“阿拉伯之春”后赛莱菲耶的发展走向

杨桂萍^[1]

作为“回到纯净的伊斯兰教”的一种方式，赛莱菲耶劝诫穆斯林回到《古兰经》和圣训，拒绝“塔克里德”即盲目追随某一个教法学派，强调依据《古兰经》和圣训进行判断。赛莱菲耶旨在通过宗教净化社会，代表了一种社会宗教运动，具有深远的政治影响。本文通过文献资料分析当代赛莱菲耶的教义思想、教法特点、政治主张以及“阿拉伯之春”以来的发展走向。

赛莱菲耶，教义思想，教法思想，政治主张

当前中国学界对赛莱菲耶存在三个认识误区:一是过多关注当代赛莱菲耶及不同的赛莱菲耶团体的政治层面而忽视其更为根本的教义思想、教法主张及特点，实际上赛莱菲耶的政治主张不一，有的积极参与政治，有的拒绝卷入政治;有的主张暴力革命，有的采取合法手段参政;有的支持本国政府，有的反对本国政府。二是把当代赛莱菲耶的广泛传播归因于沙特。沙特的宗教学者尤其阿尔巴尼、本·巴兹、乌赛敏及麦地那大学对赛莱菲耶的全球传播有很大影响。从经费来源看，赛莱菲耶团体接受的捐款来自沙特、科威特、阿联酋、卡塔尔等多个国家。有些赛莱菲耶追随者认为沙特在教法上追随罕百里教法学派，而他们超越于四大教法学派;有些赛莱菲耶追随者不满沙特王室的统治和政策。三是把国际赛莱菲耶与中国赛莱菲耶视为具有相同内涵与特点的思潮和运动。实际上，赛莱菲耶在中国的产生、发展、嬗变折射出当代中国经济发展与社会变迁及穆斯林思想文化、组织模式和生活方式的演变。中国的赛莱菲耶目前不具有政治色彩，但它与国际赛莱菲耶具有宗教上的联系。

赛莱菲耶的教义思想

赛莱菲耶(al-Salafiyyah)源于“纯洁的先辈”一词，它不是19世纪晚期才出现的宗教社会现象，最早可追溯到伊斯兰教早期的圣训派，强调圣训研究，以清除伊斯兰教中日益增长的非穆斯林成分。赛莱菲耶要求追随者必须像虔诚的前辈那样严格行事，行为与思想完全符合伊斯兰教的经典精神，严守先知穆罕默德时代、再传弟子时代及三传弟子时代的伊斯兰教。对赛莱菲耶产生重要影响的代表人物伊本·罕百里(780—855)、伊本·泰米耶(1263—1328)以及18世纪在阿拉伯半岛纳季德地区出现的改革运动瓦哈比主义，他们都强调严格的一神思想，把“认主独一”作为伊斯兰教的核心信条，号召穆斯林回到《古兰经》和圣训。伊本·泰米耶在其著作al-Fatawa al Kubra(大法会)一书中写道:赛莱菲耶的道路就是只解释《古兰经》和圣训有关真主属性的字面意义。它还涉及如何理解启示经文以及哪些人被视作伊斯兰教的真信士。否认真主属性、将真主拟人化、认为某个先知或圣人具有真主的大能和品格的人都是不信者。^[2]以瓦哈比主义为国教的沙特成为石油富产国后，持不同意识形态和价值观的思想家们和各种伊斯兰组织积极传播瓦哈比思想，使其由一个教派的、排他的、地方性的运动，成为一个复杂多面的赛莱菲耶，从非政治的宗教派别、生活方式和认同运动，到政治运动，以及暴力的吉哈德。这些运动都自称源于赛莱菲耶，与瓦哈比主义共享基本教义和术语，但它们各有自己的谱系，对赛莱菲耶有其独特的诠释。有些学者把赛莱菲耶看作与Hizab al-Tahrir(解放党)、穆斯林兄弟会、泰布利哈(Jama'at al-Tabligh)、严格的罕百里派、迪尔班德(Deoband)等齐名的当代伊斯兰运动中的一个。有些学者则把19世纪后期由埃及穆罕默德·阿布杜(1849—1905)、波斯的贾玛鲁丁·阿富汗尼(1838—1897)和叙利亚的拉希德·里达(1865—1935)领导的改革运动也看作赛莱菲耶改革运动，^[3]把创办于1867年的迪尔班德，以及形成于1934年的塔布利厄·哲玛尔提看作当代的赛莱菲耶。^[4]总之，赛莱菲耶不是一个统一的运动，也不是单纯的宗教或文化现象。

赛莱菲耶与逊尼派、什叶派等传统伊斯兰教派相比，没有一个充分发展的、有深厚历史积淀的诠释宗教的学术传统，缺乏权威的《古兰经》注释和圣训集，也没有系统完善的教义思想体系和教法思想体系。由于没有太多的条条框框限制其思想观点的表达，赛莱菲耶在教义、教法的解释上更灵活、开放。赛莱菲耶重视信仰问题('aqa'id)，在教义问题上较为明确，具体表现在:

首先，主张回到“纯洁的先辈”即前三代穆斯林的信仰和实践。赛莱菲耶追随者对前三代的理解不同，有的认为是先知时代、弟子时代及再传弟子时代近百年的历史;^[5]有的认为是从先知接受启示(610)至伊本·罕百里归真(855)的伊斯兰教的头200多年。^[6]

其次，强调认主独一“讨黑德”(Tawhid)的独特内涵。赛莱菲耶秉承伊本·泰米耶的思想，把认主独一分为三个方面:认主独一(Tawhid Al-Rububiyyah)，拜主独一(Tawhid Al-Uluhiyyah)，真主美名和属性的独一(Tawhid Al-Asma'wa-Sifat)。^[7]有学者认为“讨黑德”体现在认主独一和拜主独一两个方面，把“真主的美名和属性的独一”置于“认主独一”中，这种分类与三分法没有本质区别，得到当代赛莱菲耶学者本·巴兹等人的认可。^[8]

再次，强调天启，强调教义的纯洁性和文本经典的字面意义并依照赛莱菲耶的原则解释《古兰经》和圣训，反对以理性注释《古兰经》，反对解释《古兰经》中的隐秘经文。强调经文意义的超时代性，将《古兰经》经文降示背景的研究边缘化。^[9]声称《古兰经》和逊尼派的权威圣训可以有效引导所有时代的穆斯林，谴责信仰和实践上的革新(Bida')是异端。

又次，只承认《古兰经》、先知的圣训(逊尼派权威圣训集)和先知弟子的公议(Ijmar)为权威。当前三辈对同一问题的解释有分歧时，以《古兰经》和圣训为标准，选择证据充足、解释正确者遵行。

最后，强调真正的信仰由内在的信仰和外在的行为共同构成，因此非常重视礼拜和斋戒，指责不守五功的穆斯林为“不信者”(kafir，disbelief)。^[10]

赛莱菲耶追随者自称其教义是清晰的、不变的、力求纯洁的，实际上赛莱菲耶不断分化，常常因某一个教义思想的分歧而分化。

有些赛莱菲耶追随者在教义上常常不能包容多样性，把向先知和清廉者祈祷、在坟地诵经、过圣纪、为亡人举行纪念活动等视为异端。有的赛莱菲耶追随者指责什叶派拒绝承认艾布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼前三位哈里发的合法地位，称他们为拒绝派或指责他们是异端。有的赛莱菲耶追随者批评苏菲主义拜谒拱北的行为和庆贺圣纪的活动，斥责其为拜墓者。有的赛莱菲耶追随者强调与不信者做斗争，尤其与那些以各种形式举伴真主的人做斗争。^[11]一些赛莱菲耶学者号召追随者对异教徒和不信者持远离、憎恶乃至仇恨的态度。当代爱什阿里派、马突里迪派(Maturidis)批评赛莱菲耶是新的哈瓦立及派，极端地把不履行宗教功课的穆斯林视为异端，在穆斯林内部制造分裂。

赛莱菲耶的教法思想:要不要追随某一教法学派

赛莱菲耶在教法理论和实践层面意见不统一，主要分歧在于:应当追随或拒绝遵从哪个教法学派的哪些方面?这关系到创制(Ijtihad)在教法中的地位。目前，赛莱菲耶在教法隶属上存在两种情况:一是固定隶属于某一教法学家的教法主张(madhhab)，一是拒绝遵循某一个教法学派的教法主张，主张直接用启示经文和圣训进行教法判断。前者既有伊玛目哈乃斐或沙菲仪教法的追随者，也有罕百里或马立克教学的追随者。后者不固定隶属于任何一个教法派别，认为四大教法学派正确的地方都要继承，错误的地方都要拒绝。就此，一些赛莱菲耶追随者认为他们与瓦哈比派的不同之处在于，瓦哈比派遵从罕百里教法学派。当代赛莱菲耶的代表人物穆罕默德·纳斯尔·艾尔·丁·阿尔巴尼(卒于1999)曾批评瓦哈比派的创立人阿布杜·瓦哈布(1703—1792)的罕百里教法思想，尽管他高度赞扬瓦哈布的认主独一思想。对于教法创制原则，赛莱菲耶坚持启示经文高于人类理性。^[12]

赛莱菲耶强调伊智提哈德的重要性。伊智提哈德在教法中的地位可以追溯到伊本·泰米耶的时代，伊本·泰米耶的弟子伊本·凯伊姆·贾兹亚(卒于1350)强调伊智提哈德对于一个优秀的穆斯林学者极为重要，主张普通穆斯林应当从四大教法学派的塔格里德(Taqlid)中解放出来。^[13]赛莱菲耶从伊本·凯伊姆的阿拉伯文著作La-madhhabiyya中汲取了不固定遵从某一教法学派的思想，这个立场在19世纪被也门学者穆罕默德·沙卡尼(Shawkani，卒于1834)接受，沙卡尼认为任何一位穆斯林在接受某一教法学派的观点之前先要审核其教法依据。他很重视教法依据的重要性，以便每个穆斯林能够摆脱教法学派的束缚，而忠于伊斯兰教的真正教义。^[14]当代赛莱菲耶声称他们自己可以创制一些教律以满足穆斯林的需求。他们说，如果不用《古兰经》的启示经文审视就不加批评地接受四大教法学派的教法主张，无疑是把教法神圣化，那么教法就成了信仰者与真主启示之间的屏障。赛莱菲耶拒绝本土化和处境化(contextualizing)，禁止宗教革新。把赛莱菲耶当作完美模式，把启示经典和圣训当作唯一的源泉，反对理性创制。

赛莱菲耶的政治主张

赛莱菲耶不是通过宣扬一种新的意识形态来推翻现有思想意识或直接挑战其地位的思想革命，而是声称通过净化个人、家庭和社区进而净化现存的社会结构，从而建立一个更优越的道德秩序。在政治层面，赛莱菲耶追随者选择不同的方式参与社会，严格意义上讲，大多数赛莱菲耶追随者不参与政治，赛莱菲耶首先是并且主要是宗教和社会改革运动。赛莱菲耶与政治间的关系主要存在三种情况:

一是以纳斯尔丁·阿尔巴尼及沙特官方认可的组织Jamis、Madkhalis为代表，声称不参与任何政治组织，不采取任何政治行动。当代埃及最大的赛莱菲耶运动——伊斯兰组织(Jama'a al-Islamiyy)在发展初期是非政治组织。在他们看来，介入政治会导致穆斯林之间的分裂和冲突。他们把顺从执政者视作宗教义务，哪怕是不公正的统治者。把武力反对当政者的行为视为非法(haram)，要求穆斯林忍耐。^[15]他们不参与政治，注重个人的思想道德并纠正那些远离他们的人，通过净化和教育回到真正的伊斯兰教中。他们很少关心政治问题，尤其是国际问题。沙特、也门、阿曼境内的赛莱菲耶在“阿拉伯之春”前大多对政府采取顺从、支持的态度。

二是主张在伊斯兰国家和非伊斯兰国家开展非暴力的政治活动，他们采取穆斯林兄弟会的思想主张和政治思想，以期获得政权和影响。如沙特的伊斯兰复兴运动(Sahwa)支持沙特王室统治，谴责“基地”组织及西方的暴恐分子。也门、约旦、埃及和科威特等国出现政治化的赛莱菲耶运动。科威特的代表人物阿布杜·拉赫曼·阿布杜·哈里克，一名毕业于麦地那伊斯兰大学的埃及人，服务于伊斯兰遗产复兴组织，哈里克号召赛莱菲耶追随者组织起来以获得政权和影响。^[16]有人说政治赛莱菲耶是穆斯林兄弟会与瓦哈比思想相结合的产物。20世纪50年代，埃及总统纳塞尔倡导泛阿拉伯社会主义，埃及、叙利亚等国打压穆斯林兄弟会，穆斯林兄弟会一些成员到沙特等海湾国家避难，穆斯林兄弟会传统保守的宗教价值观得到沙特、卡塔尔、科威特等国政府的支持，伊朗伊斯兰革命和阿富汗战争强化了海湾国家与穆斯林兄弟会的联盟。海湾逊尼派国家把穆斯林兄弟会当作对抗伊朗威胁的力量，允许穆斯林兄弟会成员进入教育、政治、商业、社会领域。“9·11”事件发生后，沙特谴责穆斯林兄弟会将宗教的赛莱菲耶政治化，把穆斯林兄弟会看作威胁海湾国家的力量。“阿拉伯剧变”后，埃及等国的政治伊斯兰力量活跃，2012年穆斯林兄弟会在大选中获胜加剧了沙特等海湾国家统治家族的焦虑。沙特、阿联酋、巴林支持埃及塞西政府，宣布穆斯林兄弟会为恐怖组织。

三是极少数吉哈德-赛莱菲耶(Jihad-Salafism)主张以暴力改变既存政治秩序，建立统一的哈里发国家。以“基地”组织为代表，深受埃及穆斯林兄弟会代表人物赛义德·库特布的影响，强调真主主权，号召穆斯林摆脱蒙昧状态，号召开展反对现政权的暴力行为。“基地”组织领导人艾曼·扎瓦希里呼吁所有穆斯林支持叙利亚反政府军。本·巴兹注解《古兰经》第一百章“奔驰的马队”说《古兰经》鼓励开展吉哈德并为战争做准备，^[17]他在注解《古兰经》第一百零八章时指出反对压迫者是合法的。^[18]尽管主张通过暴力或战争方式改变现状的赛莱菲耶追随者人数很少，但其负面影响很大。

海格海莫尔把赛莱菲耶的取向分为强调乌玛(阿布·穆罕默德·马克迪西)、强调道德(埃及的赛莱菲耶伊斯兰组织)和教派主义三类，它们与更具政治性的、强调民族和国家的民族主义取向的组织不同。赛莱菲耶旨在通过净化宗教以净化社会，其传统组织形式以非正式的师徒关系和地区学者网络为主，当代通过互联网发展为全球性的跨国组织。其组织与网络的多样化，使得其地方性与全球性表现之间呈现复杂互动关系。在广泛的国际组织迅猛发展的同时，赛莱菲耶也在不断应对各种挑战、适应所在社会环境。^[19]有人说，赛莱菲耶是穆斯林在《古兰经》和圣训指导下应对现代性挑战的思想回应。赛莱菲耶自诩它在世界不同地区的吸引力在于能够提供强烈的认同感和道德优越感，以解决当代穆斯林的现代性认同危机和生存困境。阿布·法德勒(Abou EL Fadl)认为赛莱菲耶与瓦哈比的结合非但没有恰当地回应现代性的挑战，却严重削弱了伊斯兰经典的完整性和灵活性、抑制了伊斯兰思想的发展。

“阿拉伯之春”后赛莱菲耶的发展走向

自“阿拉伯之春”以来，赛莱菲耶追随者围绕要不要参与政治和社会变革、采取何种方式开展变革、如何处理与当政者的关系等问题进一步分化，其发展走向可简要概括为以下三个方面:

第一，2009年以前非政治的、宗教取向的赛莱菲耶居于主导地位，不参与政治、谴责暴动，把革命视作伊斯兰世界的敌人。尽管思想保守甚至激进，因持非政治、顺从执政者的立场，他们被当作温和力量。“阿拉伯之春”以来，赛莱菲耶变得更具政治色彩。埃及、也门、突尼斯、约旦、科威特的赛莱菲耶运动不断政治化、政党化，有的通过参加竞选等合法途径获得政治地位，大大改变了赛莱菲耶的性质。政治取向的赛莱菲耶借助于电视、网络等现代传媒，在西亚、北非、中亚、南亚、东南亚和欧美拥有众多的追随者。

埃及赛莱菲耶创建光明党，在2011年11月、2012年1月的选举中分别获得近25%的议席。光明党的前身是注重宣教的赛莱菲耶(Dawa Salafiyya)，20世纪90年代，埃及穆巴拉克总统允许几位著名的赛莱菲耶宣教师利用埃及卫星电视宣教，试图通过没有政治诉求的赛莱菲耶来平衡穆斯林兄弟会的力量，同时向埃及民众阐明穆巴拉克政府不反伊斯兰教。2011年5月，纳德·巴卡尔(Nader Bakkar)、伊马德·阿卜杜勒·加富尔(Emad Abdel Ghaffour)等人组建光明党，埃及赛莱菲耶由宣教组织发展为政党组织。光明党利用清真寺、街角礼拜点、卫星电视和慈善网络争取选票，在海湾国家经费支持下，不到6个月获得埃及议会近25%的议席，仅次于有80年历史的埃及穆斯林兄弟会建立的自由和正义党，成为埃及重要的伊斯兰政治力量。光明党与自由和正义党合作，试图为埃及现代发展注入伊斯兰因素。政治赛莱菲耶与世俗主义的政治目标不同，与穆斯林兄弟会的政治目标也不尽一致。2012年底，光明党与穆斯林兄弟会决裂，其领导人支持塞西政府稳定局势。光明党与埃及现政府的合作导致埃及赛莱菲耶内部进一步分化。

也门赛莱菲耶运动自20世纪80年代以来由穆格比勒·瓦迪伊(Muqbil al-Wadi'i，卒于2001)领导，受沙特宗教组织和个人的资助，深受沙特宗教思想影响。但也门赛莱菲耶追随者批评沙特的政策、质疑王室统治的合法性。瓦迪伊死后，也门赛莱菲耶放弃了批评沙特王室的做法，为也门和沙特政府的利益辩护，谴责暴力和恐怖主义。“阿拉伯之春”后，也门赛莱菲耶组建政党——拉沙德(al-Rashad)参与竞选。沙特的赛莱菲耶运动(Sahwa)与政府的关系几度变化，目前非政治的赛莱菲耶居主导地位，批评穆斯林兄弟会等组织把权力置于宗教之上，反对政治参与，顺从、支持王室统治，反对极端主义和暴力恐怖活动，反对本·拉登领导的“基地”组织，倡导非暴力的社会变革。

突尼斯在本·阿里执政时期禁止赛莱菲耶，“阿拉伯之春”后，突尼斯的赛莱菲耶组织复兴运动和解放党(Hizb a-Tahrir)积极宣扬瓦哈比认主独一思想的同时，推出其政治目标，吸引年轻人参与政治。2012年5月，赛莱菲耶在突尼斯建立“改革阵线党”(the Reform Front)，成为不同于穆斯林兄弟会的宗教政治力量。突尼斯的政治赛莱菲耶属于伊斯兰温和阵营，复兴运动(Ennahda Movement)在制宪会议选举中获得41.47%的选票。作为宗教政治取向的赛莱菲耶，意在把青年一代引向正确的道路，引向非暴力的伊斯兰教。突尼斯另一类赛莱菲耶组织主张暴力圣战，如2011年4月成立的安萨尔·沙巴阿(Ansar al-Sharia)与国际吉哈德运动有联系，阿布·卡塔达·菲里斯提尼(Abu Quttada al-Falestini)、谢赫·哈尼·萨巴赫(Sheikh Hani Sabahi)以及马克迪西等人宣称唯一的法律是真主的法律等激进思想，影响远及伊斯兰世界其他地区。

20世纪90年代，阿尔及利亚当局禁止建立宗教政党，阿尔及利亚赛莱菲耶运动的精神领袖阿里·班哈吉(Ali Benhadj)致力于宣教。“阿拉伯之春”后，一些赛莱菲耶追随者批评外来力量和党派之争削弱了阿尔及利亚的国家经济和社会发展，转而参与政治，组建自由伊斯兰赛莱菲耶复兴阵线(Free Islamist Salafist Awakening Front)等政党，希望通过和平渐进的改革，解决社会不公、改变赛莱菲耶受排斥和边缘化的境遇。该党的政治目标是用伊斯兰教指导宪法，实施伊斯兰教法，让国家政治体现伊斯兰特色，把伊斯兰教当作解决办法。^[20]

“阿拉伯之春”为宗教取向的赛莱菲耶参政提供了机会和平台。世界体系由同质的单极向多中心的充满竞争的格局变化的进程引发地区动荡，“阿拉伯之春”以来，阿拉伯世俗威权政体纷纷倒台，海湾阿拉伯国家的经济、政治、社会领域的诸多问题凸显，社会变革已是大势所趋。赛莱菲耶由宣教走向参政，希望为社会变革提供伊斯兰教的解决方案。经过多年的积累和准备，赛莱菲耶通过宣教、教育、慈善，建立了颇具规模的社会网络，拥有一定的民众基础和较强的社会动员能力，一旦时机成熟，宗教取向的赛莱菲耶必然走向政治。埃及赛莱菲耶政党组建不到半年，就赢得25%的议席。赛莱菲耶意在建立伊斯兰教国家，实施伊斯兰教法，其政治目标与世俗主义政党没有共同的基础。与重视民主、自由、公正的伊斯兰政党也存在分歧，赛莱菲耶不再寄希望于其他政党组织，而是直接参政，实现其政治抱负。赛莱菲耶参与政治进程表明伊斯兰主义将取代世俗的民族主义走上中东政治舞台。

第二，激进赛莱菲耶影响扩大，与之伴随的暴力恐怖活动增多。随着政治伊斯兰主义的发展，一些伊斯兰组织走向激进，把沙里阿(伊斯兰教法)、哈里发国和“圣战”当作解决伊斯兰社会现实危机的唯一出路。他们不仅追求宗教上的正本清源，祛除伊斯兰教中有悖“认主独一”的内容，还有明确的政治目标，把伊斯兰教作为政治治理的一部分。阿富汗、利比亚、伊拉克和叙利亚的动荡给激进主义、极端主义和暴力恐怖主义进一步发展的机会。影响中东恐怖组织的意识形态比较复杂，其中圣战赛莱菲耶的影响很大。塔利班、“基地”组织、“伊斯兰国”武装的意识形态与激进的政治伊斯兰尤其与圣战赛莱菲耶密切相关。“伊斯兰国”武装等极端组织实施暴力恐怖活动，肆意袭击平民，是国际社会面临的严重威胁。

赛莱菲耶圣战者活跃在阿富汗、也门、伊拉克、叙利亚，打着认主独一、净化社会、清除背离者的旗号，发动针对政府或平民的恐怖袭击，滥杀无辜。在赛义德·库特卜的“真主主权”、伊本·泰米耶的“合法政治”、瓦哈比教派的教法学和教义学以及穆斯林兄弟会的思想影响下，激进的赛莱菲耶追随者对“效忠与拒斥”(al-wala'wa-l-bara')进行政治化的诠释，^[21]宣称“效忠于穆斯林而拒绝一切非伊斯兰教的人和事”，煽动对异教徒的仇恨。他们狭隘区分伊斯兰教的领土和异教徒的领土，认为“伊斯兰教的领土”不能有异教徒，排斥非穆斯林居住在穆斯林多数地区。约旦籍巴勒斯坦吉哈德赛莱菲耶领袖马克迪西要求追随者拒斥统治者，把遵守非伊斯兰教的法律和顺从统治者视为异教徒，谴责对非伊斯兰领导人及其法律的效忠，批评科威特、约旦、沙特政府，把“效忠与拒斥”的反政府的暴力色彩视作伊斯兰教基本信仰的自然延伸。激进赛莱菲耶因其排他性、定判(Takfir)、反什叶派、反苏菲主义，被很多人看作伊斯兰教内部不和及冲突的根源。“定判”即宣布开除伊斯兰教，不仅针对不礼拜、不斋戒的穆斯林或思想上不同于本派的穆斯林，也针对伊斯兰国家的执政者。全球圣战组织“教义学家”阿布·叶海亚·利比宣称“至高的圣战”包括在伊斯兰国家抵抗穆斯林的“叛教者”。

以赛莱菲耶为意识形态的伊斯兰激进组织以巴基斯坦的“基地”组织为代表，其核心区域是呼罗珊，历史上包括波斯、中亚、阿富汗和巴基斯坦的西北部，现由扎瓦西里领导，开展反美、反伊斯兰政权的暴力活动。与“基地”组织有正式隶属关系的“基地”分支，包括伊拉克的“基地”组织即“伊斯兰国”武装的前身，也门的“基地”组织AQAP，索马里的“基地”组织“青年党”(al-Shabaab)，叙利亚的“基地”组织“支持阵线”(Jabhat al-Nusrah)等，其领袖向“基地”组织领导人宣誓效忠，接受“基地”组织的资助。自我标榜的圣战赛莱菲耶组织，没有向“基地”组织领袖宣誓效忠，以建立伊斯兰国家为政治目标。受“基地”组织鼓舞的个人和组织也打着赛莱菲耶的旗号开展暴力活动。

“伊斯兰国”武装是以圣战为名、以暴力为手段、以建立哈里发国家为目标的政治军事组织，以所占领的伊拉克和叙利亚的部分领土为依托拓展疆域，2015年6月29日该组织更为此名(阿拉伯文为Da'esh)，其领导人自称“哈里发”，声称要重建1924年被土耳其世俗领导人凯末尔废除的哈里发制度，在哈里发领地内的居民实行伊斯兰教法。“伊斯兰国”武装把赛莱菲耶作为动员工具和战争时期的精神慰藉，用宗教意识形态为其提供合法性。“基地”组织负责人扎瓦西里裁定“伊斯兰国”武装残暴恐怖，违背伊斯兰教。

此外，阿拉伯半岛、中亚费尔干纳地区、北非地区以及东南亚地区的暴力恐怖活动增多，福田聪(Sadashi Fukuda)在《瓦哈比和赛莱菲耶的发展》一文中指出，旧政权被推翻后，赛莱菲耶迅速发展，其宗教的—社会的—政治的—激进的发展进程亟须关注。激进分子发动所谓的“圣战”，煽动穆斯林反叛政府，试图建立伊斯兰教法统治。伊拉克、阿富汗和利比亚的“基地”组织成员和国际圣战者前往邻近国家建立赛莱菲耶组织和训练营，强化推翻异教徒统治的思想。历史上，北非地区穆斯林世俗化程度较高，赛莱菲耶受众有限。受西亚、北非动荡冲击影响，赛莱菲耶在北非及萨赫勒等地区的影响力明显上升。目前，摩洛哥、突尼斯、利比亚、阿尔及利亚等国均出现激进的赛莱菲耶组织，埃及西奈半岛成为赛莱菲耶的地区“堡垒”，恐怖暴力活动呈高发态势。马里动乱后，赛莱菲耶借机加大向马里渗透，并以此为据点向整个萨赫勒地区扩张，来自中东的资金和装备也源源不断进入该地区，北非及萨赫勒地区的“瓦哈比化”的可能性增大。

网络圣战的负面影响引起各方关注。赛莱菲耶过去主要通过麦加、麦地那、多伦多、伦敦、伯明翰的出版中心宣传阿尔巴尼·本·巴兹等非政治的赛莱菲耶学者的思想。随着赛莱菲耶网络宣教活动的增加，一些激进的赛莱菲耶组织和个人利用网络吉哈德煽动青少年走向激进和暴力，被称作恐怖分子007的摩洛哥人尤尼斯·楚苏利因为通过社交媒体煽动暴力在伦敦被捕，突尼斯人马哈茂德·萨赫勒因利用网络宣传激进思想在摩洛哥被判12年监禁。

中东地区暴力恐怖活动蔓延有其深刻的社会根源:国际秩序被打破，大国利益之争加剧了中东复杂的地缘政治格局，政治纷争、社会动荡、地区冲突催生了“基地”组织、“伊斯兰国”武装等激进、暴力恐怖组织。它们宣称反对外国入侵，反对美国及其扶植的伊拉克政权，反对中东腐败的当政者。中东地区人口快速增长，经济发展受挫，资本、市场、权力和利益争斗进一步恶化了社会环境，对政府心怀不满的人数增加，“阿拉伯之春”没有带来民主和发展，伊拉克、叙利亚等国进一步动荡，为极端主义和恐怖主义的蔓延提供了温床。

结语

当代赛莱菲耶一些学者偏离了伊斯兰教的中正传统和普世精神，在接受伊本·罕百里、伊本·泰米耶和瓦哈布的思想时，未能充分考虑上述学者所处的时代背景和社会需求。他们对外部世界缺乏全面的了解，轻视理性和逻辑，常常采取简单对立的、非此即彼的二分法，把信仰、习俗和文化简单地分为信仰与不信、认主与拜物两类，无视当代世界多元宗教、多元文化并存的现实处境，无视人类信仰与文化的丰富性、复杂性和多样性。他们试图把某些伊斯兰国家相对单一的文化传统当作伊斯兰教的普世精神和普世价值，用来指导文化背景各异、社会环境不同的穆斯林。受这种思想影响，少数赛莱菲耶追随者指责伊斯兰教适应不同社会和文化的本土化发展是偏离正道，不利于穆斯林与非穆斯林之间的和谐关系，也造成穆斯林内部的思想混乱。

当代赛莱菲耶某些学者扬弃了伊斯兰改革主义者贾玛鲁丁·阿富汗尼(卒于1897)、穆罕默德·阿布杜(卒于1905)和拉希德·里达(卒于1935)的理性精神。他们推崇《古兰经》和圣训，贬低理性以及人类是安拉在大地上的代治者的身份，否认个人的意志自由以及个人的后天努力对其现实生活的重要意义。^[22]由于缺乏理性推理和逻辑分析，常常片面理解、诠释经、训，将具有丰富内涵的伊斯兰思想简单化，对穆斯林产生消极影响。

某些赛莱菲耶学者和信徒缺乏宽容精神，导致穆斯林内部分裂与不和。有些赛莱菲耶学者和追随者把很多非宗教行为断为哈拉目(非法)，不论其是否与宗教信仰相关，^[23]谴责画像、塑像，把穆斯林的生活习俗提到信仰的层面，把穆斯林过圣纪、游坟、男人佩戴饰物一律断定为不信的行为(kufur)。将探访圣陵、圣墓、圣徒视作“举伴真主”的行为，否认这些人是崇拜独一真主的穆斯林兄弟。把穆斯林流传已久的生活习俗和文化传统当作认主独一的对立面而拒斥，没有看到这些习俗和传统是伊斯兰信仰的地方化、民族化的表现形式。因此，在其他教派的穆斯林看来，赛莱菲耶极不宽容，引起穆斯林之间的冲突与紧张关系。由于对教义、教法及政治问题的理解不一，赛莱菲耶内部也不断分化，对伊斯兰教的内部关系产生负面影响。

赛莱菲耶具有明显的社会功能，不仅通过张显其优越性，而且通过劝善戒恶等宣教形式对私人领域和公共领域施加影响。政治赛莱菲耶的目标是建立伊斯兰教国家，实施伊斯兰教法，其追随者效忠于乌玛，弱化了对民族国家的认同。为规避赛莱菲耶尤其是政治赛莱菲耶和圣战赛莱菲耶的消极功能，伊朗、塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦、哈萨克斯坦等国家禁止瓦哈比(赛莱菲)和泰布里哈，打击激进的伊斯兰组织，通过网络监控等多种措施抑制极端思想的影响。

【注释】

[1]杨桂萍，中央民族大学哲学与宗教学学院教授，博士研究生导师。

[2]Roel Meijer，GLOBAL SALAFISM—Islam’s New Religious Movement，Hurst＆Company，London，2009，p.38．

[3]Brill，The Encyclopedia of Islam，Vol 8，Leiden，J.Brill，1986，p.907．

[4]Roel Meijer，GLOBAL SALAFISM—Islam’s New Religious Movement，Hurst＆Company，London，2009，p.17-18．

[5]Ibn Taymmiya，Madjmu'al-fatawa，Rabat 1401/1981，x，p.357.

[6]中央民族大学宗教学硕士研究生马文和田进宝同学的田野调查访谈报告，2012年8月。

[7]Muhammad bin'Abudul-Wahhab，Commentary on the Three Fundamental Principles of Islam，Commentary by Muhammad bin Salih Al-Uthaimin，Darussalam，2010．

[8]Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz，Explanation of Important Lessons，Darussalam，2003，p.208．

[9]Adis Duderija，Neo-Traditional Salafi Qur'an-Sunna Hermeneutics1 and Its Interpretational Implications，Religion Compass 5/7(2011)，p.314-325．

[10]Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz，Explanation of Important Lessons，Darussalam，2003，p.117．

[11]'Abdullah al-Athari，Islamic Beliefs:A Brief Introduction to the Aqidah of Ahl as-Sunnah wal-Jama'ah，International Islamic Publishing house，2004，p.162．

[12]'Abdullah al-Athari，Islamic Beliefs:A Brief Introduction to the Aqidah of Ahl as-Sunnah wal-Jama'ah，International Islamic Publishing house，2004．

[13]Salahud-Din Ali Abdul-Mawjud，the Biography of Imam ibn al-Quyyim，Darussalam，2006．

[14]Roel Meijer，GLOBAL SALAFISM—Islam’s New Religious Movement，Hurst＆Company，London，2009．

[15]'Abdullah al-Athari，Islamic Beliefs:A Brief Introduction to the Aqidah of Ahl as-Sunnah wal-Jama'ah，International Islamic Publishing house，2004，p.182．

[16]Roel Meijer.GLOBAL SALAFISM—Islam’s New Relioious Movement，Hurst＆Company，London，p.17-18．

[17]Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz，Explanation of Important Lessons，Darussalam，2003，p.35．

[18]Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz，Explanation of Important Lessons，Darussalam，2003，p.67．

[19]Roel Meijer，GLOBAL SALAFISM-Islam’s New Religious Movement，Hurst＆Company，London，p.28．

[20]Asharq Al-Awsat Interview．

[21]“效忠与拒斥”源于“全体穆斯林应当效忠安拉、伊斯兰教和穆斯林，并拒绝一切应当拒绝的”。

[22]“凡是把财富看作自己的劳动和知识的结果，有悖于认主独一。”Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz，Explanation of Important Lessons，Darussalam，2003，p.126。

[23]Abdul-Aziz bin Abdullah bin Baz，Explanation of Important Lessons，Darussalam，2003，p.171．