个性的高扬

二、个性的高扬

在推动社会进步和增进人类福祉的过程中，不仅需要思想和言论自由，同时还需要使人们能够按照自己的思想观念去自由地行动，并且能够把自己的思想观念自由地付诸实践。而在这一实践的过程中也不应当受到任何阻碍。这样，自由是在这样两个层面上展开，一是能够表达自己观点的思想言论的自由层面，二是人在这些思想观念下的实践展开层面。前一种可以称之为“智性”，而后一种密尔称之为人的“个性”（individuality），即每个人都会按照自己的意愿和理念生活和行动。由此，密尔也就从人对思想言论的论证转向关注社会应当给予“个性”以充分的自由，并且将之看作为“人类福祉的因素之一”（one of the elements of wellbeing）。他说：

既然说人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面可以说：生活应当有多种不同的实验；对于各式各样的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。^[32]

由此，密尔又从另一个侧面回答了“什么是自由”这样一个富有时代意义的问题：自由就是能够使得我们不会淹没在大众社会的“同一性”（conformity）中，而成为一个有着鲜明“个性”的人，也就是说成为我们自己。

显然，密尔的这一观点来自德意志思想家洪堡，在《论自由》一书中也反复引用了洪堡的观点。例如，在《论自由》这本书的题记中，他就引用了洪堡在《论国家的作用》一书中的论述，同时，在这本书中又多次引借他的观点。并且，在谈到这位前辈思想家时，密尔写道：“唯一我想与之交谈的作者就是洪堡。”^[33]因此，在这里就有必要对洪堡及他的思想作一简短的介绍。

威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835），是19世纪德意志的一位重要的思想家，人们往往称他为“现代德国教育制度奠基人”、“古典文化及语言哲学大师”，其实他也是德国自由主义思想的代表性人物^[34]。他在其重要著作《论国家的作用》中所表述的关于自由、人性、教育、国家限制的理念在思想史上具有标志性的意义，因而，这本著作又被称为自由主义的《大宪章》（Magna Charta），尽管这本书在最初出版时并没有引起很大的关注^[35]。

《论国家的作用》（原文名Ideen zu einem Versuch，die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen，直译为《试论国家作用范围之界定》），写于1792年，首先以章节形式分篇刊载于《柏林月刊》（Berlinische Monatsschrift）与《塔利亚》（Thalia）上^[36]，直至作者去世16年后才得以完整面世，1854年出版了英文版。洪堡写作这部作品时年仅25岁。

了解洪堡写作本书的背景，能使我们更好地理解他在书中所要表达的思想。从时代特性上来说，18世纪法国启蒙时代的到来无疑是作者萌发政治写作热情的直接动因。18世纪是世界近代史上伟大的思想启蒙时代，对人类理性的高扬以及对自由平等的追求也由法国传播至德意志。自1784年12月康德在《柏林月刊》上发表题为《答复这个问题：什么是启蒙运动？》（Beantwortung der Frage：Was ist Aufklärung？）的文章开始，在德意志便掀起了一场关于启蒙问题的讨论热潮^[37]。1788年7月维尔纳部长发布的《宗教敕令》更引发知识界持久的争论。这也促使洪堡进行沉思，“这场争论中的疑问激起了他的政治思考，从中也确立了他对法国革命发展的态度”^[38]。他写作此书，也是对这股启蒙热潮的回应，“如果说我们的时代确实有理由夸耀文化和启蒙的优越性，那么再也没有任何其他形式的改革更适合于我们的时代了”^[39]。

同时，与一批思想先驱的交流也使洪堡深入思考国家与民族的命运。洪堡兄弟的第一位家庭教师卡姆佩（Joachim Heinrich Campe，1746—1818）是一位出色的教育家与杰出的民主主义者，以实践卢梭教育思想、提倡人类博爱而著称，曾伴随洪堡前往法国。洪堡进入大学前的专业老师，如以后成为枢密顾问的威廉·冯·多姆（Christian Wilhelmvon Dohm，1751—1820）、著名法学家克莱因（ErnstFerdin and Klein，1743—1810）、启蒙哲学家恩格尔（Johann Jakob Engel，1741—1802）等，所传授的天赋人权等观念对他写作关于国家权力范围这本书产生了很大的影响。进入哥廷根大学后，洪堡修读了利希腾贝格（Georg Christoph Lichtenberg，1742—1799）的实验物理学、施洛策尔（August Ludwig Schlzer，1735—1809）的普通历史学及海纳（Christian Gottlob Heyne，1729—1812）的古代语言和文学课程。在空余时间，他孜孜不倦地研读法国启蒙思想家及柏林启蒙运动代表人物的作品。在今天保存下来的洪堡当年写下的二百余页听课、读书笔记中，能够看到诸如笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、赫尔德、康德等思想家的名字。我们在《论国家的作用》这本书中，也时时能感受到这些学说对他所产生的影响，尤其是对康德著作的研读把他“从那个时代继续占统治地位的僵化的思想教条中解放出来”^[40]；同时，与席勒、歌德、福斯特、根茨、古特勃格等思想家的书信往来也加深了洪堡的政治思考^[41]。

然而，如果我们认为洪堡此书只是那个时期许多同类书的翻版，那不免抹杀了它的特性。他深受启蒙的影响，也曾为法国革命所鼓舞，但是，1789年7月的法国之行使他改变了对国家与法制的看法。法国制定的新宪法虽然铲除了封建专制统治，但国家的权威却日益增大，洪堡担心一种新形式的专制主义会取代以前的专制。出于对流血颠覆与恐怖重建的疑惧，他倾向于一种渐进式的改革，“所想的不是颠覆而是改革，不是共和国而是承认分权和通过立宪保障人的权利和自由”^[42]。

当然，对德意志现状的深刻反省也促使洪堡呼吁改革。他深为德意志官僚体系机构臃肿、规章无效、人浮于事而痛心，“人们不无道理地试图让一切事情都尽可能地有很多人经手，让自己尽可能少冒犯错误和疏忽的危险；但是这样一来以后，各种事务几乎都变成机械的了，而人们几乎都变为机器”；“等待国家的帮助，缺乏独立自主，错误地追求虚荣，饱食终日，无所事事，甚至会产生贫穷匮乏”^[43]。这就是通常所说的国家至上主义。弗里德里希二世（Friedrich Ⅱ，der Groe，1712—1786）时代虽然进行了改革，鼓励工业、促进商业，但在“国家利益至上”的旗帜下，国家的职责范围不断扩展，并且无所不能地掌控着一切，不仅在政治和经济活动中如此，在文化教育方面也是这样。整个国家的教育目标不是培养人的独立性与多样性，而是试图寻找一种途径，将所有人都塑造成为一种模式。

正是在这种思想氛围、外部影响及内部状况的多重因素下，洪堡决定提笔写作《论国家的作用》一书，为现行政治与社会提供一种解除病垢、实现人的自由的方案。

1792年，洪堡在《塔利亚》、《柏林月刊》上陆续发表《论国家的作用》一文的部分章节，集中阐述了一个明确的主题：最大限度地限制国家的作用。他指出，国家仅仅是手段而非目的，“除了公民们仅靠自己无法办到的事情即促进安全之外，国家永远不许把任何其他的事情拿来作为它发挥作用的对象：这是唯一真正而可靠的手段，能把似乎是相互矛盾的事物，即国家整体的目的和公民个人所有目的的总和，通过一条牢固和持久的纽带紧密地相互结合在一起”^[44]。具体来说，洪堡力主要在国家与公民个体之间设定一条边界，即国家的作用仅仅在于负责保卫安全的职责，其余皆归个人所辖。也就是说，要最大限度地约束国家的权力，保障每个个体的充分自由。不仅如此，国家还应该成为促进人性发展的手段，“在众多著名的公理中，如同我所希望的，我只看到个人权利的诉求”。同样，对所谓国家打着“为了人民福祉”而不断造成的权力扩展也都要保持高度警惕和应予以限制。这种有限国家的概念，对于当时还处在专制统治下的德意志而言无疑是一种石破天惊的呐喊。

在反对国家对个人自由践踏的同时，洪堡还高度重视对多样性和差异性的尊重。在他看来，人的发展要求“环境的多姿多彩”。以任何借口对人的多样性进行抹杀与压制的行为都是国家超越其权力边界的表现，他说：

真正的理智并不希望人处于别的其他状况，它只希望给人带来这样的状况：不仅每一个单一的人享受着从他自身按照其固有特征发展自己的、最不受束缚的自由，而且在其中，身体的本质不会从人的手中接受其他的形态，每一个个人都根据他的需要和他的喜好，自己随心所欲地赋予它一种形态，这样做时仅仅受到他的力量和他的权利局限的限制。^[45]

就每个人来说，只要不干涉他人的权利，那么，在自己的权限范围内，他是完全自由的。同时他也无需因为他人的好恶而改变自己的习惯模式。然而，人所拥有的这种自愿选择权，却与国家权限的日益扩大产生了矛盾。国家正在利用其无所不能、日益强大的国家机器，使人们卷入齐一化的浪潮，以符合自己的统治需要。体现在教育中，即是不按个性发展进行教育。因此，从“一切的一切，至关重要的是最多样化地培养教育人”^[46]这一思想出发，洪堡对现行的教育表示担忧。因为现行的教育体制违反了多样性的理念，更为严重的是，这种通过对形式丰富性的剥夺，实际上也是对人的自由的剥夺。同样，在风俗、宗教等领域，对不符合国家认可的就冠之为伤风败俗、异端邪派，并强制推行自己所认可的那些东西。如1788年维尔纳部长就强制推行宗教敕令，“这种以国家的名义所推行的宗教教条是对启蒙后（Aufgeklärten）理性信条的对抗”。

在洪堡看来，对国家的限制，不仅是要限制君主制的政府，同样也要限制如法国革命后的那种大众民主的国家。他对法国革命后所产生的大众民主深为忧虑，认为有可能带来“多数人的暴政”，一种多数人对少数人、一致性对多样性的压制。当然，洪堡提倡多样性的存在并不意味着排斥统一。他的理想境界是，容许差异性存在，但差异不宜过大，各自保有一定的独特性，互相联系，补充创造。而这一切的达成，最主要的是国家需要愈来愈少地插手公民事务，不以同压异，从而使公民获得充分的自由。这才是国家存在的真正理由。在他看来，国家永远只是手段，人类的自由才是最终的目标。

在洪堡的理论建构中，限制国家的干涉还远远不够，每个公民自身也需要培养一种独立的自主意识，唯有人们通过自主性的发挥，才能使人的自由得以充分展现。在洪堡看来，虽然许多人已经获得了某种外在的自由，但是，他们却往往在长期的国家控制中产生从众性与惰性。因此，洪堡担心一旦国家的干预越发减少后，由于人的独立与自主还没有形成，他们可能会不能实现真正的自由，会产生“给你自由你却不知道如何行使自由”。因此，在限制国家作用的同时，也还必须培养起人的自主性和独立性。而要做到这一点，最好的办法就是通过良好的教育，通过并不是填鸭式的教学，“把一切可能解决问题的办法都提出来，仅仅使人做好准备，自己去从中找出最巧妙的解决方法，或者最好是仅仅从对一切障碍适当的描述中，自己去发明这种解决方法”^[47]。

总之，生活于19世纪中期的洪堡通过反思法国大革命及其以后的历史发展，看到了国家“对人的真正终极目标漠不关心，正把人变成‘机器’”^[48]，使人正在走向“非人化”。那么如何才能克服这一问题呢？在洪堡看来，每个人生存的最高和最终目的就是要培养起每个人的个性，而个性的培养自然就需要行动的自由和环境的多样化。他说：“为进行这种培养，自由是首要的和不可或缺的条件。不过除了自由之外，人的力量的发展还要求一些别的东西，虽然是一些与自由有密切联系的东西：环境的多姿多彩。即使最自由和最独立的人，若被置于单调的环境之中，培养也会收效甚微。”^[49]

洪堡的这些观点直到1852年才成书出版，随后于1854年翻译成英文出版，密尔完全同意并接受了这些观点。在接受了洪堡观点的同时，密尔把洪堡提出的国家对人性的摧残置换成了社会，也就是说，在一个民主化的大众时代，我们要克服来自社会对人性的摧残，保持我们每一个人的自我个性，使个人完全成为自己的“主权者”。

这种个性自然包括着人的独立性，或者要让人有独立的判断、选择与决定的机会和空间。在这里，密尔着重论证的不是人有无这种能力，因为在他看来，每个成熟的有理性的人都会有这种能力，这是不容置疑的。正像他所说：“作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当的条件（it is the privilege and proper condition of a human being，arrived at maturity of his faculties，to use and interpret experience in his way）。”^[50]请注意密尔的这段话，在这句话中，他没有用“权利”（rights）这样的词汇来声明人的这些“权利”，而是用了“特权”和“人的正当条件”。在这里，“特权”（privilege）一词有着特别的意义，它只是表达了这是人的一种与生俱来的“特性”（nature）。“条件”（condition）这个词来自医学，当一个人处于良好的状态时，就表明他身体健康，同样，人的自由虽然不是人的“权利”，但却是一种“正当的条件”，而如果从社会的范围来说，每个人都处在“正当的条件”时，不仅意味着他个人本身的正常和健康，也意味着社会的健康，也自然就是社会福祉的组成部分。而“解释”（interpret）这个词则表明只有通过人的主体性的活动，我们的经验才具有意义，我们的生活也被赋予了意义。这也表明，人类能够解释自己的生活，人类具有一种“反思性”（reflexive）。因此，密尔所要表达的自由就是一种个人反思性的自由，人们能够自由地去解释与反思他们的生活和经验。在这里，还不仅仅在于反思，在密尔看来，作为一个人，作为任何一个个体都必须具有选择（choice）的权利，这也就意味着社会必须要给予每一个人这种进行选择的机会，使人能够在一个多样性的环境中选择自己的生活方式，从而培植起自己的个性。对此，密尔写道：

人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用。而凡因系习俗就照着办事的人则不作任何选择（The human faculties of perception，judgement，discriminative feeling，mental activity，and even moral preference，are exercised only in making a choice．He who does anything because it is the custom，make no choice）．因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就都得不到实习。智力的和道德的能力也和肌肉的能力一样，是只有经过使用才会得到进展的。而一个人做一件事若是只因他人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。^[51]

在这样的论述中，密尔隐含着这样一种思想：就人来讲，必须创造出一个更自由和开放的社会环境，形成多样性，以便人们来进行选择，从而发展自己的个性。同样，人的个性也只有在充满活力和多样性的社会环境中才能成长，“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来”^[52]。在这一点上，密尔反对18世纪法国启蒙思想家拉美特利（Julien offroy de la Mettrie）的观点，而接受了德意志19世纪浪漫主义思想家关于社会有机体的思想。拉美特利认为，人犹如一架机器，而浪漫主义思想家则认为无论是人还是社会都要在自然中成长发展^[53]。在这里，我们需要格外注意密尔对浪漫主义思想家的接受，因为其内含的意旨在于，一个人脱离了自然的成长不能算是真正的成长，也无法形成自己的个性。更可怕的是，当人成为工具化的“机器”时，就可能会成为“一种没有任何个人特征的躯干，毫无独立意志地服从无穷尽的工具化的需要，这只能会导致新的专制主义”^[54]。正因如此，密尔才一直坚持社会不能够替代每个个体来设计好他的生活方式和道路，而要让每一个人自己独立地思考、判断和选择自己的生活方式，培植起自己的个性。密尔说：

凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去做出决定，而在做出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。他需要和运用那些属性，是随着其行为当中按照自己的判断和情感来决定的部分之增大而与之恰正相应的。^[55]

同时，密尔还将个人的这种选择看做是每个人的一种“权利”。他说“个性应当维持自己的权利”，所以，在这一意义上，G·W·史密斯就认为，密尔所说的自由意味着选择的自由^[56]。

从密尔的这一观点中，还可以得出，就培植人的多样性和个性来说，必须反对既存的社会习俗对个性的压制，对个人进行选择的压制。一个社会常常会根据现有的风俗习惯来指示人们的行动，让人们过着相同的生活方式，这就是密尔所说的“齐一化”，“凡因系习俗就照着办事的人则不作任何选择”。而正是在思考和选择中，每个人才能找到适合自己的生活方式，也就在这一多样性生活方式中，人的个性自然就得到了生成。所以，“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活”^[57]。而对每个个体的这种生活方式，密尔给出了这样的理解：“一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。”^[58]因此，就密尔的“选择”来说，可以看到这样鲜明的含义，讲到选择就是指个人的选择，是每个个体的自我选择，同时，只有给了人们更多的选择才能有助于人的个性的形成，也正是如此，社会的环境应该是开放的和多样性的，而不能够“同一”或“一致”。

或许有人说，就人的本质来说，人不仅具有理性的理解力，还有隐含在内心之中的欲望和冲动，这种欲望和冲动在很大程度上或在很多时候都是自私的，也是有可能危害社会共同利益的。因此，社会必须要对此进行限制，也就不能给个人以选择和让其自然地成长。试想如果社会给予每个人选择的权利，每个人都过着自己独特的生活，那么就可能会带来社会的失范，甚至造成极大的危害。这里就涉及个人的选择与社会规范之间的关系究竟应怎样看待的问题。对此，密尔坦陈欲望和冲动是人的内在特性，否则，人也就无从存在。但冲动并非作恶于社会，它实际上是精力的代名词，有时候它可能会带来坏的结果，但我们不能只应看到这一面而去扼杀人的冲动。如果要就冲动对社会的好与坏进行比较的话，那理应是益处大于坏处。这样的论证也体现了密尔的功利主义思想。他说：

但是一个富有精力的人性也永比一个无精神无感觉的人性可以做出较多的好事。凡是最富于自然情感的人也永远是可以培养出最强烈的有教养的情感的人。使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力，而这也正是最热烈的嗜爱美德和最严肃的自我节制所由产生的源泉。只有通过对于这些东西的培育，社会才算既尽其义务又保其利益；而不是因为不知怎样制作英雄就连制作英雄的材料也排弃掉。一个人，其欲望和冲动是他自己的——这些是他自己的本性经过他自己的教养加以发展和校改的表现——就称为具有一个性格。一个人，其欲望和冲动不是他自己的，就没有性格，正如一架蒸汽机之没有性格。^[59]

不仅如此，密尔还从历史发展的进程出发对个性与社会之间的关系作了进一步的分析。他指出，在历史的某一阶段，个性的确过于张扬，社会的规则未能很好地执行，于是，为了实现对个人的控制，社会甚至不惜控制了个人的一切，包括生活方式和个性；而现在，即密尔所处的时代，“社会已经相当战胜了个性；现在威胁着人性的危险并不是个人的冲动和择取失去过多，而是失于不足”^[60]。托克维尔在反对民主化的大众社会的论述中有过这样的描绘：在民主化的大众社会，每个人都为平等，这种平等将是一种同质性的生活，没有了差异，抹杀了差异。并且，社会成为了专制者。与过去相比，现在的专制“不是政治性的法律，而是传统、风俗、常规与公共舆论”^[61]。对此，密尔也像托克维尔一样，指出了目前社会中已经存在着的这种可怕的境况：

在我们的时代里，从社会的最高级到最低级，每个人都像生活在一个有敌意的目光的可怕的检查之下。不仅在涉及他人的事情上，就是在仅关自己的事情上，一个人或者一个家庭之间也从来不对自己问一问：我择取什么？什么适合于我的性格和气质？或者，什么能让我身上最好和最崇高的东西得到公平的发挥的机会，使它生长并茂盛起来？他们对自己所问的是：什么合于我的地位？和我位置相同经济情况相同的人们通常做的是什么？或者（还要更糟）位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？我的意思还不是说，他们在合乎习俗的与合乎自己意向的两种事情相比之下，合后者而取前者。他们还不是这样；他们根本是除了趋向合乎习俗的事情外便别无任何意向。如此说来，是心灵本身屈服在枷锁之下了。甚至在玩乐的事情上，他们首先想到的是投众合时；他们喜欢在人群之中；他们只是在一般常做的事情之中行其选择。趣味上的独特性，行为上的怪僻性，是和犯罪一样要竭力避免的。这样下去，由于他们不许随循其本性，结果就没有本性可以随循。他们的人类性能枯萎了：他们已无能力再有任何强烈的愿望和生来的快乐，一般也没有是各人自生自长、本属各人自己的意见和情感。这样的人性的情况是可取的呢？还是不可取呢？^[62]

在密尔看来，现在的社会不是人的欲望冲动太多，而是太少。也就是说，现在“社会已经相当战胜个性了”，无论从人本身的本质必然出发，还是从社会的进步和人类的福祉出发，我们都不能把人性磨成一律，变得同质化和平等化。这之中的道理非常简单，只有每个人的充分发展才是群体发展的体现，每个人价值的充分体现才使社会整体具有价值，只有每个人的进步才有社会的进步，这就是个体与群体、与社会之间的关系。也正是在此论证中，密尔的社会进步观也得到了更为充分的展现。他说：

生活应当有多种不同的实验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。^[63]

他还说道：

相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，由单位组成的群体中自然也有了更多的生命。^[64]

……

习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍，因为它和那种企图达到某种优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的。那种要胜过习俗的趋向，根据各种情况，可以叫做自由精神，或者叫做前进精神或进步精神。进步精神并不总是等于自由精神，因为进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民；而自由精神要抵抗这种企图，也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来。但是进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。但是前进的原则，不论是在爱好自由还是在爱好进步的哪一种形态之下，与习俗统治总是处于敌对地位，至少含有要从那个束缚下解放出来的意思。^[65]

正是这一本质性的规定使得密尔始终坚持：我们不能够因为人性存在着的一些自私性冲动和欲望而将人性彻底抑制与消灭。历史上的很多例证，如法国大革命中的雅各宾专政就已经证明了，那种借“美德”的统治来实现对人性的改造和消灭是多么的荒谬可笑和不可能。中国的“无产阶级文化大革命”也是如此，那时总是在强调少数服从多数，要斗私批修，彻底改造人性，而导致了对人的无情摧残和彻底的奴役。因此，从人的个性的角度来说，无论在什么时代，是在君主专制的时代，还是在现在的大众民主的时代，对人的个性的抑制都应当被视为一种专制，是对人的一种最为深刻的奴役。密尔说得好：“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行外人的命令。”^[66]

尊重人的个性，在本质上就是让每个人获得了自我发展（selfdevelopment）。注意“自我发展”这个词，这个概念是由德意志思想家洪堡首先提出的，称之为“bildung”，英语翻译成为“selfdevelopment”、“Selfformation”或“selfcultivation”^[67]。在密尔看来，个性和自我发展这两者之间是等同的，个性得到了成长也就意味着个人获得了发展，但个性成长的前提条件是自由和多样性的社会。正如密尔所说：要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。并且，这种发展不仅是个体性的、被动的和一时的，而且也是积极的、创造性的和持续不断的，更重要的是，它在各自的过程中自然成长，而不可能事先就设定好一个发展目标。同样，个人的发展也就等同于人类的发展。密尔说：个性与发展乃是一回事，只有培养个性才产生出或者才能产生出发展得很好的人类。而现在，由于大众民主的时代是要使人均质平凡，个人服从于群体。对此，密尔用告诫性的言辞严肃地表达道：

现在遍世界中事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力。……到现在，个人却消失在人群之中了。在政治中，若还说什么公众意见现在统治着世界，那几乎是多余的废话了。唯一实称其名的势力，只是群众的势力，或者是作为表达群众倾向或群众本能的机关的政府的势力。^[68]

从前，不同的品位、不同的邻居、不同的行业和职业，可以说是生活在不同的世界里；现在呢，则是在很大的程度上生活在相同的世界里。比较地说，他们现在读相同的东西，听相同的东西，看相同的东西，去相同的地方，所抱有的希望和恐惧是指向相同的对象的，享有相同的权利和自由，握有相同的主张那些东西的手段。还保存着的地位上的区别尽管还很大，若和已经消失的相比却就不算什么了。而这种同化还在进行中。时代中的一切政治变化都在促进同化，因为所有这些变化都趋向把低的提高而把高的降低。教育的每一扩展都在促进同化，因为教育把人们置于共同的影响之下，并给予人们以通向一般事实和一般情操的总汇的手段。交通工具的改善也在促进同化，因为这使分处远地的居民有了亲身接触，又引起一个易地移居的急流。商业和制造业的增加也都在促进同化，因为这把舒适环境的好处散布得更加广泛，把野心奢望的一切目标甚至最高的目标都开放给普通竞争，因而向上爬的欲望就不再只是一个特定阶级的性格，而成为一切阶级的性格。在促成人类普遍同化方面还有一个甚至比所有那些因素都更有力的动力，就是公众意见在我国和其他自由国度里已在国家中确立了完全的优势。当社会上各种不同的让人们能够据以筑堡自守而无视大众意见的高地逐渐夷平，当实际的政治家们心中肯定地知道了公众有一个意志而连抗拒公众意见的观念都愈来愈消失掉的时候，社会上对于不屑苟同的支持就再也没有一点了，就是说，社会上那种由于自身反对数目优势因而关心于保护与公众意见和公众趋向有所出入的意见和趋向的实质力量是再也没有一点了。^[69]

密尔的这段话与托克维尔在《论美国的民主》一书中所描写的大众民主社会所出现的那种同质化非常相似。因此，现时代的现实状况愈发引起密尔的忧虑，也愈发让他感到高扬个性的任务是多么急迫，特别是在思想上树立起个性的自由和生活的多样性的观念和意识也就应该是他这样的思想家必须要做的工作。否则，这个社会也就越来越没有了个性和多样性，社会的专制将横行一切。正是在这样的召唤下，密尔确立了自己的使命。请看他的如下表述：

所有上述原因合在一起，就形成了一大群与个性为敌的势力，这势力是如此之大，以致不易看出个性怎样还能保住它的根据。个性要保住它的根据，将有愈来愈大的困难，除非我们能做到让公众有头脑的一部分感到个性的价值，让他们看到有不同是有好处的，即使没有成为最好，甚至在他们看来或许可能还会更坏。如果还要对个性的权利加以伸张的话，在强行同化还未成为的现在正是时候。凡对侵蚀要做任何抵抗，只有在较早阶段才能成功。^[70]

正是要在这样的时代里，才需要在思想观念上高扬“个性”，并在实践上培植人的个性。密尔说：

人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。^[71]（It is not by wearing down into uniformity all that is individual in themselves，but by cultivating it and calling it forth，within the limitsi mposed by the rights and interests of others，that human beings become a noble and beautiful object of contemplation）

那么，如何高扬或培植起人的个性，如何克服或抵抗这种大众化的趋向，抵抗这种集体的平庸，获得个人的自我发展呢？对此，密尔认为，有三个方面的内容至关重要。

第一为首创性（originality）。从这一概念的词意上来说，它指的是经创造力而产生，因此它是自然成长，并非人为制造的，亦非机械的，它的材料取自自身而不是别人，因此它不仅仅是技巧与劳力的产物而已^[72]。在《论自由》一书中，密尔所提出的首创性的这一观点直接来自德意志思想家洪堡，其意大体上指的是“个人的活力和繁复的分歧”（individual vigour and manifold diversity），它们两者之间的结合就可以创造出与众不同的个性、思想或其他等独特性的东西。只要是首创，其结果自然是就会是独特的，因此，首创是独特性和多样性的源泉。而落实在人身上，显然就是指人类在探寻和发现真理的道路上、在探索新的生活方式中，总是由一些人首先创造或找到这些真理并将之付诸实践，而这些人就是这个社会中的精英和天才，是“思想和行动上的”首创者。没有了他们，整个社会将如一潭死水，平凡将覆盖一切。请看密尔的陈述：

首创性乃是人类事物中一个有价值的因素。永远需要有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候已不是真理，而且还在人类生活中开创一些新的做法，并做出更开明的行为和更好的趣味与感会的例子。谁只要还不相信这世界在一切办法和做法上已臻尽善尽美，谁就不能很好地反驳这一点。诚然，这种惠益并非每人都能同样做得出来：在与整个人类相比之下，只有少数的人其生活实验如经他人采纳，可能会在行之有素的做法上算是一点什么改进。但是这些少数人好比是地上的盐，没有他们，人类生活就会变成一池死水。^[73]

由此，问题随之产生：这些精英和天才如何产生？对此，密尔的回答非常干脆，对一个社会来说就是要创造自由的环境，联系到前面所说，就是要在社会中形成生活方式的多样化，而不是同质化、齐一化。他说：

天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的，唯其如此，也就比任何他人都更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格之麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束。假如他们因怯懦而同意被迫纳入那些模子之一，听任其在压力下不能扩展的一切个人部分不扩展，那么社会也不会因有他们的天才而变好多少了。如果他们的性格强，打碎了身上的枷锁，他们就变成社会要压为凡庸而未成功的一个标志，社会就要以严正警告的意味指斥为‘野人’、‘怪物’以及诸如此类的称号，很像有人会埋怨尼加拉河，怪它不像荷兰的运河那样束于两岸之间而平静地流去。^[74]

在这里，密尔提出了现实存在的两种对立，一个强大的整体性的社会常常会把异己者称之为“怪异”，这在中国今天的社会现实中也时常发生。因此，提倡首创性，鼓励天才的产生，在一定意义上，就是要鼓励“与众不同”，能够提出自己的观点，过着自己的生活，保持自己的独特性，哪怕是被别人称之为“怪人”。这种“怪”，不是因为自己做错了什么，而只是没有合乎社会大众的习俗、观念和意见。因此，随之而来的第二个特性就是个人的特异性，或者行动的独特性。这实际上也意指在大众平凡的社会中保持人行动的多样性和差异性。密尔比别人更为清楚地看到，在一个大众化的社会里，应该格外地鼓励个人发挥自己的“怪异”性，不仅因为这样的怪异体现着人的个性，更重要的还在于这是社会发展的动力，是矫正大众民主社会平凡性与专制暴虐的最好方式，实际上也就是自由本身。他说：

看来，在仅仅是一般群众的意见到处成为或者正在成为支配势力的今天，对于这种倾向的一个平衡力量和矫正办法，正要那些在思想方面立于较高境地的人们愈来愈多地发挥其断然的个性。在这种环境中，那种突出的个人特别不应当受到吓唬不去做，而应当受到鼓励要去做出与群众不同的行动。在别的时候，他们这样做时，必须不但与群众不同而且比群众较好，才算有些益处。在今天这个时代里，只要仅仅是不屑苟同的一个例子，只要仅仅是拒绝向习俗屈膝，这本身就是一个贡献。恰恰因为意见的暴虐已达到把怪僻性作成一个谴责对象的地步，所以为了突破这种暴虐，人们的怪癖才更为可取。凡性格力量丰足的时候和地方，怪癖性也就丰足；一个社会中怪癖性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。^[75]

与上述两种特性密切相关的就是第三种特性，即独立性。所谓独立性，就是要用自己的理性去思考、规划、选择自己的生活方式，而不是盲从、依从于社会的一般观念、经验乃至风俗。密尔说：“一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。”^[76]在这段话中，他提出了两个很有意味的问题。一是个人的独立性是建立在理性的基础之上的，并且个人并不是在脱离社会之外形成自己的理性和判断，相反，个人是在社会当中成长，保有着既定的社会规范和常识。正是建立在社会的基础之上，密尔所说的个人自身规划自己的方式才有了“社会性”，而不是像一般人会理解的那种反社会和非社会层面的怪异。因此，正是要在这样的前提下来理解密尔的思想。二是如何理解个人对自己的生活方式和行为方式等的“规划”。在密尔看来，唯一的标准是拥有理性的个人自身，而不是整体性的“社会”，也不是社会中其他成员所认为的“好”或“不好”，也就是说，这一规划是否合于其他人的判断标准都无关紧要。联系到密尔所说的个人是自己的最高的“主权者”，也就理解了密尔在这里提倡个人独立性的内在特性和意义。

无论是首创性，还是独特性、独立性，都贯穿着一个重要思想，那就是面对着大众民主时代的平凡性对人的个性的抑制的趋势，密尔反复强调必须高扬人的个性，绝不能够使人性走向整齐划一。如果我们将人的首创性、独特性和独立性都全部抹杀的话，那么这个世界就成为平凡性和因袭性的世界。一个多元的社会如何建立？社会和人类的进步又如何可能？也就是说，没有了个性、自由，社会进步的动力从何而来？“进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。”^[77]相反，在没有个性、没有自由，失去了进步的这些动力之后，其结果自然就是平凡和因袭，社会也只能是静止和停滞。密尔用中国的例子来反证道，这个曾经伟大的国家，但现在变成了一个静止的国家，几千年来原封不动。托克维尔也曾经以中国为例表达过同样的观点，“在我看来，中国是以最集权的行政为统治的人民提供社会安逸的最好代表。一些旅行家告诉我说：中国人有安宁而无幸福，有百业而无进步，有稳劲而无闯劲，有严格的制度而无公共的品德，在中国人那里，社会虽然也在天天前进得相当好，但决不是甚好”^[78]。在密尔看来，与中国相比较，欧洲各国没有沦落到中国这样的命运，其原因就在于多样性，在于“他们性格上及教养上的显著歧异。个人之间，阶级之间，国族之间，都是彼此极不相像：他们闯出了各式各样的多种蹊径，条条通向某种有价值的东西”^[79]。说到底，借用洪堡的观点，就是自由和境地的多样化。因此，在这样一个同质化和平凡化的大众民主社会里，反思历史，比较各国不同的历史命运，其结论自然不言而喻，越是在这样的社会里，自由和个性的多样性才愈发珍贵，也更需要加以培植，因为这不仅符合人的目的、自由的本性，更是推动社会前进和增进人类福祉的重要动力。也正是在这一意义上，也更能理解密尔为什么激扬地要呼唤培植人的个性。

密尔的这种迫切和焦虑还在于他面对的是这样一个大众民主化的新时代，正是由于进入到了新的时代，才迫切需要建立起保护人的自由的普遍原则。在密尔看来，这个原则是他反复强调的，个人和社会之间必须要有一条边界。这条边界设定在：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为不喜或非难时所能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它的话^[80]_。在《论自由》一书第四章的开头，密尔对个人与社会之间的关系表达得更为清楚，在此不妨摘引如下：

凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。

……

每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，这是必不可少的。这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一分（要在一种公正原则下规定出来）。这些条件，若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行强制的。社会所可做的事还不止于此。个人有些行动会有害于他人，或对他人的福利缺乏应有的考虑，可是又不到违反其任何既得权利的程度。这时，犯者便应当受到舆论的惩罚。总之，一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获得增进的问题，则成为公开讨论的问题。但是当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有一般理解力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题之余地。在一切这类情事上，每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。^[81]