此在的时间性和由它产生的更源始地重演生存论分析的任务

第六十六节　此在的时间性和由它产生的更源始地重演生存论分析的任务

上一节的最后一段和这节的标题都表明，海德格尔要将此前进行的种种生存论分解集中在时间性概念上，因为它是操心之意义，必须在时间性的基础上将生存论分析重演一过。既然此在本己存在的基础是时间性，那么整个生存论分析的大厦必须在时间性的指导思路下重新加以构建和检验。迄今为止分析过的此在现象还得随时间性重新提出。这样做的确是必要的，因为我们到目前为止只知道此在存在的基础是有限的时间或源始时间。海德格尔必须能够证明此在主要的生存论要素的基础性结构都是时间性的，他的这个理论才能真正站住脚。此外，既然是时间性理论，就必须以历史性来证明自己，并详细说明它与流俗的时间理解的关系。这些事情当然不是这短短的第六十六节所能处理的，而是交给了《存在与时间》最后三章来处理。第六十六节的作用是后三章内容的引子和简介，给予读者后三章所处理问题的一个概观。

海德格尔的时间和时间性一方面不是存在者，“虚”得不能再“虚”；但另一方面，作为此在存在的意义，它使此在存在可能，这“使……可能”的意思，是能够使此在成为一个结构完整的整体。时间性作为操心（此在的整体结构）之意义的规定，已经表明了这一点。但到目前为止，仅仅是表明这一点。所以海德格尔在这节一开头就说，已经提出的时间性现象不仅需要在一个更广泛的范围内证明它的建构力量，而且还要由此看到时现的种种基本可能性。“要在一个更广泛的范围内证明它的建构力量”，就是不仅要在此在的本己性上，而且也要在它的非本己性上，即在它的日常性上，证明它是此在存在的建构性基础。而“看到时现的种种基本可能性”，则是要表明时间性不仅时现为本己时间性即历史性，而且也时现为非本己时间日常时间。海德格尔把在时间性基础上证明此在的存在状况之可能性简称为“时间性”解释，而且只是临时的。时间性解释是用时间性来解释此在的存在状况。说这个称呼只是临时的，也许海德格尔觉得不十分妥帖，因为时间性解释与生存论分析并非不同的两件事，而只是生存论分析的深化。

接下来海德格尔要分别交代最后三章的任务。第三章已经从时间性上分析了此在本己的整体能在，描述了操心的时间性之一般特征，那么接下来的第四章的任务，就是要人们看到，此在的非本己性也有其特殊的时间性。此在的存在有本己和非本己两个方面，只有不但在本己性上，而且也在此在的非本己性上证明其时间性基础，时间性作为操心之意义、作为此在存在可能性之基础的主张，才能得到最终确立。

时间性首先时现在先行的决断上。这是说，时间性首先在本己性上为我们所知，因为先行的决断非别，乃是本己的展开样式。“展开”（Erschlossenheit）是《存在与时间》的一个重要概念，指源始真理境域的展开。此在的投开，或此在对自己存在的源始理解，就是这种真理境域的展开，而不是理解了具体某个意义或对象。这种展开不是什么神秘的事情，它大多就在常人沉沦的自我阐释的非本己性中，也就是说，它大多就在人们的日常理解中，构成了日常理解，即常人沉沦的自我阐释的隐性条件和基础。没有这样一个源始的真理境域，常人非本己的自我阐释是不可能的。因此，描述一般展开的时间性特征必然会引导我们到对日常操劳活动（海德格尔称为“最切近的操劳的在世存在”）的时间性理解，并引向对此在平均的无差别状态（即常人—自我）的时间性理解，生存论分析最初就是从那儿开始的。现在，海德格尔要带着时间性概念再从那里重新开始生存论分析。

此在首先和主要是在上述那种此在的平均状态，即常人—自我中。海德格尔把此在这种平均状态的存在方式称为日常性。海德格尔要再次进行生存论分析，为的是使日常性得以在其时间性意义上显露出来，从而使包括在时间性中的问题得以澄清，前面准备性分析似乎有的“自明性”完全消失。前面进行的生存论分析没有涉及日常性的时间性意义，看上去似乎不言而喻，其实还未深入到其意义的根据，即时间性。一旦它的时间性基础得到揭示，那么前面进行的分析就不那么自明自足了。另一方面，时间性应该在此在基本状况的所有结构中证明自己。但这并不意味着要外在公式化地亦步亦趋，按照同样的次序，重复以前分析的每一个论证。时间性分析的方向与先前的生存论分析的方向不同，但这并不等于抛弃以前的分析，而是要使以前种种考察的关联变得更清楚，扬弃偶然性和似乎存在的任意性。海德格尔在这里似乎承认他以前的生存论分析有点偶然和任意。是不是因为以前的生存论分析缺乏时间性基础？好像是，因为他马上就谈到了方法论的必然性，显然是指现在的分析具有方法论的必然性。除了方法论的必然性，此在现象本身也有动机迫使海德格尔重演的生存论分析采取另一个方向。

以上是第四章的一些基本考虑。第五章从日常性回到本己的时间性，即历史性问题上。在海德格尔看来，此在本己的时间性应该表明自己是历史性。如果说《存在与时间》第一篇的生存论分析是沿着非本己性的方向的话，那么第二篇的时间性分析的方向则是本己性。即便是重演生存论分析，也是朝向本己性的方向，因为这个方向才真正通向本书的最终目标——一般存在的意义问题。此在之所以到目前为止是这部书的主角，就因为它的存在论结构就在于对存在的理解。

此在就是我自己向来所是的那个存在者，海德格尔说，此在的存在论结构集中在生存的自持性（Selbstst-ndigkeit）上。Existenz（生存）作为一个哲学概念最早出现在经院哲学中，指事物得以存在的性质。海德格尔在他给雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》写的书评中赋予它全新的意义，它被看做是“我存在（是）”的存在意义的形式指示。在1923年的讲课稿《存在论：事实性释义学》中，它是此在最独特的可能性的形式指示。而在1925/1926年冬季学期的讲课稿《逻辑：真理问题》中，Existenz成了此在存在方式的形式指示。^[24]而在《存在与时间》中，它指此在对自己存在意义（可能性）的理解与投开，仍然指向此在本己的可能性。^[25]“生存的自持性”大致是指此在对自己本己可能性的自我理解，亦即自我投开。我们从海德格尔此前的分析中已经看到，此在的存在论结构是围绕着这种“生存的自持性”展开的。

既然此在就是我向来所是的存在者，那么自我就是此在题中应有之义。海德格尔说，因为自我既不能理解为实体，也不能理解为主体，而以生存为基础，那么对非本己的此在，即常人的分析，就完全放在了对此在的准备性分析的过程之中。这是说，前面的生存论分析涉及的自我还主要只是常人—自我，那个自我才把自己理解为实体和主体，那实际上是把自我理解为现成的东西。在作为此在的存在整体性的操心和时间性概念提出后，分析和思考自我性概念必须明确地把它放回到操心的结构和时间性的结构中，这样，对自持性（Selbst-st-ndigkeit）和非自持性（Unselbst-st-ndigkeit）的时间性分析就有其自身的分量。St-ndig是“持续”的意思，时间的最基本特征就是持续。如果时间是源始的时间，亦即本己的时间，那也就是我的时间，它就是自我—持续的，即自持的。而如果是非本己的时间或流俗理解的时间，那就不是我的时间，而是“客观的时间”，那当然也即不是自我—持续的时间，而是非自我（Unselbst）持续（st-ndig）的时间。对自持性和非自持性的分析之所以重要（有分量），就因为它能使我们明白时间的本质。

海德格尔指出，这样的分析需要分别依主题来进行。也就是说，必须区分不同的主题来进行。这样做的好处不仅是可以确保避免谬误推理和从存在论上对一般我的存在提不适当的问题，而且还同时根据其中心功能，使我们更源始地洞见时间性的时现结构。由于流俗时间理解的巨大影响，人们非常容易分不清本己时间和非本己时间，不是把它们混为一谈，就是以非本己时间来理解本己时间。时间性分析的一个主要功能就是严格区分这二者。时间性首先是本己时间，非本己时间乃从本己时间衍生出来。海德格尔在后面进行的时间性分析，就要说明这个道理。时间性揭示自己为此在的历史性。历史性是时间性的基本特征和规定。此在是历史的，这个命题证明自己是生存论—存在论的基本命题。从现在开始，此在又多了一个本质规定。然而，我们同样不能在普通的意义上理解海德格尔所谓“历史的”一词。海德格尔自己也立刻声明，这个命题绝不是纯粹在存在者层面上确定一个事实，即此在在“世界史”中出现。但此在的这种历史性却是可能的史学理解的基础，而史学理解反过来自身又具有将史学把握发展为科学的可能性。第五章就是要详细论述有关历史性的种种问题，及它与史学的奠基性关系。

第六章要处理的问题是日常的时间经验与源始时间的关系。第四、第五章对日常性和历史性的时间性解释为处理这个问题准备了理论的条件。对日常性和历史性的时间性解释充分加强了人们对源始时间的意识，这样，海德格尔就可以把源始时间本身揭示为日常时间经验的可能性与必要性的条件。此在主要为了自己，明确或不明确地，把自己用作一个关心它的存在的存在者。这句句子值得推敲。首先是海德格尔在这里为什么要用verwendet sich，而且斜写表示强调，不是像通常那样说“把自己理解为……”。其次是“为了自己”为斜写以示强调，是什么意思？“理解自己”不会把自己理解为与自己有异的东西，理解自己其实就是规定自己。而“把自己用作什么”则不然，人完全可以把自己不当自己来使用。可是此在不行，“为自己”表示这里不涉及此在与其他存在者的关系，即不是存在者层面的问题，而是有关它本己性的问题，即生存论—存在论层面的问题。在这个层面上，此在即便是用自己，也只能在其存在论性质上来使用。此在作为存在者，它的存在论特征就是它是关心自己存在的存在者。

但是，此在作为存在者，还有它存在者状态的一面，它得生活在世界上，为饮食男女操劳。海德格尔并不认为这是不重要和不主要的。相反，他认为，操心首先和大部分是统观的操劳，也就是在一个有着系统实践意义网络的日常世界中从事日常生活活动。在这样的活动中，此在要为了它自己而使用自己，这么做其实此在是在“消耗”自己。“消耗”总要有被消耗的东西，此在消耗的是它自己，这个自己，也就是它的时间。既然时间成了必需品，此在需要时间，它就会计算时间，就像人们需要钱，就会计算钱一样。日常的操劳活动是盱衡周至（即统观的），又是计算的，正是它首先发现了时间，并导致计时的建立。计时对于在世存在是根本性的。操劳活动发现事物种种相互关联、相互为用的实践意义关系，海德格尔把此在对这种整体性的相互联系、相互为用的实践意义关系的了解称为“统观”（Umsicht）。操劳对统观的发现，加上能计算它的时间，就使得它发现的应手之物和现成之物可以在时间中与此在相遇。海德格尔把应手之物和现成之物这样非此在的存在者称为“世内的存在者”（das innerweltliche Seiende），说它们是作为“在时间中”的存在者与我们相遇的。这里“在时间中”被打上了引号，表示这已经不是本己的时间，而是非本己的时间，即日常时间了。

海德格尔又把世内存在者的时间规定称为内在时间性（Innerzeitigkeit）。他说，这种“时间”首先是在存在者层面发现的，可见内在时间性是存在者状态的时间性，也就是物理时间，它是流俗和传统时间概念形成的基础。但是，作为内在时间的这个时间起源于源始时间性的一种本质的时现方式。海德格尔在第六章将详细说明这一点。眼下他只想告诉我们，内在时间的这个起源表明，现成事物“在其中”生灭的时间是一种真正的时间现象，而不是像柏格森说的那样，是一种“质的时间”外在化为空间。他认为柏格森对时间的这种解释在存在论上是完全不确定的和不充分的。

柏格森从他的生命哲学出发，认为传统的时间观从根本上歪曲了时间。一般人的时间观念实际是建立在牛顿物理学绝对时空的基础上的。所谓绝对时空，就是把时间和空间看做是无待于事物的宇宙框架，是万物创造的场所。按照绝对时空的观念，时间是均匀流逝的东西，因而可以客观量度和抽象。例如我们可以将一天分为24小时，也可以把一分钟分为60秒。这里，每一个度量单位都是同质的，没有什么区别。柏格森认为，这不是真正的时间，即不是生命的时间，而是科学的时间，即可量度和抽象的时间。真正的时间是“绵延”，它是生命本身异质性的延伸，而不是可量度的、由同质同量的单位组成的科学时间。绵延就像一段音乐，我们总是在总体上感受它，而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然可以通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。就像尼采说的，世界（生命）实际上是永恒的生成，但为了处理具体事物，我们必须把生成变成存在，即用我们的理智将生存的某一部分暂时定格固定。尽管这么做是扭曲了生成，但对于我们的生存来说却是必要的。科学的时间也是这样，虽然它对我们的生存是必要的，但却是真正时间的抽象化和空间化，它歪曲了真正的时间。海德格尔虽然也把科学的时间称为非本己的时间，但并不认为那不是真正的时间，而恰恰是真正的时间，就存在者层面而言，它谈不上有什么歪曲。只是它的确不是源始的时间，而是从源始的本己时间中派生出来的时间，它是存在者层面的时间，却也是本己时间性的时现，因而是真正的时间现象。

其实，日常性、历史性和内在时间性都是时间性不同的时现形式。海德格尔说，在详细阐述了此在的时间性就是日常性、历史性和内在时间性之后，我们才能彻底洞见此在源始存在论的错综复杂。错综复杂在何处？在于此在的存在论既不排斥此在的日常性，又要在此基础上超越存在者状态，追求存在的意义，并且，此意义也不排斥日常的意义，而是它们的源始条件。作为在世存在，此在事实地（现实地）和并且依于世内相遇的存在者一起存在。这是它存在的基本条件，此在绝不可能遗世独立。所以此在的存在首先是在已经澄清的非此在的存在者的存在的境域，即也包括既非应手之物亦非现成之物，只是“存有”的存在者的存在的境域中，得到其包罗万象的存在论洞见。这是说，此在在一开始不可避免要把自己的存在理解为非此在的存在者的存在，理解为存在者或现成性。它不是在自己存在的境域中，而是在非此在的存在者的存在境域中来理解自己的存在。但是，在海德格尔看来，无论是此在的存在，还是非此在的存在者的存在，都是一般存在的流变而已。因此，要解释一切存在者之存在的流变，首先需要一个得到充分澄清的一般存在的观念。海德格尔指出，只要还未得到这样一个观念，重演对此在时间性分析就是不完整的，并且有许多不明之处，且不说还有一些实际的困难。海德格尔这其实是在表明，虽然追究一般存在意义问题要从此在的存在入手，但此在的存在问题要得到最终的澄清，还需要有一个得到充分澄清的一般存在的观念。这在一般人看来是标志着理论失败的循环论证，但在海德格尔看来却是存在论问题必然有的释义学循环，是积极的循环。它不是观念的循环，而是事物本身互为前提的层层推进。因此，在此在的生存论—时间性分析方面，就要求在对存在概念基础讨论的框架内再重演一遍。这也许是原来计划中第一部第三篇的任务。但第三篇始终没有写出，我们也就只能猜测了。但在第二篇结束后，海德格尔原本是想要从对此在存在的分析渐渐转向对一般存在问题的讨论的意图看来是清楚的，虽然他仍然没有放弃对此在的生存论—时间性分析。

【注释】

[1]在海德格尔那里，zeitigen及其名词形式Zeitigung指时间性之发生。

[2]Andreas Luckner，Martin Heidegger：》Sein und Zeit《，S.128.

[3]Schuldigsein我在前面一直将它译为“负有罪责”，这里将它改译为“有罪存在”是由于海德格尔将sein斜写，暗示Schudigsein是此在的存在方式。

[4]Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.313.

[5]Cf.W.Franzen，“Die Sehnsuch nach H-rte und Schwere.ber ein zum NS-Engagement disponierendes Motiv in Heideggers Vorlesung，Die Grundbegriffe der Metaphysik’von 1929/1930，”，in Heidegger und die praktische Philosophie，hg.von A.Gethmann-Siefert und O.Pöggeler Frankfurt am Main：Suhrkamp，1988，SS.78 92；D.Laosurdo，DieGemeinschaf t，der Tod，das Abendland，Heidegger und die Kriegsideologie，Stuttgart/Weimar：Metzler，1995；Thomas.Rentsch，Martin Heidegger.Das Sein und der Tod.Eine kritische Einführung，München/Zürich：Piper，1989，S.144f；W.Schulz，“ber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers”，in Heidegger.Perspektiven zur Deutung seines Werks，hg.von O.Pöggeler，Köln：Kiepenheuer＆Witsch，1969，S.115.

[6]Cf.Ch.Graf v.Krockow，Die Entscheidung.EinUntersuchungüber Ernst Jünger，Carl Schmitt，Martin Heidegger，Stuttgart：F.Enke，1958.

[7]Cf.Jean Grondin，“Das junghegelianische und ethische Motiv in Heideggers Hermeneutik der Faktizit-t”，in Wege und Irrwege des neueren Umgangs mit Heideggers Werk，hg.von I.M.Fehèr，Berlin：Duncker und Humblot，1991，S.169.

[8]Cf.M.Theunissen，Der Andere.Studien zur Sozialontologie der Gegenwart，Berlin：Walter de Gruyter，1965；A.Peperzak，“Einige Thesen zur Heidegger-Kritik von Emanuel Levinas”，in Heidegger und die p raktische Philosophie，hg.von Gethmann-Siefert und O.Pöggeler，SS.373 389.

[9]Cf.E.Tugendhat，Selbstbewutsein und Selbstbestimmung.Sprachanalytische Inter pretationen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1979；Carl Friedrich Gethmann，Dasein：Erkennen und Handeln：Heidegger im ph-nomenologischen Kontext，SS.320 321.

[10]生存性是构成此在生存的种种结构的总体关联性。

[11]后来海德格尔在他在《存在与时间》的样书批注上对这个说法进行了自我批判。他直截了当地说，这是错的，好像可以把存在论从存在者状态（Ontik）分开（Schief！Als k9nnte aus der echten Ontik die Ontologie abgelesen werden）。他显然觉得《存在与时间》区分存在论与存在者状态有点绝对了。

[12]Cf.Alfred Denker，Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy，pp.188 189.

[13]Existenzialit-t一般将它译为“生存论结构”，这并没有错。但海德格尔在此是将它与Existenz等同了。在他《存在与时间》的样书上，他在Existenzialit-t旁写道：“Existenz：1.指此在存在的整体；2.只是指‘理解’。”

[14]Cf.Andreas Luckner，Martin Heidegger：》Sein und Zeit《，S.134.

[15]康德在第一批判第一版讨论“纯粹理性的谬误推理”时说：“我作为思维着的存在者（灵魂），就是实体。”（A348）“灵魂，或思维着的我”的活动“永远不能被看做是许多活动的东西的合作”，这就是所谓的“单纯性”。（A351）“灵魂就是一个人格”（A361），这就是“人格性”。

[16]有关康德哲学的柏拉图主义可参看Richard Kroner，Von Kant bis Hegel，Bd.1，Tübingen：J.C.B.Mohr，1921，SS.35 40；T.K.Seung，Kant’s Platonic Revolution in Moral and Political Philosophy，Baltimore：The John Hopkins University Press，1994。

[17]Kant，Metaphysik der Sitten，AK VI，S.223.

[18]在《纯粹理性批判》中，Grunds-tzen（原理）是指只与范畴相关的先天原理，它们不能与物自身相关，是一般经验和经验之对象的可能性的条件（A 158）。

[19]Unselbstst-ndigkeit原义为“不独立”、“依赖”。海德格尔将它拆开，中间加个连字符，当然还是要利用它原来的意思，但更是为了让读者对这种拼法“望文生义”，把它理解为“非自我的持续性”。常人—自我不是本己的自我，而是非自我，但它在日常世界中却的确是持续存在着。

[20]此例来自Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，p.179。

[21]Cf.Andreas Luckner，Martin Heidegger：》Sein und Zeit《，S.138.

[22]Heidegger，Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz，Gesamtausgabe，Bd.26，S.265.

[23]Heidegger，Die Grundprobleme der Ph-nomenologie，Gesamtausgabe，Bd.24，S.378.

[24]Cf.Alfred Denker，Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy，p.88.

[25]因此，将Existenz译为“实存”欠妥，本己可能性都是“虚”的，只是境域而已，何来实存？译为“生存”固然也不理想，倒是有点指示出本己可能性和境域与生俱来、俱存的意思。