全球化进程中精神性资源的开掘：文明对话的源头活水——论杜维明和纳塞尔文明对话资源的阐发及其价值取向
丁克家
人类文化的多样性，已经成为当下全球人文学者的基本共识，而“文明冲突”论的提出(99)，使更多的人认识到“文明对话”的重要性。在当代东西方学术界中，来自不同民族、宗教、文化背景的学者对“文明对话”给予了热情的回应和高度的重视。在当代人类多样性文明中，中华文明和伊斯兰文明是当代非西方以外很有活力和影响的文明，伊斯兰文明和中华文明，特别是儒家传统与伊斯兰传统之间的对话和交流，对中国、东亚乃至亚洲的和谐发展至关重要，而且对世界的和平发展也是意义深远的文化工程。本文拟以杜维明先生多年来身体力行的“文明对话”论域和美籍伊斯兰学者赛义德·侯赛因·纳塞尔的文明对话中的“精神性”探讨为例，并对他们的文明对话的主张要旨和思想理念，进行宏观的比照和微观的解读。
一、站在西方文化“马赛克”上的跨文化学者
杜维明先生，于20世纪中叶，曾经求学台湾东海大学，后留学美国，先后获得哈佛大学硕士与博士学位，后执教于美国普林斯顿大学和柏克莱加州大学，目前一直执掌哈佛大学燕京学社的主任。杜先生自20世纪70年代以来，多次到欧洲各国和香港、台湾讲学，也多次到韩国、日本和东南亚等国讲学。进入20世纪80年代，在我国改革开放以来的20多年里，他先后到北京大学、北京师范大学、中山大学、山东大学、南京大学等国内著名高校讲学，为中国文化的儒家传统与世界各个文明的对话与相互发展，躬身践行，不遗余力地倡导和努力着。
杜维明先生的学术视域涉猎了西方的哲学、宗教学、社会学、人类学和思想史等多学科，其思想的维度也越来越跨越了学科的既定边界，可以说是没有思想疆域的思想家。美国的多元文化氛围，丰富多彩的学术资源，造就了杜先生的学术眼光，培植了杜先生站在全球化高度来思考中国文化的发展和未来走向，思考人类文化的去向。正是这种知识素养，能够使杜先生站在学贯中西的高度上，回溯中国传统文化，在梳理与反思中，重新认识作为东方中国传统文化的合理性、持久性价值。在杜先生著作等身的作品中，用力最多、阐释最深的是“启蒙反思”“文化中国”“文明对话”等三大论域(100)。特别是“文明对话”领域成为杜先生近年来投入精力最大的主要学术领域。
赛义德·侯赛因·纳塞尔先生，1933年出生于伊朗德黑兰的一个宗教学者和医生家庭，幼小时接受伊斯兰文化的熏陶和学习，在德黑兰家乡的小学求学。1945年，即他12岁时，被送往美国新泽西州的海茨顿（Hightstown）佩迪中学（Peddie School）学习，在这里他开始学习科学知识、美国历史、西方文化和基督教，并对英语的学习和掌握有了系统而扎实的基础。后来，他到麻省理工学院（MIT）学习物理学，其间，为了探索事物的本质和真理之路，他广泛学习了西方的古典哲学和现代哲学，特别是科技哲学和人文科学。
1956年，他获得硕士学位后，又继续在哈佛大学学习科学史和学术史。其间，他曾经到欧洲的法国、意大利、瑞典、西班牙等国，感受到欧洲古老哲学传统的精神性影响，开阔了他的知识视野，还到北非的摩洛哥等地感受和考察当地苏非行知的功修和实践方式，使他对伊斯兰哲学和苏非行知思想及其实践产生了浓厚兴趣。1958年，纳塞尔以《伊斯兰思想中自然的概念》的论文（1964年由哈佛大学出版社出版）获得哈佛大学博士学位。
1958年，纳塞尔获得博士学位后，返回祖国伊朗，执教于德黑兰大学文学院哲学系，讲授科学哲学史。其间，由于年轻有为，纳塞尔的学术成果和声誉日隆，同时，纳塞尔在德黑兰大学提倡研究东方哲学，特别是提倡用自身传统的思想出发去研究伊斯兰哲学，破除西方哲学思想的话语一统天下的霸权，而且以此影响来自伊朗国内和国外的伊斯兰哲学研究的学生和学者(101)。其中如后来著名的美国籍学者威廉·柴悌克（William Chittick）和村田幸子（Sackico Murata）等，都是在进行严格的波斯语学习和阅读伊斯兰哲学的波斯语文献的学科训练中，培养和造就出来的新一代东西方的伊斯兰学者。
1973年，纳塞尔被任命为伊朗皇家哲学研究院院长，该机构成为当时伊斯兰世界最著名的伊斯兰哲学研究阵地，其学术活力和影响力吸引了当时国内外最著名的伊斯兰哲学研究学者如日本的井筒俊彦（Toshihiko Izutsu）和法国的伊斯兰哲学家亨利·科宾（Herry Corbin）等，为国内外的伊斯兰哲学研究人员设立长短期奖学金，并同时用波斯语、阿拉伯语、英语、法语四种语言出版研究成果。从1958年到1979年离开德黑兰的20年时间里，纳塞尔在教学、研究和学术组织工作之余，在认真投入到对伊斯兰哲学、神智论、法学和科学思想的系统学习当中，他每周抽出三天的时间，跟随宗教学权威学习伊斯兰哲学，先后到德黑兰的宗教学校和库姆的经学院等地，聆听伊朗著名的学者赛义德·穆罕默德·卡孜米·阿萨尔（Sayyid Muhammad Kazim Assar）、阿拉马·赛义德·穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴仪（Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai）和赛义德·艾布·哈桑·盖兹维尼（Sayyid Abul Hasan Qazwini）的授课，系统研读波斯语、阿拉伯语的伊斯兰哲学文献，如关于穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）、苏赫拉瓦迪（Suharrawadi）以及萨布孜瓦里（Sabziwari）的哲学著作，他还整理编纂了穆拉·萨德拉、苏赫拉瓦迪的波斯语版本的著作，以及伊本·西纳和比鲁尼（al-Biruni）的阿拉伯语版本的著作。同时，他还勤于著述，用波斯语和英语撰写了横跨伊斯兰哲学和西方哲学的论文、论著，他的作品穿行在东方和西方、传统与现代、本土与世界的思想场域中，成为了当之无愧的当代学贯东西的穆斯林著名学者。自1979年后，纳塞尔移居美国，先后任教于几所大学，并执教乔治·华盛顿大学至今。纳塞尔先生作为一位穆斯林学者，通过博识深研，挖掘伊斯兰文明的精神源流，阐发伊斯兰文明的哲学智慧和思想资源，长期致力于伊斯兰与基督教文明、伊斯兰与犹太教文明的对话和相互理解事业。
杜先生和纳塞尔先生作为新儒学和伊斯兰文明在西方学术界的代表性人物，不同的求学经历和问学新知的心路历程，又使他们身临着相同的时代处境：各自远离自己的文明——祖国/家园，是文化上的“拔根”与移植；多元文化背景以及东西方的正规教育的熏陶，多学科的训练，使他们的思想和学术努力穿行于东西方，畅游于古典和传统的思想阐释河流，这样的学术背景和文化旅程，使他们本身在不同文明之间的对话和交流，特别是各个文明精神性的深层对话和交流上，就成为具有广阔的世界眼光和不可替代的“文明对话”角色的主要担纲者。
二、反思启蒙，发掘自身传统的精神资源
现代以来，随着西方工业革命的成功和资本主义市场经济的发育日趋成熟，西方的科学主义、实用主义和个人主义成为人类文明发展的主流。一方面发轫于法国的启蒙思想运动，使个人主义和自由主义成为人类文明价值的主要发展取向，另一方面，人类中心主义和科学主义至上，又对人的全面发展形成了新的“异化”，人类社会的自然生态、社会生态和人的精神生态也面临着前所未有的危机和挑战。为了人类文明的走向更为合理、和平和福祉，许多现当代西方学者对操控西方长达三百余年的启蒙主义思想，进行反思、批判和扬弃。因此作为新儒学代表人物的杜先生，率先从儒家的立场出发，提出“反思启蒙”的论题，并提出了“超越启蒙心态”的主张。
杜先生认为，要疗治和超越西方传统中的“启蒙心态”，必须借鉴三种资源：其一是现代西方所承续的“伦理——宗教”传统，特别是希腊哲学、犹太教和基督教传统。这一西方传统突出强调理性，主张主/客、心/物二元对立的思维模式，特别是马克斯·韦伯以来崇尚的工作伦理，都为启蒙精神的出现提供了必要的精神资源。但是，这一传统又与启蒙精神存在着张力和冲突。内在于希腊公民意识、犹太教选民意识以及基督教仁爱精神中的群体伦理，在作为启蒙精神未预期后果的现代西方社会中被极大地削弱；由于群体伦理反对把人视为单纯受利益驱使的经济动物，因此，这一传统当然会要求重新思考亚里士多德、亚伯拉罕、保罗的伦理与当代人的道德反省之间的联系。事实上，麦金太尔、查尔斯·泰勒、马丁·布伯（Martin Buber）、埃森斯塔（S.N.Eisenstadt）等已经分别基于希腊哲学、天主教神学或犹太教传统进行了这方面的工作。第二种超越“启蒙心态”的资源，是发生于轴心时代的非西方文明，包括东亚的儒家与道家，南亚和东南亚的印度教、耆那教、佛教以及西亚的伊斯兰教。因为它们在世界观、人际交往关系模式、风俗习惯等方面蕴藏着完备而实用的资源，它们一方面需要通过接受启蒙精神进行现代转化，另一方面则可能以自己丰富的资源去拓展现代社会生活方式的狭隘格局，矫正启蒙心态的偏颇。第三种资源则来自现代原始民族所保存的原初传统，诸如美洲土著、夏威夷原住民、阿拉斯加爱斯基摩渔猎者、大洋洲毛利人以及其他现代部落的宗教习俗。这种原初文化中追求人与自然、人与社会、人与自我和谐共存的生活方式，从新石器时代一直延续到今天的世界，它们对以往以“启蒙心态”主导的所谓先进/落后、文明/野蛮的人类中心主义，提供了深刻反思的参照，也为当今人类创造和谐有序的生活、生态环境开启了新的思路(102)。
进入21世纪后，特别是近10多年来，兴起于西方学术文化界的生态意识、女性主义、宗教多元论和全球伦理四种思潮，成为杜先生超越启蒙心态的新思维和新理论的第四种参照。他在对中国传统儒学进行反思的基础上，发掘和阐释儒学资源对对治与超越“启蒙心态”这一人类重大命题的作用，在他看来，儒家传统经过长期的批判、转化，它现在是一种经过西方现代性严厉批判而能够取得现代性的传统之一；体现在个人、社群、自然、天道这一“十字打开”的架构中的儒家传统，凸显了个人与社群健康互动、人类与自然持久和谐、人心与天道相辅相成的面面顾及，对于矫正以人类中心主义的排斥性人文主义为特征的“启蒙心态”来说，具有积极的时代价值和意义(103)。这样，面对全球化的挑战，通过对西方“启蒙心态”的超越和反思，从儒家的创造性转化价值中，杜先生探求到了能够超越和应对西方“启蒙心态”造成的人类文明的负面效应，从而使儒家的精神内涵，有可能焕发出具有时代和世界意义的鲜活生命力。
纳塞尔先生作为伊斯兰哲学思想和西方哲学思想的研究者，他从早期就深刻地认识到西方哲学思想中欧洲中心主义所造成的学术话语体系，对东方哲学，特别是对印度哲学、伊斯兰哲学与文化的轻视和忽略。他通过比较伊斯兰传统精神与基督教、犹太教和印度教的思想资源，对伊斯兰的哲学思想传统进行了整体性的思考和传统性阐释。
在纳塞尔看来，没有一个与“传统”完全等同的词语。有一些基本词语与“传统”的含义有着不可割舍的联系，如印度教中的dharma（谛法，佛祖的教导，理想的真理），伊斯兰教的al-din（宗教），道教的Tao（道），等等，但它们都不能等同于“传统”，尽管由印度教、佛教、道教、犹太教、基督教、伊斯兰教等所创建的社会与文明都是一个独立的传统世界，每一种宗教都是其传统所在的核心与根源。“传统”一词也不完全是天主教所指的traditio，尽管它的确带有拉丁语traditio（交付、递交、传授、传说、传统、惯例、习俗等）所含有被唤起，最终被启示的教条和实践的意义。事实上，“传统”一词在词源学上同“传送”相联系，在它自身的意域内包括知识、实践、技术、法律、形式和许多其他口头和书面上要素的传送。传统是一种天然的存在，它留下印痕但不归约为这种印痕。它所传递的信息可能用字词写在羊皮纸上，或者像呼吸一样微妙，甚至在一瞥的眼神中，就传递了某种教导。
为了与通常意义上的传统相区别，纳塞尔在其思想和著作中，将“传统”一词定义为：“神圣源头启示或显露给人类的真理或原则。事实上，整个宇宙的每一部分通过各种各样的形象被想象为使者、先知、化身（avatars）、逻各斯或其他的传播中介及其所有的分支、启示真理和原则。它们表现在不同的领域，包括法律艺术、社会结构、符号系统（意象体系）、科学知识，当然也包括了最高知识及达到最高知识的途径。”(104)纳塞尔说这是“传统”一词在他的所有著作中的特定含义。从这一定义可以看出，“传统”同神圣、启示、真理紧密地联系在一起，它被看成是神圣的启示真理，这一真理通过某些中介潜在于几乎所有的传统样式中。纳塞尔将“传统”一词涵盖了精神领域的各种层面，如法律、艺术、社会结构和科学知识等。他所说的传统在更大的意义上是指神圣层面的宗教传统、宗教真理和宗教启示，纳塞尔将一般意义上的传统通过“宗教传统”的改造使之与神圣、真理、启示及永恒智慧融为一体，传统被罩上了神圣的、永恒的光环，成为其哲学思想的核心概念。纳塞尔说：“传统同启示、宗教、神圣……真理……有着不可分割的联系。事实上，阐明传统与这些或其他相关概念和范畴的关系，它的细微含义也就会更加清楚。”(105)
纳塞尔认为，宗教是一种来自天国的启示原则，而传统就是对这些原则的理解和运用。宗教和传统在人同天国相联结的过程中得到了统一，只是宗教在这里是由上至下的一种启示，而传统是由下至上的一种回应，但二者都是现实中的真理。这里的“真理”指的是“宗教真理”，既然是宗教真理，就涉及信仰者和所信仰的宗教，即有不同的传统。但无论各大传统有何不同，它都是指居于人类精神整体的深层，这一深层意指人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面，是一切事物的终极条件和依据。纳塞尔对各大宗教与传统都表示了同样的尊敬，在承认其区别的同时，他提出了“神授智慧”和“原初传统”的概念，成为各种宗教与传统相统一的原则和基础。
他认为：“每一传统都同永恒智慧或神授智慧在深层次上联系在一起，如果这种联系不是暂时的，或不是用来反对来自天界的其他信息所构成的不同宗教。当然，其他这些不同的宗教信息是内在地同原初传统联系在一起，而不仅是历史地、暂时地联结在一起。”(106)永恒智慧同原初传统连在一起，因此，它将人类存在的各种传统同共同根源连在了一起。每一种启示都由唯一的根源开始，而这唯一的根源也就是纳塞尔所说的“永恒智慧”或“原初传统”。以其他形式出现的启示，标志着原初传统对特殊群体的具体适应性，这一适应性展现出在人类层面上的神圣的可能性。在对宗教的理解中，纳塞尔认为只有恢复“传统的观点”，以传统和神圣的角度而非世俗的角度，才能理解深刻的、广泛的、全宇宙意义上的宗教，否则宗教只能被局限地、狭隘地、地域性地理解。
近年来，纳塞尔还与英国知名伊斯兰和犹太哲学研究者奥利弗·李曼（Oliver Leaman）一起，主编了两卷本的《伊斯兰哲学史》，该书由多篇专题组成，撰稿人都是该领域的著名学者。内容涵盖了伊斯兰哲学的各个流派及其相关层面，以及伊斯兰哲学在世界各地的历史和发展演变，在东西方的哲学思想的交流中产生的重要影响，从而使得伊斯兰的整体性思想内涵和文化传统，成为西方哲学思想中人类中心主义和欧洲中心主义的一种主要思想参照资源。(107)
三、寻求各自文明中的精神资源和超越性人文价值
作为东方文明体系中的两大精神资源，在全球文明的多样性中，为了追求和探索各自文明所蕴含的深厚精神资源和内涵，杜先生和纳塞尔先生在不同的路径上进行了异曲同工的不懈努力和实践。
杜先生站在当代多元思想和文化资源参照的高度上，提出了“儒学创新”“文化中国”的主张。而他的切入点是从挖掘儒家传统中精神资源——即“人学”和“内在超越”而不断精进的。儒学的精神性源泉和生命力在现代的创造性转化，是杜先生殚精竭虑的思考和实践主题。
杜先生着重于深入探讨儒学中的仁、心、中、道、学、政、体、用、修身、体知、五伦等范畴，提出了中国哲学“存有的连续”“有机的整体”“辩证的发展”三个基调，儒学的超越性及其宗教向度，“心学非主观主义”，儒学人学的身、心、灵、神四层次，儒家知识分子，儒学第三期等命题或论说，富于开创性地研究了陆象山的实学、刘静修的儒家隐逸主义、刘蕺山的哲学的人学乃至李退溪关于“四端”“七情”的见解，甚至涉及了东亚思想观念中的“道德共范”(108)。在杜先生看来，“仁者人也”，“人是天地万物中感性最敏锐，也就是感情最丰富的存有。人的不忍之情，人的忠恕之道不是抽象的说教，而是体之于身的一种自然涌现的感情。我们的身体不是仆役，不是手段，不是过渡，也不是外壳，而是自我的体现”(109)，因为儒家的人学是一种体验之学。儒家眼中的人包括身体、心知、灵觉和神明四个层次，因此人能够“以天地万物为一体”，和自然乃至宇宙的生化大道结合起来。不仅如此，人还能由尽己之性、尽人之性及尽物之性以达到参天地之化育的三才境界。而要将儒家的身心灵神四层次的人学境界不断超升，就必须立足人“身”，下真工夫“事上磨炼”，有可能实现“才可知心，才可觉灵，才可明神”，这样，儒家人学掘井及泉的工夫进路，“不仅是自我超升”，也是“自我潜沉”(110)。
此外，杜先生还继承牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢等新儒学代表人物借鉴西方宗教学的观点，将超绝于世界、在世界之外（之上）发生作用的神或上帝的“超越”，与指向泛存于自然万物并在其中发生作用的神或神性的“内在”，这二者结合起来进行考量，并加以综合运用。一方面，内在超越用以指涉即存有即活动、即超越即内在的形而上学道德本体，另一方面，则用以指涉主体的修养方式和践履途径。杜先生接续了新儒学前辈的思想探微，并扬弃了西方宗教学的超越观，对于内在超越作了比较全面深入的阐发。他认为，从原初本性看，人乃是一种内在超越的存在，因为“在本体论上，自我，我们原初的本性，为天所赋。因而，就其可涵润万物而言是神圣的。在这个意义上，自我既是内在的，又是超越的。它为我们所固有；同时它又属于天”(111)。无论是人的原初本质、终极的自我转化或是真我实现，都深契天人相与命题。在这样一个架构中，自我的转化意味着尽管我们现在还不是我们的本真存在，但是我们经过修身是能够达到人性的“成圣”这一最高境界，同时又将真我的本性真正地呈现。在这种动态的内在超越过程中，超越的层面、内在的层面通过终极关怀所贯串、所相互契合乃至重合，体现了独到的东方文化的宗教性。
为了更好地阐释儒家内在超越精神性的特质，杜先生将以人学为核心的己—人、己—物关系的建构体系称之为“开放的同心圆”。杜先生将“开放的同心圆”的个体——主体以外的部分进一步厘定为家庭、社群、国家、民族、世界、宇宙诸层，以此引申出儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”的自发的、开放的、透明的现代价值来，而且将这种开放的精神性价值从社会伦理以及深层心理学的问题，无限推广到各个层面，并对终极关怀、人格整合、自我实现等都有所涉及，并在这些方面达到了宗教性的层面。这样，杜先生的儒家精神性价值就具有了“天人大系统”的结构架构，儒家的精神价值通过内在超越，通过人与社会、世界、人类、宇宙的开放性互动中，不断完善自我、实现自我，从而实现儒家人学所追求的人文理想。
纳塞尔教授是站在伊斯兰哲学思想和西方科学哲学、思想史上的交汇点上，来寻求和阐发伊斯兰的精神性哲学思想的进路的。
纳塞尔教授在学习和研究当中，包括与亨利·科宾（Herry Corbin）等西方学者的交流中，认识到了西方“精神论”哲学对反思西方启蒙哲学的价值，以及对东西方哲学思想发展的启发意义。现代西方的精神论哲学开始于法国哲学家富耶（Alfred Fouillee，1838～1912），到柏格森时代，将其进一步发扬光大。柏格森的“生命哲学”从本质上来讲，是对“精神”、自我内在生活的直观。因为科学所关心的是物质世界，而形而上学则为自己保留了精神世界；形而上学和心理学都研究精神，但心理学研究精神用的是研究物理对象的还原方法，而形而上学则是对生动的内部精神生活进行直观，因而形而上学与科学在其对象和方法方面都是有区别的。柏格森认为要真正认识某些活生生的和有机的东西，就是要从内部去认识，对于整体的认识只有通过直觉才能把握(112)。柏格森所倡导的精神论“生命哲学”，对西方人文主义哲学思想影响很大；而在伊斯兰哲学传统中，这种“向内转”的认识论和精神性追求却一直是一条重要的哲学思想轨迹。纳塞尔教授对伊斯兰的精神论进行了非常深入的探究和阐释。
纳塞尔教授认为，在伊斯兰思想中，为了其终极目标而所有显示独一和回归独一的精神气息，都是为了彰显神圣本原的独一性以及根据这一独一性而整合这个世界的复杂性。伊斯兰中的精神论同安拉唯一的观念是密不可分的，生命也按照安拉的意愿而运动。独一性原理（al-tawhid）是伊斯兰“天启”的核心，它在所有的多面向因素和形式中决定着伊斯兰的精神性。伊斯兰的精神性就是“陶黑德”（tawhid），人类精神上获得成功的程度取决于他们对“陶黑德”的认识水平。天启的“话语”是伊斯兰宇宙观中自身的显现，也是为了显露独一性的光辉，并引导人类认识到唯一的独一性(113)。从词源学上来说，“精神性”（spirituality）一词源自英语世界中基督教背景下的阐释。但在伊斯兰语言如阿拉伯语、波斯语、土耳其语中，却有不同的意蕴，如“精神性”在阿拉伯语中的对应词是“茹哈尼耶”（ruhaniyyah），波斯语中是“玛纳维耶”（manawiyyat），或者它们的派生词。分析这些词语及其在伊斯兰语境当中的意思，是有效理解伊斯兰精神性意义的关键。这两个词源自阿拉伯语，即来源于《古兰经》和伊斯兰启示的语言。“精神”相对于“真实”，它在与物质、物理及存在同神圣实在自身的直接联系中，处于更高的实在水平(114)。
在纳塞尔教授看来，伊斯兰的独一性原则，使伊斯兰始终充满了统一性的发展脉络。与西方自从文艺复兴运动以来形成的人文主义、理性主义、经验主义、历史主义在西方学术界的不断扩展蔓延不同，伊斯兰思想的精神性却保持了伊斯兰思想与哲学的基础，因为伊斯兰思想的始源性基础立足于《古兰经》《圣训》、伊斯兰的仪式及其实践。伊斯兰哲学的基础性因素拥有超历史的真实，作为一种具有不变性和持久性的精神性，成为伊斯兰教的特征。同时，伊斯兰教又是一种社会文化的共同体，影响了从大西洋到太平洋之间十多亿人的生活，她也创造出了一种主要的世界文明，拥有丰富的智慧、文化和艺术人文传统(115)。
伊斯兰哲学、教义学与精神性的关系问题，也是历代学者所讨论的主题。所谓“隐微的学问”，特别是文学中的象征意义与伊斯兰中之神秘思想相伴随，也是伊斯兰精神性的特征化和内化的体现。在伊斯兰世界，无论是传统的阿拉伯世界，还是欧美的穆斯林移民社区，伊斯兰的精神性弥散于穆斯林当下的音乐、舞蹈及装饰、绘画、雕刻等艺术之中，这些神圣和传统的艺术映射着外在形式的世界，也是精神的宗教学实质之表现，它们使伊斯兰的精神性生生不息，所以，伊斯兰的艺术是东西方人欣赏和理解伊斯兰内在之美和精神真实的有效途径(116)。这样，纳塞尔先生通过全面研究伊斯兰精神性的基础和现象特征，挖掘出了伊斯兰思想的深层精神因素，使伊斯兰的精神性价值，能够被西方世界的人们了解，也能够进行深层次的交流和平等对话。同时，也使伊斯兰文明的和平、中正和“人—主—世界”的和谐关系，成为全球化时代人类文化的共同创造性资源。由此出发，纳塞尔教授还以东方伊斯兰艺术、文学中所蕴含的伊斯兰普适性精神性因素，与人类追求真、善、美的共同诉求联系起来，以呼应西方及其他宗教传统文化中精神性的深入探讨和对话。
四、在生态伦理层面寻求各自文明所蕴含的价值
当代以高科技和信息技术为代表的工业社会的发展，在为人类带来了巨大的物质财富和享受的同时，也带来了许多负效应，特别是生态环境恶化、温室效应突出；而且，核武器的威胁和扩散，霸权主义、恐怖主义成为人类文明社会的最大隐患和挑战。关注人与自然、人与生态、人与社会、人与人、人与自我的和谐共存，是所有人文学者、社会科学家、自然科学家都很关心的重大课题，也是事关人类前途命运的大事，所以这一重要论域自然而然成为了倡导和践行“文明对话”的学者们最为关切的话题。
杜维明教授继承了儒家传统中“民胞物与”“万物一体”的思想，特别是对修齐治平的当代阐发，使儒家的人文主义生态观获得新的生命力。他认为，在儒家传统中，“家”不仅意味着家庭，而且意味着自然界和更广大的宇宙；中国文化特别是儒家文化历来非常关注栖居在大地上的人群，从自我出发，关注人，关注人群，关注自然和宇宙的和谐，关注它们之间的互动关系，在这生态伦理的现代转化过程中，显得尤为重要。这是因为：“由于我们一起生活在一个比家庭和国家更为广大的世界里，要想在全球范围内彻底解决生态问题，家庭与国家（民族的和国际的）之间的基础结构的稳固非常重要。失去了家园，我们就无以立足，更遑论上层建筑了。这是温德尔·贝里（W.Berry）传递给我们的信息，也是来自儒家和中国历史的教导。”(117)儒家在整个宇宙的背景下来审视人类的处境，便打破了人将“家”进一步实质化的地域性狭隘观念，使人成为宇宙进程的积极参与者，并且肩负起关怀环境的责任。
关于人类与生态环保的关系问题上，启蒙运动以来那种自然资源无限、人对自然的无限征服的信念已经越来越缺乏合理性、可行性。生态环保问题将所有地球上的人类和生物密切联系在一起，任何人无处可逃。所以，儒家传统文化中“天人合一”“一体之仁”“天生人成”的思想，能够使我们重新认识人与自然、天地万物的内在合理关系。在如今人类面临的众多生态危机问题上，除了人与自然、生态、宇宙的关系方面，更重要的体现在人与社会、人与人、人与自我的精神生态领域，遭遇的危机更是前所未有的。鉴于此，杜先生从世界性的意义层面上出发，为探询人心与天道的良性互动的和谐发展道路，提出了新儒家人文主义的生态转向及其特征：
（一）自身与社群之间富有成效的相互作用
由于儒家的“开放的同心圆”的观念，“家”的观念既立足于“家”又超越了“家”，而不断扩展到“地球村”甚至宇宙，通过自我的立身修身，使自身的人心“像同心圆一样一圈一圈地向外扩展，从自身出发到家庭，到可以直接对话的社群，再到国家，最后直到人类”(118)。这样，把同情心从自身扩大到家庭，人就超越了自私；从家庭扩大到社群，就超越了裙带关系；从社群扩大到国家，就超越了地方主义；扩大到全人类就决不会搞大国沙文主义。
（二）人类与自然之间可持续的和谐关系
人类在发展过程中，必须破除世俗人文主义的思想，即人对自然环境的操控欲望和征服欲望，并且摒除了精神性和自然，从而忽略和损坏了人性中的美学、伦理学和宗教意义。所以要反思极端的人类中心主义以科学主义、现代主义为一切价值起点的傲慢无知的世界观，要反省人类在自然环境面前的无所不能和征服一切的狂妄姿态和行为，讲求和践行人与自然和谐共进、良性互动。同时，“只有把宗教和自然的层面完全整合到新儒学之中，儒家的世界才能避免以牺牲宇宙—人类的统一为代价，只强调社会控制、工具理性、直线进步、经济发展和专家统治的危险”(119)。所以儒家的天人和谐的观念经过创造性转化，将为西方现代主义的发展误区提供可资的有益参照。
（三）人心与天道的互动
随着人类生态环境问题的日益突出，人类与环境的关系引起了各方面有识之士的高度关注。如1990年在莫斯科召开的全球论坛上，科学家们发表宣言，向全球发出倡议，特别呼吁宗教和精神领袖们用新的眼光看待人类与地球环境的关系。杜维明认为，我们在精神层面上应发扬既不是世俗主义的，也不是人类中心主义的新儒家“天人合一”的人文思想，切实而充分地认识到人植根于大地、身体、家庭和社群之中，讲求人本身与宇宙秩序的和谐共处，从而“为大地的、身体的、家庭的和社群的存在注入超越的意义，不仅是儒家的一个超迈的理想，也是儒家的基本实践”(120)。只有这样，才能够使儒家的思想资源在人类与自然的互动中发挥更大、更有生命力的作用。
（四）知性、修身以达到三才同德
在杜先生等新儒家看来，上天赋予人性，所以人通过自我认识，就能够知道天道。同时还相信，为了更好地理解天命，人必须不断地修养和提高自身，这样才能实现天、地、人三才同德。自然作为转化的无尽过程不是一个静态的呈现，它不断启发人们去理解天的生生不息的创造力。人的自我实现最终有赖于知天和事天，人心与天道的互动是以自然的和谐关系为中介，而自然的和谐关系有赖于人的培育；“通过这种培育，他们实现了天、地、人三才同德，因此成为宇宙大化而存在。互动的意识和三才同德的意识根本不同于人类征服自然的欲望，也不是把人的意志强加于上天”(121)。
纳塞尔先生早在20世纪50、60年代，就很关注当代世界的环境危机问题。在他看来，当代伊斯兰世界的人民和政府一味地只关心诸如干旱等自然生态问题，其实，就人的内在的、纯粹精神性的和生命中宗教因素等精神领域问题而言，更值得我们去关注和思考。1968年，纳塞尔先生出版了他的著作《人与自然的相遇：现代人的精神危机》，着重讨论了当代世界中人类所遭遇到的自然环境危机，以及引发环境危机的精神根源。
他认为，伊斯兰对人类与环境关系的认识来源于《古兰经》《圣训》和教法（沙里亚）。人类作为真主在大地上的“代治者”，肩负着建设地球家园、保护地球家园、维护地球家园的任务和神圣使命。人类应该珍惜和爱护水、土、动物和植物，并且相互和谐共存，人要节制对自然过分攫取的贪欲。历史上，伊斯兰哲学的文本中大量地讨论到自然，它们不仅提供了伊斯兰的自然哲学，而且也提供了西方称作“自然神学”的思想资源；苏非的文本中引申了《古兰经》中关于宇宙、人与自然世界关系的最内在意义；同时，许多世纪以来，伊斯兰发展起来的科学传统，既讨论和处理自然世界的问题，也形成了伊斯兰的宇宙观，还讨论在伊斯兰文明中科技形式的发展及其造成的环境危机的解决方法(122)。此外，伊斯兰艺术成为伊斯兰科学及其表现的补充。在建筑、园林及城市设计方面，体现了伊斯兰的宇宙观和自然科学。伊斯兰艺术之一的文学，特别是诗歌中，也能够在知识精英和普通民众中广泛流传自然的精神意义及其丰富内涵。要改变人类与自然环境的紧张关系，纳塞尔教授认为，从伊斯兰思想的精神性理念出发，应该采取以下主要步骤：
1．破除当今伊斯兰世界对自19世纪以来盛行的科学主义、现代科技的盲目奉迎，避免人为地破坏自然，克服科学主义、物质主义对人类与自然环境和谐关系的损害。
2．克服心灵空间存在的对传统宇宙论的认识障碍，对自然环境和人类自身的关系有一种清楚的伊斯兰式的理解，特别是要用当代穆斯林易于理解的语言表达和阐述伊斯兰关于人类和自然环境的良性互动的独到观念。
3．要不断加强对管理伊斯兰社会的男女同胞在各类学校的培养、学习和训练。伊斯兰世界既要借鉴西方的大学教育和人才培养的长处，更要注重挖掘伊斯兰传统中的“终身教育观”，在各个层面上加强对伊斯兰关于生态环境保护的传统价值观的教育和培养，矫正和改变简单模仿西方的科技教育模式。
4．使那些训练有素的宗教学者们意识到，要解决环境生态的危机，就必须得到伊斯兰世界各个政府控制的媒体的支持、宣传和鼓励；而且尽可能地让这些学者利用每周在清真寺的演讲，以及在日常生活中与老百姓交流的机会，提高人们的环保问题意识；并使学者、政府和人民都行动起来，为解决环境危机而协调一致，共同为伊斯兰世界和人类作出贡献。
5．要发挥伊斯兰世界中有关环保的非政府组织的积极作用，与国际社会一道，积极协助各国人民保护耕地、水资源和森林，利用伊斯兰的宗教捐款保护公共设施和动植物，并以伊斯兰的中和和包容性的思想理念来为国家和人类的福祉服务。
6．要克服现代技术的危险性和盲目性，逐步改变伊斯兰世界那种由于内外的政治经济压力所导致的对本土技术和资源的忽略，即挖掘那些能够从水利灌溉到衣服药品方面能够取代西方的代用品。以传统的技术来处理和保护环境，以最小的能量投入获得对本国环境的最大保护，从而最大限度地降低现代技术对人类环境的破坏性影响。
7．调动一切可以运用的资源，特别是调动政府、宗教组织和个体的积极性，使各方面充分认识到环境危机对人类任何一个群体、地区、国家、民族都会产生全面的影响；同时，发扬伊斯兰思想中关于人对真主创造的宇宙的敬畏感，对自然环境的亲切感，在考虑当地社会、经济、文化、艺术的综合全面发展战略中，把伊斯兰思想中人与宇宙万物的和谐、人与自然的亲近、人与人的“天下穆民是一家”的人类亲情等积极合理思想考虑进来，使人类社会的发展与环境生态的保护、合理利用形成良性互动。(123)
五、参与主持回儒对话：促进伊斯兰与儒家文明的对话实践
为了从正面回应亨廷顿等西方学者的“文明冲突”论，发掘东方文明中具有普世意义的人类共享价值，阐扬“文化中国”中儒家传统中的人文精神内涵，阐释伊斯兰文明中“和平”、中正的精神性要旨以及伊斯兰文明的整体性、普适性人文价值，自20世纪90年代以来，杜维明和纳塞尔先生，先后在哈佛大学、马来西亚、中国南京等地举行了一系列的“回儒对话：伊斯兰文明与儒家文明”的文明交流、沟通与深层理解的学术实践。
1994年，杜先生与纳塞尔先生共同在哈佛大学举办了第一次“回儒对话”学术研讨会；1995年4月12日～14日，在吉隆坡马来亚大学召开了“伊斯兰与儒教：文明的对话”国际研讨会；2000年5月21日～23日，在美国哈佛大学燕京学社与纳塞尔先生共同主持了以“文明对话：本土知识的全球意义”为主题的“回儒对话国际学术会议”；2002年8月8日～10日在南京大学召开了由哈佛大学燕京学社、南京大学中美文化交流中心联合主办的以“文明对话的动力与障碍和历史上的回儒对话的意义与研究”为主题的“文明对话”国际学术研讨会。
纳塞尔先生在回儒对话论域中，对中国文化充满了欣赏和理解的友好态度。他在2000年美国哈佛大学燕京学社召开的“回儒对话”会议上指出：现在已经有各种各样的比较研究，难以计数，但是没有伊斯兰和儒家两大文明之间的比较研究。应该把回儒比较研究作为一门学科建设起来。中国和伊斯兰世界之间有重要的经济联系和政治关系，是值得研究的。纳塞尔还从伊斯兰文明与中华文明，特别是与儒家文明所具有的源远流长的文明交往和对话来说明两大文明之间的深厚关系，他列举了双方学者对于对方的记载、波斯细密画吸收中国绘画之特点、一千零一夜故事的形成和传播、萨珊音乐在新疆喀什的流韵余音、波斯天文学家在北京的活动、14世纪波斯的中国针灸文献等许多生动的例子。
纳塞尔和杜维明在这一领域的合作，最终促成了中国伊斯兰汉文译著在美国的研究和翻译、出版。当接触到16、17世纪之交，诞生于中国的、以王岱舆（约1570～1660）、刘智（1662～1730）为代表的中国穆斯林学者的伊斯兰汉文译著时，杜维明确实感到了一种前所未有的“文化震撼”，也使他更加清醒地认识到儒家文明和伊斯兰文明在中国传统的儒家文明背景中，不仅有了历史性的深层次对话，而且能够在两大文化对话中产生了文化创新，成为我们今天进行回儒对话的历史性文本资源。他指出：“当时刘智这些人物已经能够通过他们的诠释实践，用古代汉语并通过对宋明儒学的理解，把伊斯兰教的经义陈述出来。而且刘智对宋明儒学的理解是，所有宋明儒学，从周敦颐、张载、二程到朱熹所讲的都是对的，都是可以接受的，也都是作为一个中国的伊斯兰教徒的传统，但是它还有一见未达，还有一个层面没有发展出来，那就是‘真一’。有了‘数一’，有了‘体一’，但没有‘真一’这一个层面”(124)。杜维明与纳塞尔教授的弟子威廉·柴悌克和村田幸子夫妇合作，共同阅读刘智的《天方性理》，利用各自的儒家文化背景、波斯语和伊斯兰教研究背景，最终将这部名著译为英文出版，使得中国伊斯兰教的历史文本走向了世界。这样，纳塞尔与杜维明在当代开启的回儒对话，却以回归古代中国伊斯兰教先贤早已有之的回儒对话文本而画上了圆满的句号。
（原文发表于《回族研究》2006年第1期）
【注释】
(1)Seyyed Hossein Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures.1981.State University of New York Press，1989.67.
(2)爱德华·萨义德（Edward W.Said）.东方学［M］.王宇根译.三联书店，1999.
(3)齐亚乌丁·萨达尔（Ziauddin Sardar）.东方主义［M］.马雪峰、苏敏译.吉林人民出版社，2005.出版导言.
(4)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London；New York:Routledge，1996.12.
(5)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.13.
(6)H.ikmah（音译为“希克麦谛”），阿拉伯语的本意是“智慧，聪明”，与‘aql（音译为“阿格力”，意思是理智、理性）一词相通，又解释为“哲学、哲理”，“睿智、明智”，“格言、成语”等意义。作为术语“哲学”时与Fal-safah同义，但与现代用法不同的是，该词更贴近希腊文“哲学”一词本初的“爱智”含义。
(7)鲁格曼（Luqmān）是一位阿拉伯传说中的智慧者（hakīm），具体人生不详，以“长寿者（Mu‘ammar）”著称。据说他是埃塞俄比亚的黑人，原是一名奴隶。有人说他就是善说寓言的伊索。《古兰经》的该章揭示了什么是真正的智慧，即真正的敬拜真主，积极地入世奉献。
(8)在英文中多用大写的“He”指称真主、上帝。为体现这种区别，本书用“祂”作为指称真主的第三人称代词。
(9)赫尔墨斯主义（Hermeticism）是一种源于古埃及的神秘主义思想。1463年，佛罗伦萨的马西里奥·费西诺（Marsilio Ficino，1433～1499）翻译了被认为可能是由古埃及“三重伟大的”（three-times master）赫尔墨斯·特里斯美吉斯托斯（Hermes Trismegistus）所作的一批文稿。赫尔墨斯被认为接受到了关于物理世界的神圣知识，如同摩西接受到了关于道德世界的神圣知识一样。这批文献声称造物主以数学语言书写了宇宙的奥秘，只有少数研究神秘学的人才能透过表面现象洞彻这些奥秘。有学者认为这些文献实际上是在3世纪之前出现在埃及的亚历山大，由埃及、希腊、犹太、诺斯替以及少许基督教的资源汇合而成。实际上，在15世纪以前，这些不为欧洲人所知的文献和学说一直在穆斯林世界流传。一些穆斯林学者认为赫尔墨斯即《古兰经》中的古代先知易德里斯，并认为他是哲学之父。在王家瑛著《伊斯兰宗教哲学史》中，误以为此即希腊神话中的赫尔墨斯神，是不确的。
(10)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.24.
(11)History of Islamic Philosophy［M］.London and New York:Routledge，1996.27～28.所谓“先知性哲学”，或译为“天启哲学”，可以理解为“建立在先知所带来的启示基础上的哲学”，因此哲学活动是先知时代之后的一种重要的学术活动。另外，在穆斯林学者看来，《古兰经》和《圣训》作为神圣的文本，所体现的是直接来自造物主的启示，而不是人类的作品或思想；因此，经典本身不能被作为人类的哲学活动来加以分析，而只能作为哲学的源泉。
(12)History of Islamic Philosophy［M］.London and New York:Routledge，1996.27～28.所谓“先知性哲学”，或译为“天启哲学”，可以理解为“建立在先知所带来的启示基础上的哲学”，因此哲学活动是先知时代之后的一种重要的学术活动。另外，在穆斯林学者看来，《古兰经》和《圣训》作为神圣的文本，所体现的是直接来自造物主的启示，而不是人类的作品或思想；因此，经典本身不能被作为人类的哲学活动来加以分析，而只能作为哲学的源泉。
(13)漫步学派，或译逍遥派。原指亚里士多德创立的哲学派别，因其经常在漫步中思考问题，故得名。原文并无“逍遥”之意。
(14)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.27.
(15)“光照哲学”（Hikmat al-ishrāq）亦有人译为“照明哲学”“光照智慧”，因其以“光”作为哲学存在论的核心，以光的明暗层次理解宇宙万物的存在。
(16)Seyyed H.Nasr.Three Muslim Sages［M］.Lahore：Suhail Academy，Carvan Press，1988，1999.61，61，56.
(17)Seyyed H.Nasr.Three Muslim Sages［M］.Lahore：Suhail Academy，Carvan Press，1988，1999.61，61，56.
(18)Seyyed H.Nasr.Three Muslim Sages［M］.Lahore：Suhail Academy，Carvan Press，1988，1999.61，61，56.
(19)Mullā Sadrā是一个尊称，又称Sadr al-Dīnī（宗教权威）。他是伊朗舍拉子人，全名Muhammad ibn Ibrāhīm al-Qawāmī al-Shīrāzī（穆罕默德·本·伊布拉欣·卡瓦米·舍拉子）。他的学说称“超验哲学”（al-hikmat al-muta‘āliyah），曾有学者译为“高级哲学”，是不确的。
(20)Seyyed H.Nasr.Three Muslim Sages［M］.Lahore：Suhail Academy，Carvan Press，1988，1999.54.
(21)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.11，12.
(22)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.11，12.
(23)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.13.
(24)Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman（Ed.）.History of Islamic philosophy［M］.London;New York:Routledge，1996.13.
(25)本文为简·I.史密斯教授为哈达德（Yvonne Yazbeck Haddad）主编的《美国穆斯林》（The Muslims of America，Oxford University Press，1991）一书所撰写的一个章节。小标题为译者所加，为适应中国读者的习惯，个别内容有所删节。王刚，山东人，宁夏大学政法学院外国哲学专业硕士研究生。本文的翻译得到了导师周传斌教授的指导。
(26)纳塞尔.现代世界中的传统伊斯兰（Traditional- Islam in the Modern World）［M］.伦敦：Routledge ＆ Kegan Paul，1981.前言第8页.伊斯兰与现代人的困境（Islam and the Flight of Modern Man）［M］.伦敦：Longman Group Ltd.1975.前言第11页。除非特别注明，以下引文均为纳塞尔著作。
(27)《现代世界中的传统伊斯兰》前言第8页。
(28)纳塞尔.伊斯兰的生活与思想（Islamic Life and Thought）［M］.奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1981.
(29)纳塞尔.伊斯法罕学派（The School of Ispahan）.见于M.M.Sharif主编.穆斯林哲学史［M］.第二卷.卡拉奇：Royal- Book Co.1983.905.
(30)《伊斯兰与现代人的困境》第123页，以及《现代世界中的传统伊斯兰》第207页。
(31)纳塞尔.伊斯兰的生活与思想（Islamic Life and Thought）［M］.奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1981.
(32)爱德华·萨义德.东方学［M］.纽约：Pantheon，1978.（有中文译本，三联书店，1999）
(33)纳塞尔.伊斯兰的理想与现实（Ideal-sand Real-ities of Islam）［M］.纽约：Frederick A.Praeger，1967.78.
(34)《伊斯兰的理想与现实》第250页，《伊斯兰与现代人的困境》第7～8、125页，《伊斯兰的生活与思想》第33页。
(35)纳塞尔.知识与神圣（Knowledge and the Scared）［M］.纽约：Crossroad Publishing，1981.120.
(36)《现代世界中的传统伊斯兰》，导言和第五章。
(37)《伊斯兰与现代人的困境》第13页。
(38)纳塞尔.苏非文集（Sufi Essays）［M］.奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1985.52.
(39)纳塞尔.苏非文集（Sufi Essays）［M］.奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1985.52.
(40)《伊斯兰的理想与现实》第96、81页。
(41)纳塞尔.何为人？伊斯兰的永恒回答［A］.J.Needleman主编.灵知之剑（The Sword of Gnosis）［C］.伦敦：阿卡那（Arkana），1986.213～214.
(42)《苏非文集》第55～56、85页。
(43)《伊斯兰与现代人的困境》第126页。以及《伊斯兰的生活与思想》第30页。
(44)纳塞尔.进步与进化：从传统视阈重新评价（Progress and Evolution:A Reappraisal from the Traditional Perspective）［J］.抛物线（Parabola），4:2（1981）.44～51.
(45)纳塞尔.进步与进化：从传统视阈重新评价（Progress and Evolution:A Reappraisal from the Traditional Perspective）［J］.抛物线（Parabola），4:2（1981）.44～51.
(46)纳塞尔.人与自然的相遇：现代人的精神危机（The Encounter of Man and Nature:The Spiritual Crisis of Modern Man）［M］，伦敦：George Allen＆Unwin，1968.127～129.
(47)《知识与神圣》第43页。
(48)拉丁文in divinis，字面意思是“在神圣事物当中”，即在神性原则当中（within the divine Principle）。
(49)《知识与神圣》第169～170页、第146页。
(50)《知识与神圣》第169～170页、第146页。
(51)《伊斯兰的理想与现实》第20～28页、第17页。
(52)《伊斯兰的理想与现实》第20～28页、第17页。
(53)《伊斯兰的生活与思想》第18页。
(54)《知识与神圣》第13～16页，《苏非文集》第84～85页。
(55)《进步与进化：从传统视阈重新评价》，《抛物线》杂志，45～46页。
(56)《知识与神圣》第208页。
(57)《现代世界中的传统伊斯兰》第38～39页。
(58)《进步与进化：从传统视阈重新评价》，《抛物线》杂志，45～46页。
(59)《伊斯兰与现代人的困境》第75页、第12页。
(60)《人与自然的相遇》第13～20页。第105页，在文中稍前的地方（第95页），他指出，如果基督教徒少花一点时间去“归化”东方诸宗教的追随者，他们就会有更好的机会进入理智对话，与他们一起达致最后的结局，即：恢复他们已经失去的关于自然之灵性视阈。
(61)《人与自然的相遇》第13～20页。第105页，在文中稍前的地方（第95页），他指出，如果基督教徒少花一点时间去“归化”东方诸宗教的追随者，他们就会有更好的机会进入理智对话，与他们一起达致最后的结局，即：恢复他们已经失去的关于自然之灵性视阈。
(62)《苏非文集》第89～90页。
(63)《伊斯兰与现代人的困境》第75页、第12页。
(64)《人与自然的相遇》第14页；《苏非文集》第84～86页；《伊斯兰的生活与思想》第13页；《现代世界中的传统伊斯兰》第八章。
(65)《伊斯兰的生活与思想》第127页。
(66)《知识与神圣》第168页。全书都在论述一种关于“人类对世界本然之正确感知”的理解。第214页有这么有趣的一段：“有灵性的人……始终站在自然一边，因他在她（自然）之内看见了尊贵的显化，而这外化了他所有内在的东西。他在自然之形式中看到了天国原型的迹象，在她（自然）的运转和韵律中看到了至高秩序之形而上学的显现……冥思宇宙并视之为神的显化，即是领悟到：所有从真一而来的显迹都将重归于真一，散即是聚，异即是同，色即是空。此即‘无处不见主’之谓也。”
(67)《知识与神圣》第130～131页、第148页。
(68)《知识与神圣》第130～131页、第148页。
(69)《伊斯兰的理想与现实》第15页。在第25页，他指出“折衷主义之精神危害，在过去的一、两个世纪中泛滥于人间”；在第75页，他强调“每一宗教都强调了唯一真理的某一具体侧面。”
(70)纳塞尔.对汉斯昆基督徒穆斯林对话一文的回应［J］.穆斯林世界（The Muslim World）.77（1987）：105.在《现代世界中的传统伊斯兰》第263页，他写道：“如今没有比做大公主义者更容易的了，因为这个术语正被如此多的宗教圈子所熟知。当一个人不必坚信任何东西的时候，是很容易与其他宗教打开对话之门的。”
(71)纳塞尔.伊斯兰艺术与灵性（Islamic Art and Spirituality）［M］.奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1987.68.有趣是，纳塞尔在同一书中讨论阿塔尔（‘Attar）的诗歌时，却对大公主义颇有同情：“看来，阿塔尔是想通过苏非古典诗歌去声明，真正的大公主义本质上具有一种‘隐微’性质；只有通过‘隐微’的东西，人们才能够体悟其他宇宙样式的意义。”
(72)《知识与神圣》第69～75页。
(73)《苏非文集》第124～125页。
(74)《伊斯兰的生活与思想》第35～36页、第70～72页。
(75)《苏非文集》第150页。
(76)关于这种“中心”视阈到底是什么，在《知识与神圣》第九章“原则知识与神圣形式的多样性”中，纳塞尔最深入、完整地讨论了这一点。
(77)《伊斯兰与现代人的困境》第20页。
(78)《现代世界中的传统伊斯兰》第242页。
(79)《伊斯兰的理想与现实》第111页。
(80)《伊斯兰与现代人的困境》第73页。
(81)《现代世界中的传统伊斯兰》第49页，在《伊斯兰的生活与思想》中他把人类定义为“包括男人和女人”。
(82)《现代世界中的传统伊斯兰》第49页、第52页。
(83)《现代世界中的传统伊斯兰》第49页、第52页。
(84)《伊斯兰的生活与思想》第212～213页。
(85)《知识与神圣》第178页。在见《伊斯兰艺术与灵性》一书第12、19页，他把性别区分作为伊斯兰艺术与象征主义的线索之一。
(86)《伊斯兰的理想与现实》第31页。
(87)《现代世界中的传统伊斯兰》第28页、第179～179页。
(88)《现代世界中的传统伊斯兰》第28页、第179～179页。
(89)《现代世界中的传统伊斯兰》第33页；《伊斯兰的生活与思想》第193～195页。
(90)《伊斯兰艺术与灵性》第115页。
(91)《现代世界中的传统伊斯兰》第157页。
(92)纳塞尔.传统伊斯兰思想对当代穆斯林智识生活的影响［A］.R.Klibansky主编.当代哲学［C］.Firanze：La Nuova Italia，1968～1971.581.
(93)《伊斯兰与现代人的困境》第49页。
(94)早在1974年《伊斯兰与现代人的困境》一书前言中，他声明自己不得不多次重复某些评论。这看来的确可能过多了，因为到1988年这些内容还在重复，并略有增加。见《伊斯兰的生活与思想》第3页。
(95)《伊斯兰的理想与现实》中他几次提到，伊斯兰教分为逊尼派和什叶派乃是“天意”（providential）。
(96)郭晶.神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介［J］.宁夏社会科学，2003（1）.
(97)Seyyed Hossein Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.State University of New York Press，1989.67.
(98)张志刚.什么是宗教学［M］.北京：北京大学出版社，2002.292.
(99)塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.北京：新华出版社，1999.
(100)胡治洪.全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究［M］.郦红、那滨译，北京：三联书店，2004.
(101)Mona Abaza.A Note on Henry Corbin and Seyyed Hossein Nasr:Affinities and Differences［J］.The Muslim World，2000(1＆2).
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(104)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.the Gifford lectures.Edinburgh University Press，1981.67～68.
(105)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.the Gifford lectures.Edinburgh University Press，1981.67～68.
(106)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.the Gifford lectures.Edinburgh University Press，1981.69～72.
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(108)胡治洪.全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究［M］.郦红、那滨译，北京：三联书店，2004.
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(110)朱汉民，肖永明.杜维明：文明的冲突与对话［M］.长沙：湖南大学出版社，2001.157，166.
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(117)杜维明.对话与创新［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.
(118)杜维明.对话与创新［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.
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