就翻译层面讲，东方的空间范畴主要指印度和中国。双方之间的共生纽带主要是众多的佛教经典翻译。尽管夏商周时期中国疆域之内的异族杂居很多，有山戎、犬戎、姜戎、白狄、鲜虞、东夷等，彼此间的互通往来也少不了翻译这根“文明之线”，但佛经翻译才是东方翻译生态场中旺盛的生命之花。
7.1.2.1 历时视野下古代东方的翻译理论与方法
据已知文献记载，中国翻译事业始于对佛经的译入。对佛教经典的翻译大致经历了从东汉末年到北宋期间的1 000多年漫长过程，译入了大量佛教经典，产生了上百位佛经翻译大家，引入了丰富而深邃的佛教文化，积累了许多经典翻译理论与方法，推动了中华翻译文化的繁荣与发展。
从东汉末年至北宋期间的佛经翻译延续了1 000多年，佛经学家在实践中收获了丰富的佛教经典译论和方法，主要以“案本—求信”为主导翻译理念，但也时有对“达”与“雅”的诉求。
三国时期的佛经翻译大师支谦译经很多，已考证的有《大明度无极经》等29部。他在其《法句经序》中记录有对翻译方法的探讨，认为翻译应该“因循本旨，不加文饰”，但也感叹“传实不易”，因而译本应该“易晓”。后人对支谦的翻译做过大量研究，认为他的翻译既求“质朴”，也尚“文丽”。（梁）慧皎认为支谦的翻译“曲得圣义，辞旨文雅”（《高僧传》）；晋代的支慜度认为支谦的翻译“以季世尚文，时好简约，故其出经，颇从文丽。然其属词析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”（《合首楞严记》）。
东晋时期的释道安主张“案本而传，不令有损言游字”，意即以“信”为本。他提出的“五失本”和“三不易”（前者讨论有五种情况允许译文与原文不符，后者讨论梵典翻译之不易）被认为是“追求对原文真实、细致地理解和把握，以便译文能够反映原文本的面貌”的“真实的翻译研究”；钱钟书认为“五失本”和“三不易”为我国翻译研究“开宗明义”的首篇。
苻秦国的鸠摩罗什来自印度，他通晓梵汉双语，又精通佛学，主张意译，认为译文应“依实出华”。他译著的《法华经》有“天然西域之语趣”，表达了原作神情，译文妙趣盎然，为我国文学翻译奠定了基础[6]。
隋代彦琮推崇道安的翻译理论，主张直译。他的“八备”原则虽然是针对佛经译者提出的要求，却也是第一个全面阐明译者素养的人，超越了之前原文、译文的翻译研究视野。他还提出了“十条”，阐述译文体例、格式应有的规定，为的是“垂翻译之式”[7]。他的《辨正论》是我国第一部相对完整的翻译理论研究体系。
唐朝玄奘总结的翻译标准非常质朴，但却易懂、实用。他提出了“既须求真，又须喻俗”，主张文质并重。他的“五不翻”原则，总结了五种只能音译不能意译的情况，对梵典汉译过程中的语言文字处理提出了具体的方法，对之后翻译的语言技巧研究有重要影响。
北宋赞宁提出的“六例”是针对语言文字的翻译研究，这对探寻语言规律，正确处理翻译中棘手的语言问题有指导意义。
另外，对我国佛经翻译理论与方法的总结也有不同的观点。比如，佛教理论家任继愈在其《中国佛教史》（第1卷）中提道，“在中国佛经翻译史上，始终存在‘质朴’和‘文丽’两派”，支慜度、支谦和鸠摩罗什就属此类；罗新璋在其《我国自成体系的翻译理论》一文中总结道，“案本—求信—神似—化境”是中国传统译论的基本体系[8]；傅惠生认为，我国佛经译论是以支谦的“本旨论”（译文为中心）、道安的“案本论”（原文为中心）和彦琮的“译者论”（以“八备”为中心）为基本体系。当然，观点只是针对各自的视角而言，实际上，翻译过程中对翻译方法的选择不存在绝对的二元对立分割法，即便是“质朴”与“文丽”二元结合的翻译方法，在实际处理翻译问题时依然会有“黔驴技穷”之感；因为“与翻译有关的可变因素很多，例如文化背景不同，题材不同，语言难易不同，读者不同等等，很难把各种不同因素综合起来，都纳入一条通则”[9]。
7.1.2.2 历时视野下近代中国的翻译理论与方法
明末清初的西学翻译主要针对自然科学领域，初期强调翻译的时需性与重要性，如“裨益民用”（徐光启）、“以强国体”（林则徐）、“西学为用”（洋务派主张）、“当务之急”（马建忠）等。真正论及翻译方法的有马建忠提出的“善译论”，他在《拟设翻译书院议》（1894）中强调，译成之文，与观原文“无异”，而为“善译”。
启蒙思想家严复，在自身的翻译实践中提出了至今无人企及的“信、达、雅”翻译标准。季羡林先生认为，严复的翻译标准“要言不繁”，“信”是忠于原作，“达”是忠于读者，“雅”是对于文学语言的忠诚。虽然只三个字，但体现了作品、读者、语言三者之间的关系。三个字缺一不可，多一个也似乎没必要；能做到这三点，就可以说是尽翻译之能事了[10]。严复的翻译标准是中国传统译论的“点睛”之作，具有极高的综合性与升华性。
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