天似穹庐，笼盖四野

天似穹庐，笼盖四野_天文与人文独

——华夏宇宙哲学意识辨析

《大戴礼记》记着这样一个故事：曾参和单居离对话，谈到古已有之的“天圆地方”宇宙模式，单居离表示不解，因而向曾参请教。曾子回答说：“天道日圆，地道曰方。如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。”于是，单居离茅塞顿开。

本来，“天圆地方”说反映了人类童年对于宇宙的直觉把握，其观念大体如郑文光所描述的：“最早，原始人们看天穹，有如一个倒扣着的锅，大地是平的，这种直观感觉就是天圆地方”。地方之“方”的本义指的是“地是平的”。由于中国文字的演变与多义性特点，到了曾子时代，“方”的本义已经模糊，而世人多以方方正正之“方”来理解所谓“天圆地方”。这种宇宙结构模式，不符合人们的直觉感受，于是便发生了疑惑：假如真的是天圆而地方，半球形的天穹和四方形的大地，怎么能够吻合呢？

曾子不愧是孔老夫子的得意门生。像他的老师以历史化手法解释“黄帝四面”，“夔一足”神话一样，曾子的回答也如法炮制：“夫子曰：天道曰圆，地道曰方。”这样一转，天圆地方说就不再讨论宇宙结构体系，转而讨论“道”与政治了。《吕氏春秋》进而把它发挥成一套完整的政治学说：“天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圆，臣处方，方圆不易，其国乃昌。”

从训诂角度讲，曾子的回答不得要领。从政治角度讲，他的反应颇为敏捷，他的答语颇具机锋。其实，假如真正解决了训诂问题，把“方”释为“平”，其理论仍不符合宇宙空间结构的实际，先秦人对此提出疑问是正常的。按照文化悖论指出的规律，每一种曾在历史上起过作用的理论都带有不合理性。其最终必然会走向反面而为新的文化突变所产生的新文化所代替。完全没有必要为古人讳。但是，当时代产生飞跃，一些神圣的古老命题已成为显而易见的谬误的时候，保守的儒家没有勇气推陈布新。相反，他们不惜运用望文生义的方法，维护旧有的权威，进一步神化那些理论，并借助它们圣化自己的理论体系。经过这样一番改头换面，一种已明显不能为人所接受的非科学观点，名正言顺地继续保持着权威的地位。

“天圆地方”这一人类初期阶段的理论，进入思想解放、百家争鸣的先秦时期，受到一次科学与理性的冲击，本应该洗心革面，来一个较大发展。但由于儒者的附会，它没有按照科学的认识论，发展与完善初级阶段的宇宙意识，反而转换成为一种明哲的政治理论，长久地沉淀到我们民族的传统观念各个角落。翻开史书，到处可以读到“天圆地方”以及由此而来的“盖天说”理论：“天以圆复，地以方载”；“天地所以无总名何？曰天圆地方不相类，故无总名也”；“天圆如张盖，地方如棋局”。到处可以见到它的遗迹：国家培养太学生的辟雍“所以行礼乐，宣德化也。辟者，璧也，象璧圆以法天也。雍者，雍之以水象教化流行也。……外圆内方明德当圆，行当方也”；最高统治者的明堂“有九室，一室有四户八牖，凡三十六户，七十二牖，以茅盖屋，上圆下方上圆法天，下方法地”。

即使在今天，仍到处可及见到它的遗迹：北京城高大的天坛（圆形以像天）、滞重的地坛（方形以像地）、历史博物馆中陈列的辇车——不要轻看了今天已落后的车驾，它在当年暗寓着神圣的教化意义：“古之为路舆（车驾）也，盖圆以象天，二十八橑以象列星，轸（车斗）方以象地。三十辐（车轮辐条）以象月。……此舆教之道也”。圆圆的伞盖，方方的车斗，伞盖像天，车斗法地，统治者的教化真如水银泻地，无孔不入了。

甚至连服饰，也受到这一哲理化的宇宙意识的影响。《庄子·田子方》有这样一段记载：“庄子见鲁哀公。哀公曰：‘鲁多儒士，少为先生比者’。庄子曰：‘鲁少儒’。哀公曰：‘举鲁国而儒服，何谓少乎？’庄子曰：‘周闻之，儒者冠圆冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩块者，事至而断；君子有其道者，未必为其服也。”庄子否定鲁国这种唯天是尊，甚至连衣着打扮也亦步亦趋地摹形仿象的迂阔做法。二者的对话，反映出当时鲁国的风俗好尚：帽子一定要做得圆，以法天，以显示自己知天时；鞋子一定要做得方，以法地，以显示自己的博学。

“天圆地方”，作为一种宇宙哲学意识深种在中华民族心中。“天勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野，天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”“天似穹庐，笼盖四野”不也是天圆地方说在古典名著中的灵光显现吗？

然而，人类的认识良知总是向前发展的，封建社会意识形态不能永远桎梏科学文化的前进。尽管封建的御用文人抱残守阙，处心积虑地维护陈旧的过时理论，文化积累由量到质的突变迟早会到来。于是，中国天文学史上“浑天说”终于问世。于是，旷日持久的天体论争开始了。

中国古代的天体论一般划分为三家，即盖天说，浑天说与宣夜说。“盖天说”来自于古老的“天圆地方说”，它认为天像一种斗笠，地像一只复盘。“浑天说”认为，天地之体，状如鸟卵，天包地外，像蛋清裹蛋黄，其形浑浑然。“宣夜说”认为，天无实质，仰而望之，高远无极，莽莽苍苍，日月星辰，自然浮生于虚空之中，不管是行是止，都离不开气的作用。

天体论争主要表现在“盖天说”与“浑天说”的论争。浑天说作为三大学说之一，通常认为始于东汉张衡，因为张衡作过《浑天仪注》，为浑天说奠定了理论基础。其实，秦代即有“二十八宿，轸与角属，圆道也”的理论，从角宿到轸宿二十八宿形成圆周，证明天必是圆球，其“道”才可能“圆”。“圆道”就是说，天并不是半球，而是一个整圈球。比张衡早二百年的落下闳，已经对浑天说有了很深的造诣。“或问浑天，曰：落下闳营之，鲜于妄人度之，耿中承象之。”落下闳是汉初巴郡（今四川）的民间天文学家，此后的鲜于妄人、耿寿昌都对浑天说的发展和浑仪的制造作出过积极贡献。

浑天说宇宙模式的典型描述见于张衡的《浑天仪注》：

浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水。天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，戴水而浮。周天三百六十五度又四分之一。又中分之，则一百八十二度八分度之五复地上，一百八十二度八分度之五绕地下。故二十八宿，半见半隐。其两端谓之南北极。北极乃天之中也，在正北出地上三十六度……天转如毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。张衡根据他的学说，制作了一个水运浑象，类似于今天的天球仪。但比现代的天球仪更有特色。它是用水力与机械力推动的，正好一天转一周。符合因地球自转而产生的恒星周日视运动。主体部分是一个铜制的圆球，全天星夜都布置在球面上。圆球转动，星星的出没升降和真正的天穹一样。所以后来有人给张衡写墓碑时称赞他：“数术穷天地，制作侔造化。”

浑天说的真髓，主要有两点：

1．“天”不再是盖天说所说的有如“盖笠”，而是一个圆球，包着大地。这个“天球”呈椭圆形，“南北则短减千里，东西则广增千里。”

2．“地”是一个有如蛋黄的球形的实体，位于一个浑圆的天球中央。

从科学的角度看，浑天说、盖天说、天圆地方说代表了华夏民族宇宙意识的不同阶段。采用浑天说的理论与浑仪、浑象进行天文观测，描述天体在球面上的视运动，其准确性、科学性都远较盖天说为进步。桓谭《新论》里有一则小故事’记述桓谭本人怎样说服扬雄相信浑天说：“后与子云（即扬雄）奏事，坐白虎殿廊庑下，以寒，故背日曝背。有顷，日光去背，不复曝焉。因此示子云曰：‘天既盖转，而且西行，其光影当照此廊下而稍东耳，无乃是反应浑天实法也。’”这一实例，说明在天体测量方面，盖天说是彻底失败了。宋代的朱熹公开赞成“浑天说”，“浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着？若浑天，须做得个浑天来。”

浑天说的出现并没有立刻取代盖天说。历史上非难浑天，主张盖天既天圆地方说的大有人在。两个体系，两种学派经历了长期复杂的斗争，形成了天文学史上所谓“浑、盖之争”。这场争论延续了许多朝代，南北朝时，梁武帝萧衍纠集了一伴儒生于长春殿观测天体，并撰天体之义。这批人竟全部反对浑天说而赞成盖天说。一直到清朝，乾嘉学派的大儒钱大昕在哥白尼学说传入中国后，还辗转为原始的盖天说既天圆地方说辩解。他说：“欧罗巴之俗能尊其古学，而中土之儒往往轻议古人也。盖天之说当时以为疏，今转觉甚密。”

浑盖之争的结局，导致了“浑，盖合一”。北齐信都芳说：“浑天复观，以《灵宪》为文；盖天仰观，以《周髀》为法。复仰虽殊，大归是一。”南朝梁人崔灵恩也说：“先是儒者论天，互执浑、盖二义。论盖不合于浑，论浑，不合于盖。灵恩立义以浑盖为一焉。”

从“浑盖之争”到“浑盖合一”，表面上看是天文学说之间的学术问题，但在这学术争议的现象背后，蕴含着深刻的文化意义，有其坚实的文化背景。

从历史唯物主义的文化史观看问题，盖天说与浑天说只是反映了我国古代宇宙认识史上的两个不同阶段。这是人类认识发展的必然过程。浑天说是在观测和经验的基础上提出来的。从上面论述到的曾子对天圆地方说的思考来看，浑天说一类较为进步的理论认识本来可以发生得更早些，因为人类思维的发展在那对已不能满足天圆地方说提供的非科学解释。然而，由于政治的介入，那古老的理论成为“人间正道”，成为不容置疑的“天理”久久地占据着传统文化舞台。

从我们以上的论述来看，这何止是简单地“介入”，它是由打我们祖先从天体秩序中悟出哲学的、政治的原则之后，就一天也没有离开过政治教化，人伦道德的“集体无意识”，是华夏文化中这一永恒的“原型”深深“化入”民族血脉的表现。

简而括之，盖天的理论在阐发政治、伦理理论时，是政治家的有力武器。而浑天说，天地俱圆，又都充斥着气体，“周旋无端”，无所谓上下之别，尊卑等级。而天圆地方说，则是“天道日圆，地道日方”，天尊地卑，等级分明，既符合儒家的理论，又符合统治者的心意，借助天所提供的神圣权威，有益于建立等级森严的封建统治机制。“不以规矩，不成方圆”。这就是天圆地方以及盖天论何以经久不衰，并化入中华民族文化心理结构的文化基础。它被作为原则规定在始祖神——伏羲、女娲手里，规以划圆天，矩以划方地，以示万古不变的政治之道。

所以，在宇宙模式方面的所谓浑、盖之争，本质上是浑天说宇宙观和封建社会天尊地卑传统观念的斗争。实用天文学与封建意识形态发生了尖锐的矛盾，这是一场在科学论争旗帜下掩盖的政治斗争，而最终的“浑盖合一”乃是这场斗争的折中，“浑盖合一”论者是这场斗争中的折中派与改良派。

“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。无论浑天说，还是盖天说，只是人类认识宇宙的发展阶段，本身无可非议。而那些为了政治与教化目的疯狂反对先进文化的人们，虽然可以得势一时，但却不能阻止科学巨轮的滚滚前进。恩格斯《自然辩证法》指出：“每一个时代的理论思维，都是一种历史的产物”。今天，浑盖二说都已成为陈迹，现代天文学把我们带入了一个无限的宇宙，只留下这些深刻的历史文化问题供我们久久地反思。

历史沉积下来的那些值得深刻反思的文化命题有的是以文字记载方式表现，有的则寓于抽象的符号之间，有的则用符号形式直接表现。比如《周易》即用符号语汇来表现民族文化思想，并因而受到举世瞩目。它所创造的不朽的符号——卦象，在所谓“东方神秘主义哲学”中，堪称当之无愧的“冠冕”。这顶神秘的“冠冕”，处处都与天文有关。

《周易》运演的基本构件是八卦。该书通过八卦的反复组合来推算、测知天文、地理以及社会变化。所谓“卦”就是“挂”的意思，即所谓“悬挂物象以示于人，故谓之卦”。“物象”即物之象。《易传》讲：“易者象也。象也者，像也。”这可以说是卦象的经典性定义。为使问题更明白，《易传》进一步解释道：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”就是说，圣人觉得天下万物太复杂，不易被人认识，为了帮助人们“提高”认识便按照事物的形容，仿效事物的状态制作了卦象，使物能以类聚、以群分，通过卦象这种象征符号，使事物变得容易了解。

圣人最初是怎样从事物的形像、状态中“取象”的呢？《易传》说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”可见，制象的主要方法是仰观天象，俯察地理，因而称作“观物取象”。《易传》这里罗列的诸多事物并不是“地位均等”，其最根本的思想是天乃诸物之本。丁山先生说：

中国人所认识的宇宙本体，是由天地相交而生日、月、风、雷，由日、月、风、雷相动挠薄逮而生水、火、木、石，由水、火、木、石相杂糟燥润而生万物；所以郊特牲有“万物本乎天”的说法。石器时代人都认识天为万物之源，天就是宇宙间的至高无上的大神。显现这至上神存在的方式是“在天成象，在地成形”。“地”之“形”，“天”之“象”无不是造化神工、天道所在。正因为如此，“观物取象”之“象”便具有与天道同等神圣的性质。八卦正是这样一种被“中国古代人”视为“宇宙本体”的天道之“象”。

八卦有两大基本构件：——与- -。构成卦的横划叫爻。——是阳爻，- -是阴爻。阳爻和阴爻以三重叠的形式交相组合。这种排列组合，反映了中国对“三”的崇拜。“三”在华夏族眼中是极为神秘而又充满哲学意味的数字。“天有三光，日、月、星，地有三形，高、下、平，人有三尊，君、父、师。”此外，世有三统，爵有三公，伦理讲三纲，打仗设三军……所以，《春秋繁露》讲：“天以三成之，王以三自持”，“日月与星三而成光，天地与人三而成德。由此观之，三而一，成天之大经也。”由此看来，八卦以三重叠形式出现，有得“天数”、“天制”之含意。所以《易·系辞》在论述八卦来历时，引用了那条人们比较熟悉的庖牺氏仰则观象于天，俯则观法于地的名句，阐明八卦之文与天道之文以及政治的关系。这是《周易》最基本的八种像征符号。它们分别象征着天、地、雷、风、水、火、山、泽，“八卦成列，象在其中矣。”八卦像征的都是宏大而又可感的自然现象。符号简易，组合能力强。中国人早在两千多年前就创造并运用这种符号来解释宇宙与人世之理，的确是一种伟大的创举。

随着占筮的发展，八种卦象不足以包括纷繁的日常生活之事，于是它本身具备的组合能力极强的特点发生作用，在排列组合的过程中，推衍为六十四卦，三百八十四爻。其方法是八卦两个相叠。其理论是“兼三才而两之，故易六画而成卦。”于是《周易》的基本结构大备于此。

所谓“兼三才而两之”，指的是阴爻阳爻各取三个相配合，像征天、地、人三才；八卦各取两个相配合，像征天道的阴阳对偶，地道的柔刚对偶，人道的仁义对偶。总之不离阴阳两种基本范畴。

天文学史家陈遵妫先生说：“中国古代天文学是在《周易》哲学思潮影响下发展起来的。”这一点在阴阳八卦图中表现得极为明晰。（图四）

这个八卦组合成的并不怎么复杂的符号，曾长期与道教结合在一起，千百年来，它的崇拜与信赖，甚至超过了佛法无边，常转不息的法轮。它以其神奇魔力在民间文学中拿妖镇鬼，又以其特殊的魅力在朝鲜、日本以及东南亚各国产生过深远影响，至今仍为一些民族奉为神明，高高地供奉在他们的国旗上，积淀在各自的文明与传统中。

从表层形式看，该图无非是一个大圆中绘制的两条“阴阳鱼”和二十四画阴、阳爻组成的规则的图案。然而，它的深层有着极为丰富的内涵。《易传》在解释圣人为何要“立象”时说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎？子曰；‘圣人立象以尽意……’。”这表明制作卦象的目的之一，是为了弥补语言文字在表达圣人之意方面的不足。《易传》已经深刻地认识到了符号的象征法比文字表达法具有更大的灵活性。也正是这一点，给八卦蒙上了难以言传、高深莫测的神秘面纱。它既是自然界几种有代表性物质——天、地、雷、风、水、火、山、泽的抽象，又是社会中人伦天理的抽象；既体现着运动的回环往复、永无止息，又表现着对立统一的朴素的哲学观念。而更令我们感兴趣的却是其中深蕴的天文观念。

我们说，八卦图是华夏基本天文观念抽象的物化形式，首先因为它涵盖了中国传统的宇宙生成理论。

茫茫宇宙，大千世界，自何而来，何往而去？这是古往今来人类苦苦思索共同关心的问题。有着严格天象观测传统的华夏民族，千百年来在不断探索这其中的奥秘，关于宇宙的生成积累了民族的独到理论与认识。老子四十二章说：“道生一，一生二、二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其所谓阴阳，指阴阳二气。但是二气相交则生万物，所以万物都是有阴阳两方面的性质。这是现在所见到的最早论述宇宙生成与天地万物性质的理论。

《淮南子·天文训》发展了这一理论，为宇宙发生论奠定了坚实的基础。它发挥所谓“道生一、一生二、二生三、三生万物”论，以“一”为混沌未分的元气，“二”为阴阳二气，认为阳气清轻，上升为天；阴气重浊，下降为地。天地形成后，万物便陆续产生了。

关于“道”，《天文训》有两种说法：一是“道始于一”说，即以道为元气；一是“道始于虚廓”说，即以道为虚空。按后一种说法。宇宙发生的过程是：虚空生宇宙，宇宙生元气，元气又分为阴阳二气，形成天地自然。《乾凿度》的宇宙发生论即本于此。《乾凿度》说：夫有形生于无形，乾坤安从生？故日有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也。太初者气之始也。太始者形之始也。太素者质之始也。气形质具而未离，故日浑沦。浑沦者言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。

我们的先人把宇宙的发生分为四个阶段，这四个步骤又可以概括为两大阶段。一是太易即气未产生的阶段，空空荡荡，满眼皆无，还无所谓宇宙。所以“视之不见，听之不闻，循之不得。”这是前发生期。

二是气质具备的阶段，即太始、太初、太素混而未分，所谓“气形质具而未离，故曰浑沦”的阶段。这个“浑沦”，或叫“混沌”，就是太极，所以《乾凿度》又说：“太易始著太始成，太极成，乾坤行。”这是发生期。可见，从太易到太极经历了一个完整的演变过程。

这里，太易为无，太极为有，从无到有，有形生于无形，于是宇宙乾坤的形式具备。《乾凿度》提出太易说，目的在于说明卦画的起源，认为乾坤两卦象是同宇宙的起源联系在一起的，其发生的程序是：

太易—→太极—→阴阳二气和天地—→乾坤两卦。继而产生了雷、风、水、火、山、泽诸卦，而八卦最后完成。

八卦图把这一整套宇宙意识以符号的抽象形式表现出来，具有丰富的内涵与哲学意蕴。八卦图中心图案，圆象征太极，内里两条“鱼”代表一阴一阳（一天一地），象征“太极生两仪。”中间游动的曲线象征着旋转运动与生生不息。由两仪而演出坎离震兑四卦居于北南东西四正位，象征“两仪生四象”。由四正又演出“四维”。所谓“四维”，即乾坤巽艮四卦居于西北，西南、东南、东北四角，到此八卦成而宇宙意识的抽象模式也就表达出来了。

解开八卦图之谜，其实并不神秘。从根本上说它肇始于天象的长期观测与抽象模拟。八卦的产生，不过是先民们以抽象化的自然现象来表现他们所理解的宇宙罢了。这一图案组合的产生，代表着八个方位的空间意识的产生，标志着中华民族认识及思维能力发展的新阶段。

其次，它反映了华夏民族崇拜北极帝星的风俗。

如《系辞》说：“易有太极”。“太极”一词在先秦的文献中，仅见于《庄子·大宗师》：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”此处太极同六极对文，太极指空间的最高极限是不言而喻的。空间的极限是北辰，北辰帝星是一切的源泉。《易纬》的作者认为宇宙是由混沌的元气组成的，而元气和卦气都是从中宫大帝即北辰天神口中吐出来的，其运行变化，体现了天神的意志。所以《春秋纬·说题解》也说：“群阳精也，合为太乙，分为殊名。”“合为太乙”，指太极元气混而未分，其“精”称为“太乙”亦即“太一神”的化身。“分为殊名”，指万事万物由太极元气——太一神而来，太极为万物之本源。这种太极观，东汉经师也有论述：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生12月，12月生24气。北辰居位不动”。这段论述可以视作“合为太乙，分为殊名”一语的最好注脚。

丁山先生在他的《中国古代宗教与神话考》中说：“星在中国古代人心目中是有光而无体的积气。”正是基于这一认识，古人才不约而同地把太极与天体（北辰或太一）崇拜混而为一，并进而抽象化地以一个大圆表现在八卦的符号系列之中。

其三，八卦图为我们提供了华夏民族空间意识的“模型”。八卦图虽然是平面的，它却给我们提供了一个抽象的立体的空间模式。震、兑、离、坎四卦，反映着东西南北四个方向空间意识的成立。坤、乾、巽、艮四卦，反映着西南、西北、东南、东北四个方向空间意识的成立。四面八方，再加上下，一个立体而又完整的宇宙空间形成。这的确是一个至关重要的文化突变。这种排列使抽象的空间模式与具体的空间模式只有一步之遥了。很快，人们便以它为基准制成了仪器——栻盘及一批类似的天文仪器。它们作为古人利用的工具，在中国朝野流行了两千多年，使人类在探索宇宙奥秘时有了简单的辅助工具。它给人的行动带来了更高的自觉与更大的便利。当然，不可短免地同时也产生了含有大量封建迷信的文化。

八卦图不仅是一堆圈圈划划的组合，而且是一堆经过高度净化的概念，因此是文化生产的产物。所有的文化生产都是通过不断总结人类社会实践活动，力图有所发明，有所发现，有所创造，从而把文化发展推向更高的阶段。八卦，是我们祖先与大自然作斗争，力图认识自然、预测自然规律而长期探索的结晶，它所提供的宇宙模式与宇宙意识反映了我们民族思维发展的一个阶段性飞跃，影响了华夏传统文化的几千年历史。

在华夏文化形态与政治形态体系中，中央思想可以称作最有特色，最能显示文化特征，在民族意识中积淀最为悠久的一种精神。一方面它是形成民族向心力，防止民族分裂、传统式微，保存统一文化的巨大的凝聚力量，一方面，它又是产生一元集权体制巩固的金字塔整体结构的摇篮。在形成华夏民族性格即文化心理结构方面，这一思想意识起到了无法估量的作用。

恩格斯说：“凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会变成不合理的，因而按其本性来说已经是不合理的，一开始就包含着不合理性。”在一次次文化突变中所产生的新文化，较之旧文化，总是一个进步。但是，任何新文化都不可能是尽善尽美的，从它产生的那天起，其内在结构和功能都存在着不合理性，都存在着自我相关的矛盾、缺陷和不足。人类创造了它，然而随着时间的推移，它就愈来愈可能成为束缚人类自身的东西，甚至成为文化发展中的反动。这就是所谓“文化悖论”，一种在人类社会生活中普遍存在而无法摆脱的现实。

以文化悖论的观点看问题，于我们的传统文化研究不无裨益。在历史上产生并长期存在的现象，是一种社会的需要，并有其产生的社会、文化心理基础。当这种需要过时，抑或成为反作用力时，我们应该客观地认识并对此类现象给予足够的研究与认识，以期成为时代的借鉴。尤其像“中央思想”这样一种在过去的民族文化历程中发生过重大作用，今天作为一种文化心理积淀，仍自觉不自觉地浮现于我们生活中的文化现象，更应作如是观。我们仍然称自己的伟大祖国为“中国”，仍敬称党的核心为“中央”，在人们记忆犹新的“史无前例”的时代，争“世界革命中心”的狂热制约了几亿人。“党政军民学，东西南北中”，“中”仍然是至上的。即便是在开放搞活的今天，中央思想的踪迹也随处可见。甚至一个个体户的营生也要冠之以“宇宙开发中心”，“九州贸易中心”的雅号，否则便不够气派。这难道不是早已化入民族血脉的集体无意识中那个亘古以来的“原型”在其中起作用吗？

在古希腊、古埃及、古印度、古巴比伦等几个重要的文化圈都没有产生华夏文化这样强烈的“中央意识”。究竟这个独具特色的文化哲学观念是从哪里起源的呢？

有人认为“中央思想”是阴阳五行思想的产物。木、金、水、火、土，东、西、南、北、中，的确是以“土”、“中”为尊，一以统四，有主有辅。由此而推导出一个庞大的五行哲学体系。但如果我们再设一问，这个五行体系中的“土”、“中”为尊的观念又是怎么来的呢？

冯天瑜关于华夏“文化土壤”分析的论断确曾给我们一些启示。他认为，地理环境是一个民族文化形成某种类型的前提性因素。我们的先民自古生活在东南亚大陆上，这里东濒茫茫沧海，西北横亘漫漫戈壁，西南耸立着世界上最险峻的青藏高原。这种一面临海，其他三面陆路交通极不便利，而内部回旋余地又相当开阔的环境，造成了一种与外部世界隔绝的状态，又由于中国古代文化始终保持着独立的一以贯之的发展系统，加之古代中国人对外部世界知之甚略，使得中国人把自己的国度当作世界的主体。这种特定的历史氛围，使中国人形成了颇富尊严感的“自我中心意识”，铸造了独具风格的世界观念和文化心理。

另外，他认为中国的奴隶社会是宗法奴隶制，封建社会是宗法封建制，而这两种制度的国家始终是父系家长制政治政体。中国人虽然也崇拜天神，但绝没有希伯来人、印度人、欧洲人、阿拉伯人那样虔诚和狂热。然而父亲在家“君临一切”，君主则是全国的“严父”。以父家长制为中心的文是产生“中央思想”的“文化土壤”。

我们说，中国的文化地理与宗法制度对于产生华夏民族强烈的中央意识，无可争议地起过相当的乃至强化的作用。但是有许多材料可以证明，在我们的政治版图，远没有达到“横亘漫漫沙漠”、“面临最险峻的青藏高原”，甚至在后来的中华民族的概念还没有形成的时候，我们的祖先就非常崇拜“中”的方位。另外，中国以父长制为中心的文化崇拜天神的程度非但不比别的民族逊色，就其对文化影响的角度讲，简直是有过之而无不及。中国人对“天神”不仅不是“存而不论”，甚至直至民国仍把它作为“天地君亲师”五位一体的崇拜之首。

天文学家的研究成果告诉我们，自《史记·天官书》以来的华夏天文体系，属于第一代文化的产物。他们运用现代科学理论对中国人心目中最神圣的天区——紫微垣附近进行的研究，找到了一系列被我们祖先废弃了的北极星的名字，它们是公元前四千年左右的北极星——左枢，公元前三千年左右的北极星——右枢，公元前二千年前后的北极星——太乙，天一，公元前五百年左右的北极星——帝星以及公元五百年前后的北极星——天枢。这些个显赫的天之“大”星，随着历史车轮的前进，在岁差的“护送”下，一个接一个地退出了历史舞台，直到今天，才把它的桂冠戴在了当代北极——勾陈一头上。此番独特的历史巡礼似乎告诉人们，原来天界也在“改朝换代”！

当然，这一“北极王朝”的“神谱”，负载着极为丰富的信息。从自然科学发展史的角度，它宣示了我国天文观测悠久的历史，是我们的祖先奉献给世界天文学史的一份弥足珍贵的历史文化遗产。从文化史的角度，这一“神系”的演变业已雄辩地告诉我们这样一个事实：北极星的崇拜是中国文化的一个亘古而来的积习。

我们揭示北极星崇拜的文化意义，在于古人崇信它是神圣而至上的天之中心，是宇宙万事万物的本源与最高准则。孔老夫子说得好：“譬如北辰，居其所而众星共（拱卫）之。”桓谭《新论》也说：“北极，天枢。枢，天轴也……盖虽转而保斗不移，天亦转周匝而斗极常在，知为天之中也。”中国古代浓厚的天体崇拜风气是个毋庸置疑的事实。山东大汶口原始文化，在氏族祭祀的陶尊上刻有神秘的天体图文。在郑州大河村文化的陶器上也留有天体崇拜的明显痕迹。流传至今的《夏小正》可信是夏文化的遗产，作为《夏小正》的整体核心是北斗，其枢纽仍是北极。

是什么力量，使先民们这样高看北方夜空这片深邃的天空呢？

直接的决定性原因是：当人类摆脱混沌，理性开始启蒙的时代，这一天区为我们的祖先提供了许多实用价值极高的原则。

首先是时间上的：它为人类提供了日历与钟表发明之前的“无字日历”与“天体摆钟”。

无论是渔猎还是农牧经济总离不了时间与空间。所以恩格斯在《自然辩证法》里强调说：“首先是天文学，游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。”的确，气温的高低、雨量的多寡，日照的强弱，霜期的长短都极大影响着农牧业。季节变化掌握越准确、时间越细腻，对于畜群的繁殖与农作物的收成越有利。

怎样才能把季节时令的变化掌握得准确？这是原始人要在自然面前取得主动权与自觉性的无法回避的问题。我们不会忘记，直到科学高度发达的今天，我们测量时间还是借助物体的有规律的运动和变化，手表是指针匀角速度的运动；挂钟是利用钟摆在重力作用下有规律的摆动；原子钟则是利用铯原子或铷原子的有规律的高频振动。这一点与原始社会借助物体有规律移动记时，本质上并无根本区别。

上述《夏小正》提供给我们的这个规律移动的天体就是北斗。北斗距北极较近，就像一个天上的大指针，永恒转动，那样准确、那样明亮、那样瑰丽。它以这样强烈的特点引起人们的注意，再自然不过了。

其次是哲学上的启示。北斗的运转，好像总是围绕着一个点。这个点就是北极。北极恒定不动，而满天的星星都拱卫着它，以它为中心作永无休止的运动。这种自然现象在原始人心目中，唤起多少神秘的想像！人们试图解释这一神秘的现象，于是它被理性地认为是“枢轴”，是无形无象的动力源，是至尊原则的象征。对这种玄妙的，无形无象而又不可知的动力源的探索，成就了华夏玄学哲学意识的本体论以及其他哲学思考。然而又有谁能解开其中奥秘？最终只能找到“神”、“道”的答案。

其三是政治、文化上的启示。人们常说，一种哲学是一种文化的核心。“神”与“道”的答案，给人类政治提供了最高的原则。于是政治的最高境界就是实现上天一样的秩序。所谓“居其所而众星拱之”不是一个哲学意味、政治、伦理色彩十分浓郁的格言式论断吗？在文化上，它更是提供了不可违反的原则，中国文化历来信奉的“天垂象”，“圣人则之”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，其理论之源起大体都是来自古人对天所垂示的“原则”——“道”的领悟。

要言之，众星拱卫的北极天区，提供了一个中央神圣的具体模式，华夏民族对北极天区神秘性的发现与体认产生了中央崇拜的宗教性情感，这种情感在诸如父家长宗法制以及其他民族特性的交互作用下，产生宗教性崇拜活动，从而形成了流贯于中国文化中的这一古老原型。

华夏民族寻求人与自然统一和谐的传统文化特色之所以长期延续，大概与华夏民族天地人混融一体的宇宙哲学意识不无关系。《春秋繁露》说：“日月与星三而成光，天地人三而成德。由此观之，三而一成天之大经也……此为天制。”这种号称“天制”的“三而一”的思想，就是中国人典型的天地人三位一体构成世界秩序的宇宙观。

有人曾以“王”字为例解释这种意识，认为就“王”的含义来看，上边一横为天，下边一横为地，中间一横为人。一竖连三，象征一以贯之，亦即三位一体。于是中国人的宇宙哲学之“道”全部由此概而括之了。当然，这只是一种独具机锋的形象解释。但是马王堆汉墓帛画，却是一个地地道道的上天，下地，中人三世一体的杰作。两条苍龙穿璧是连接彼此的纽带。天地与人三界由民族的图腾——龙紧紧地连为一体，反映出独具风格的宇宙意识。另外，每一座汉代画像石墓以及魏晋六朝墓葬，也都为我们提供了无可辩驳的这一宇宙意识的物化实体。

追根寻源，这种被占人称为“天制”的“三而一”的宇宙意识起源于原始思维，法国人类学家列维·布留尔主张，原始思维的根本特征是“集体表象。”他借用一句很形象的话来概括这名词的意义，叫做：“一切东西都与有形的存在一样，也有无形的存在，二者互渗为一。”这个“有形的存在”即自然的物质形式，这个“无形的存在”乃指超自然的精神主体。所以他所下的定义说，所谓“原始人的集体表象与我们表象或者概念是有极深刻差别的”那种“在所与时刻中不仅拥有客体的映象并认为它是实在的，而且还希望着或害怕着与这客体相联系的什么东西，它们暗示着这个东西里发生了某种确定的影响……这影响始终被原始人认为是一种存在，并构成它们表象的一个主要部分。”定义中那个实实在在的“客体的映象”即前边所谓“有形的存在”，而“与这客体相联系的”另外“一种存在”，即前边所谓“无形的存在”。因此，“集体表象”乃是一种“世代相传”的，认为“周围的实在本身就是神秘”的“客观的东西和主观的东西”融为一体的原始思维方式。

布留尔的研究证明，原始人的思维，不是泰勒等英国人类学派认定的现代人思维的初级形式，而是一种独特的与我们不同的思维形式。这种形式“根本上是神秘的，这是因为构成原始人的任何知觉的必不可缺的因素的集体表象具有神秘的性质。”所以“原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知”。

“集体表象”带有情感因素，并且是非逻辑（布留尔称“原逻辑的”）非现代思维方式可比，又受着特殊规律制约的人类思维形式。其中“第一个也是最一般一个就是‘互渗律’”。这一规律的实质就“在于任何两重性都被抹杀，在于主体违反矛盾律，既是他自己，同时是与他互渗的那个存在物”。比如，一个泥人像，当代人认为它不过是一团泥巴捏的泥人，而原始人则认为，它既是泥人同时又是它象征的那个神祇。又比如一颗明亮的星，当代人认为它不过是一个运动的天体，而原始人则认为，它既是星，又是一个有生命而且神圣的天神。

基于这样一种事实，原始人把许多并无因果关系的事“互渗”到一起，布留尔曾打了一个有趣的比方解释这种“互渗”的普遍性。他说“假如，一个人在路上走着，看见一条蛇从树上掉到他面前，即使他明天或者在下星期才知道他的儿子在昆士兰死了，他也一定会把这两件事联系起来。”用这种理论解释本书开篇时五星连珠与刘邦建国的“互渗”是再恰切不过了。因此，我们也就找到了天地人三位一体宇宙意识产生的基础。

天地人三者合一的意识植根于原始初民的思维形式，这是他们对自己及其不能离开的生存空间的原始体认，用我们现代的眼光看问题，这种认识产生的深层因素，根源于人对自然的依赖性。随着历史的发展，我们的祖先逐渐从天体中悟出哲学、政治之“道”，并以之指导自己的实践。于是，更增加了对天的认同的自觉性。这种处于“自觉”状态的认识便已经不再是简单的原始思维的“互渗律”在起作用，很大程度上是出于清醒的理智，是理性在指导行动。

此种情况，在先秦时期最为明确。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”一类思想，说明古人已经清醒地认识到客观世界有其自己的存在道理与发展规律，它的“然”与“所以然”并不依人的意志为转移。《荀子》中的另一例子更能说明问题，荀况明知道天旱求雨是迷信，但仍认为还是要保存求雨的仪式。他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非认为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”对于丧礼和祭祀之礼，他也抱这样一种清醒而理智的观点：“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”，“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”荀子反复强调的“文”，实质即封建文化之“礼”。他告诉我们，敬神事鬼，并不意味着鬼神的存在，求天降雨，卜筮问卦，也并不是说真有“天帝”的存在。历代统治者鼓吹这一切统统不过是为了“礼”，为了“政治”，为了奴隶制或封建文化建设。

荀子所表述的情况说明，此时矗立在人面前的客观世界已与原始时代不同，它并不完全是神秘的。统治者宣传天地鬼神，完全是出于政治的，宗教仪式的需要而“利用”之。只不过，大多数统治者不把这一隐秘宣示出来罢了。

这时的百姓，虽然对于“天旱而雩”，“事死如事生”一类活动持“以为神”，“以为鬼事”的态度。但他们的思维形式，其实也已进入了一个新的历史阶段。列维·布留尔称此期的人具有“两个世界”。一个是可见、可能、服从于一些必然的运动规律的实在体系；另一个是不可见、不可触的（精神的）实在的体系。原始人能分辨这两种世界，他们完全将其互渗为一。进入奴隶社会与封建社会以后，飞速发展的政治、经济与文化使人们一方面逐渐摆脱原始思维的羁绊，一方面还在继承着它的某些显著特点。尤其是我们这样一个崇拜祖先，注重传统的民族，在这“两个世界”同时并存的时候，总以那个“不可见、不可触的（精神的）实在体系”包围着前一个“可见、可触、服从于一些必然的运动规律的实在体系。”这就形成了东方文化的所谓“神秘主义特色”。

弗洛伊德说过：“精神生活中的过去可能保存下来，而不是必然被破坏”，“只有在精神中，早期阶段和最后的形态才有可能并存”。这是人类思维的稳定性规律在起作用。唯其如此，才有可能形成一个民族的传统文化；唯其如此，民族文化才有被整理、还原与发扬光大的可能。

华夏民族天地人三而一的思想即是“早期阶段”的精神的遗留。它反映着强烈的寻求与自己生态环境和谐的民族精神与民族性格。它带着我们民族传统文化中浓厚的政权性质与伦理色彩。其前一面表现为“致中和”的想想，其后一面则表现在“德”为三而一的关键。

儒家经典之一的《中庸》篇说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”于是能“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”，的确是与生态环境和谐了。但是，在三位一体的关系中又首先强调人的行为因素，人致中和，天地就其时位，万物生生不息，一切处于良性循环与平衡之中。“致中和”，即是从人自身做起，然后寻求与物质世界的“和谐”。《国语·郑语》说：“以他平他谓之和”，“和实生物”，与上述思想相同，意谓聚集不同的事物而得其平衡，叫做“和”，这样就能产生新事物，所以“和实生物”。但《中庸》认为：“发而皆中节谓之和”，又回到人的行为上来，言语行动，喜怒哀乐都必须符合“礼”的要求才是“和”。如此才能“以他平他”，实现不同事物间的平衡与和谐。这前一面已有浓厚的教化意味。

而视“德”为天地人和谐的关键所在则完全是在实行政治教化，《白虎通》卷三强调说：“德至天则斗极明，日月光，甘露降。德至地则嘉禾生，蓂莫起……太平感。德至文表则景星见，五纬顺轨。德至草木，则朱草生，木连理”，“德至八方则祥风至，佳气则喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。”这种视“中和”为“天下之大本”，视“德”为权衡万物之砝码的思想，的确唯心得可以。然而，它作为民族的信仰，已然存在了数千年，它是华夏文化类型的必然产物与有机部分，它的宇宙“和谐”思想，构筑起一个独特的华夏型的理想国——个以伦理为前提，即以“德”化成的生态平衡的世界。