此在分析的主题

第九节　此在分析的主题

这一节是要预先说明有待分析的此在之生存，预先指出此在存在方式的基本结构，以作为后面将要展开的生存论分析的指导线索。海德格尔首先把此在的存在的特征描述为一个向来是我的存在关系。我们的任务是分析那个始终是我们自己的存在者。海德格尔后来在他《存在与时间》样书的“我们”这个词边上注了始终是“我”的字样。它提示我们要把这里的“我们”理解为“我”，当然不是传统哲学意义上的“我”，而是“我存在”这个存在论意义上的“我”。这一节的第一句话看上去似乎没什么深意，却是海德格尔非常重要而又最容易引起误解的思想之一。海德格尔告诉我们，此在的存在总是我自己的存在。习惯了传统哲学的人往往会把它理解为是一个主体主义甚至唯我论的命题。然而，正如美国哲学家德雷弗斯（Hubert Dreyfus）所说的，这绝不是说此在有一个私人的经验世界，像有头痛、牙疼这样的私人感觉那样拥有自己的存在。^[1]此在的存在总是自己的存在，但这个“自己的”却不是“主观”和“私人”的意思，与自我意识没有任何关系。在1923年的课程中，海德格尔就已经明确指出：“此在总是自己的不是说基于一个外部可见的个人，因此孤立地相对于个人（solus ipse），而是‘自己’（Eigenheit）是一种存在方式。”^[2]它意味着此在的存在总是切己的、有限的和特殊的。所以海德格尔马上又接着说：这个存在者的存在始终是我的。此在的存在永远是我的存在，即个别特殊的存在，而不能是一般的我们的存在。并且，它可以以不同的方式存在。这个“始终”（je），就指“我的存在”可以有不同的方式。^[3]在这个存在者的存在中，它自己与它的存在有关。这意味着此在的存在本身是一种存在关系。“存在关系”意味着这是一种最直接的当下关系，而不是后来发生、经过主观意识的反思关系。海德格尔后来通过在《存在与时间》样书上的旁注指出：“但这是历史的在世界中的存在。”这是对此在存在的经典定义！作为这种存在的存在者，此在被交付给了它自己的存在。“被交付给它的存在”是说此在虽然是一个存在者，被投入到一个意义世界，但这个意义世界恰恰就是它的展示性，它的存在理解。“此在被交付给它的存在”是“此在与它自己的存在有关”的另一种说法，这个存在者本身始终涉及这个存在。但如何涉及？或者说，此在始终与之相关的存在到底是什么存在？此在特有的存在方式是理解存在，它以它的存在理解与存在相关。它说相关的存在既是它自己的存在，也是非此在的存在者的存在和一般存在，即存在本身。海德格尔后来在《存在与时间》样书此处的旁注中对此作了说明：“是此并且一般存在就在那里。”也就是说，此在的存在就是那个“此”，存在就在“此”中。“此”就是此在的展示性，就是此在存在理解的可能性，存在正是在“此”中显露。

既然此在的存在总是自己的，似乎没有强调的必要。实际却不然。“是我的”意味着我有可能失去它或抓住它，至少有两种可能，而不是一种事实。“是我的”并不等于说是“我自己的”。对此海德格尔也说得很清楚：“它始终是我的，是就始终已经决定它以什么方式是我的而言，但不是说它必然自己来作这个决定，而是关于此在的决定已经作了。此在总是我的此在，那是说事实上它以这种或那种方式是它自己，它或多或少将自己作为自己拥有，或多或少理解或把握自己为自己，或反过来，有所欠缺：它还未把握自己，或失去了自己。此在主要和多半还根本没有将它自己作为自己来赢得，它还没有发现通向自己的道路，例如，在青年时代，或者它已经失去自己，也许在生命最有活力的时期。”^[4]但不管是赢得自己还是失去自己，都是就它与其存在有关而言的。它与自己存在的关系，可以是以一种合适的，即是它自己的方式（本己的方式），也可能是以一个与它并不合适，异己的方式（非本己的方式）。如果是前一种方式，它将把握自己，而如果是后一种方式，它将失去自己。但不管何种方式，都改变不了它与自己的存在有关这个事实。“始终是我的”（Jemeinigkeit）这个概念一方面强调这个事实；另一方面则暗示此在在这个事实上仍有两种存在的可能性。海德格尔将用本己（Eigentlichkeit）和非本己（Uneigentlichkeit）两个概念来说明这两种可能性的含义。

但是，这两种可能性不是无关紧要，而是至关紧要，它们将决定此在的命运。当海德格尔说此在将自己交给它自己的存在时，显然是在暗示此在无法避免自己存在的这两种可能性，从而无法不与存在有关，哪怕是以非本己的方式也罢。此在的特征就是建立在它与存在的总是我的（即无法回避）关系这个基本规定上。从这个基本规定可以得出此在的两个重要规定。

首先，此在的“本质”在于它的去存在。“去存在”意思是此在得成为它的存在，它的存在对它来说是一个任务。为什么这样说？此在首先被投入到它的事实性中，它得从它的被投性出发与它自己的存在发生关系，即被交付给它的存在，也就是得“去存在”。海德格尔在《存在与时间》的样书上此句旁的批注说：“它‘得’去存在；规定！”这里的“规定”（Bestimmung）就是指它的被投性，由于被投，它不得不去存在。去存在源于此在最基本的存在论规定，所以构成此在的本质规定。“本质”一词的原文是Wesen，海德格尔著作的英译者将它译为essence，但海德格尔曾表示过不满。他指出，他用Wesen这个词强调的是它的动词义而不是它的名词义。德文里有wesen这么个动词，通常用在诗歌中，意思是“去做”或“去存在”。^[5]如果从Wesen的动词义来理解这个词，那么说此在的Wesen（本质）在于去存在（Zu-sein）似乎是顺理成章的事。

但什么是“去存在”？“去存在”绝不是萨特存在主义宣扬的人可以自由选择成为什么人的意思。在我国，由于人们常常将海德格尔哲学与萨特的存在主义混为一谈，也这样来理解海德格尔的“去存在”。这是绝对错的。海德格尔这里所谓的“去存在”，不是要让人们选择去成为什么样的人，而是强调人存在的未完成性。这种“未完成性”不是暂时的，而是本质的，即人对存在的理解，此在的展示性，永远是可能的。此在必须不断开启自己的存在可能性。

为了阐明他的“去存在”的意思，海德格尔引入了essentia和existentia这一对起源于中世纪经院哲学的概念。在经院哲学家那里，essentia是事物的本质，决定事物是什么。而existentia则是指事物实际或现实的存在。对于事物来说，前者是决定性的，后者是现象和非本质的。Existentia在德文中的对应词就是Existenz。德国哲学家基本也是在这个词的传统意义上使用这个词的。可是，海德格尔却要在与传统相反的意义上来使用这一对概念，尤其是existentia，因为在他看来传统的这对概念不是着眼于人的存在，而是着眼于现成的存在者的存在方式。他重新把existentia理解为“去存在”，而不是“实存”，用它来指此在的存在。职是之故，Essentia只有在existenzial的基础上才能得到理解。这就是说，existential决定essentia，而不是相反。海德格尔承认，他的生存概念（Existenz）没有传统existential的意义，传统existential是指现成的存在方式（Vorhandenheit），这种存在方式是非此在的存在者的存在方式，而不是此在的存在方式。为了避免混乱，他就用Vorhandenheit（现成的存在方式）这个术语来代替existentia，而用Existenz（生存）这个术语专指此在的存在。

海德格尔说，此在的“本质”在于它的生存。这句句子与经院哲学家说的上帝的本质在于它的实存似乎非常相似，尤其是“生存”与“实存”在德文中是同一个词Existenz，中文只是根据不同的语境给予不同的译法。在经院哲学家看来，上帝是必然的，他们的这个主张支持上帝存在的存在论论证。但海德格尔决不会说此在是必然的，此在的有限性，也就是它的偶然性是它自由的保证。上帝实存的意思是说，不可能去认为上帝不存在，如果我认为上帝不存在，就根本违反了上帝的意义。上帝是必定存在的东西。初一看，海德格尔的论证似乎非常相似，其实结论非常不同。生存并不是指此在实际存在的事实，即它的现成存在，而是指它与存在本身相关的特殊方式。所以，在它身上可以发现的种种特性也不是一个外表看上去现成存在的存在者的种种属性，而是它可能的去存在的方式，仅此而已。不管此在有什么存在方式，主要都是存在，而无关它的存在者性。因此，我们用“此在”这个术语来指这个存在者并不表达它的什么，如桌子、房子、树，而是存在。海德格尔的《存在与时间》的样书此处“存在”旁有如下批注：“此‘的’存在，‘的’，genitivus objectivus（宾格所有格）。”这是在提醒读者，从根本上说，存在不是任何存在者的存在，而是此在具有的展示性的存在，即“此”的存在。“此”不是任何意义的存在者，而就是存在的展示性（存在自我展示和使存在者展示的可能性）。这种展示性显现在此在的生存中。

此在的第二个基本特征似乎重复了前面说过的话，就是此在在其存在中与之相关的那个存在，总是我是存在。这里再次强调这一点，重心在于暗示，这里我们关心的是此在的存在，而不是它作为一个现成的存在者。如前所述，传统essential和existentia的区分不是着眼于人的存在，而是着眼于现成的存在者的存在得出的。而形而上学反过来再根据这个区别来解释人的存在。传统形而上学根据出自亚里士多德依据事物的种类属差来规定事物的做法，将人定义为“理性的动物”。人是理性的动物的意思是，根据他的属类本质，他是其他生物中的一种。这就是说，他是动物性的生物，与其他非人的生物共有一般属类本质的本质规定，只是根据他的种本质及其本质规定，即理性，他有别于其他生物。但是，与所有存在者一样，而不仅仅是与其他种类的生命一样，人也有实存（existentia），这是所有实际存在的东西的一个普遍的存在方式。按照这条思路，形而上学总是认为人是生物人（homo animalis），而不是有人性的人（homo huamnus）。用海德格尔的话说，就是“形而上学从生物性来思考人，而不是把人思考为他的人性”。^[6]海德格尔这里所说的人性（humanitas），是指人最本己的本质，而不是一个属类本质基础上的种本质。^[7]这个“本质”，就是海德格尔在《存在与时间》中定义的：“此在的‘本质’在于它的生存。”（SZ42）海德格尔后来特意提醒人们，他在这里把“本质”一词放在引号里，是要表明它既不是由esse essentiae，也不是由esse existentiae来规定，而是由此在的出位存在规定的。^[8]正因为如此，此在在存在论上绝不能被理解为是一个现成存在的存在者类的例子或样本，即每一个此在不过是人类之一员。这就把此在当成现成存在的存在者（即非此在的存在者）了。或曰，这有什么要紧？海德格尔的回答会是，对于现成的存在者来说，它的存在根本就不会是一个问题，也就是他在这里说的它对此既不无所谓又不有所谓，它压根就没有这个问题。此在则不然，当我们说此在时，由于它的始终是我的（Jemeinigkeit）存在这个特性，必须连着人称代词一起说，“我存在”、“你存在”。“你”是另一个“我”。不管用什么人称代词，都不能改变此在存在的始终是我的存在的性质。海德格尔在《存在与时间》的自用本上于“你存在”旁批注说：“即始终是我的意味着被转让性（Uebereignetheit）。”按照冯·赫尔曼的解释，这句批注得从海德格尔后来存在史思想的层面上去理解，它的意思是“从存在的真理之转让的投开而来的受转让性”，^[9]即存在的真理通过它的投开将它自己转让给此在（我）。这是后期海德格尔试图用他的存在史思想来克服早期Jemeinigkeit明显的此在中心论色彩。

正因为此在始终是我的此在，所以它去存在的方式是各不相同的。此在以何种方式始终是我的此在，它总是已经以某种方式决定好了。虽然已经决定好了，但也说明有不同的可能，否则谈不上决定。此在在其存在中关心存在，与存在相关，它的存在是它最本己的可能性。此在不是现成的东西，此在总是它的可能性，这种生存论的可能性对于此在来说，不是像某种属性那样的现成的东西。此在这个术语着眼的不是人的实在性，而是它的存在或存在方式。既然此在就是人之存在，那么存在对于它来说并不是一个外在的现成存在者那样的属性。按照海德格尔的看法，西方传统形而上学只关心事物的存在性（一种事物的属性），而忘了它们的存在。传统形而上学认为任何事物都是由实体加各种属性组成的。实体（substance）一词本来就有各种属性的承载者的意思。这些属性虽然是抽象物，但也都是现成的存在者。而存在性实际上是把存在也视为一种属性，因而也就是一种现成物，而不是存在。

强调存在是一种可能性，首先当然是表明它不是任何意义上的现成物。但是，这种可能性不是明天是否会下雨这种外在的、偶然的可能性，而是就是此在本身的必然的可能性。按照传统形式逻辑，这根本就是荒谬，可能与必然是一对矛盾，说必然的可能性就像说方的圆那样荒诞无稽。然而，形式逻辑有效的范围不是无限的，生活与存在常常并不承认形式逻辑。比方人们经常说“爱恨交加”，并没有人因为它不符合形式逻辑而说这种表达无效或荒谬。因为此在本质上始终是它的可能性，此在生存论的可能性还可分为在世存在的可能性、内容的可能性、与它的存在相关方式的可能性和实行的可能性，^[10]所以这个存在者在其存在中能“选择”自己、获得自己，它也能失去自己，或者说从未获得自己而只是“似乎”获得。也就是说此在可以选择自己的生存论可能性，它不是像桌子椅子那样完全确定了的东西，它可以“选择”。但这并不是后来萨特存在主义宣扬的那种人的自由选择，选择成为英雄或懦夫，自暴自弃或自强自立等等。那种选择是个人身份的选择或生活态度的选择，而不是存在方式的选择。海德格尔说的“选择”，不是主观任意的选择，而是存在论意义的选择，是对自己存在方式（存在理解）的选择，是存在意义的开启。如何去存在、去生活，其结果是赢得自己或失去自己。但不管是哪种结果，都是由于此在总是自己的此在，即总是本己的（eigentliches），总是属于自己的才有可能。

如此看来，此在具有两种存在样式——拥有自己的存在样式和失去自己的存在样式。海德格尔将这两种存在样式分别叫做Eigentlichkeit（本己性）和Uneigentlichkeit（非本己性）。但是，这两种存在方式有主从之分。此在只有是本己的，即属于自己，它才能失去自己和还未获得自己。因此，本己性要比非本己性更为源始。海德格尔说“本己性”和“非本己性”这两个表达式是按照严格的词义来选为术语的，那么就让我们先来看看它们的词义。Eigentlichkeit和Uneigentlichkeit这两个词来自德文形容词eigen，意为“自己的、特有的、奇怪的、特别的”等等，它曾是一个不再使用的动词的完成时态，这个动词意为“有和拥有”，所以eigen最初是“拥有的、被拥有”的意思。Eigen又产生出eigentlich一词，意为“真正的、真实的、原来的”等。但海德格尔不是在“真实的、实在的”意义上使用eigentlich这个词，而是将它与eigen联系在一起。因此，当他在这里说此在根据其本质可能是eigentliches时，他的意思不是说此在可能是“实在的”或“真实的”，而是说此在以赢得自己的那种方式存在。Uneigentlichkeit是海德格尔根据Eigentlichkeit生造的，意思当然是与之相反。这两个概念并不分别与“正确的”（recht）和“不正确”（错误的）重合。^[11]所以，会“有一种错误的本己性，即一种此在错误的自在（Beisichselbstsein），也有一种真正的非本己性，即从所涉及的具体此在产生的失去自己”。^[12]

现在的问题是，既然此在总是我的此在，又怎么会失去自己？当然，这个“失去自己”在某种意义上是隐喻的说法，它主要指人在世间埋头所从事的世间事务，忘记自己是一个独一无二的个体，以为“自己就是自己所做之事。……自己是一个鞋匠、一个裁缝、一个教师、一个银行家”。^[13]人们把这种所谓的身份当做自己的存在，而在现代社会，这些身份就如同不同的商品、货物和原料。用海德格尔的术语，只是现成存在者。事实上现代人越来越把自己当做一个东西，“人才市场”、“智力库”、“后备人员”之类的说法足以证明这一点。用操持（Besorgen）代替操心（Sorge），即牵挂的是各种具体事务，而不是自己的存在和存在本身，就是所谓“非本己性”的含义。此在沦于各种事务和事物，就是将自己失去于非本己性中。但这绝不意味着此在不再是此在，或者此在彻底消失了，非本己的此在仍是此在，它甚至会比任何人都更以为自己是自己。此在的非本己性并不意味着一种“较少的”存在或“较低程度的”存在。其实非本己这种此在的存在样式恰恰是此在最充分的具体存在，此在在非本己状态中是忙碌、激动、对事物充满兴趣和能享受的存在者，它只是对存在没有自己的理解。当它在说“我”的时候，实际说的只是“常人”（das Man）。它把自己在世界上扮演的角色，把众人眼里的形象当做了自己。

但是，非己性与常人概念还不能混为一谈。本己性的确是要我行我素，不管常人怎么说，怎么看。但非本己性并不一定就是完全听从常人，而主要是指没有关心自己的存在。海德格尔有时表示在“平均的日常状态”中此在既不是本己的，也不是非本己的，而是处于一种无所谓状态。^[14]他的意思是在日常生活中此在并不一定服从众人。虽然日常状态的初始定义是中立的，但终究会变成一个沉沦和非本己的状态。

尽管此在的存在样式有本己和非本己之分，但它们同出一源，都是由于此在总是我的此在。由于这个基本规定，才能区分本己和非本己。有许多人由于对海德格尔的这个思想没有深刻领会，总觉得海德格尔关于本己性和非本己性的论述具有伦理学批判的意味，将它们作为所谓海德格尔伦理学思想的基本材料。然而，海德格尔自己声明他对非本己性的论述是完全中立的，不含批判意味。非本己性同样是此在的存在样式，并不比本己性更少存在或存在度较低。如果从存在者状态，而不是存在论上看的话，非本己性反而更生动、更具体地规定了此在，因为它着眼的是此在的日常性。本己性与非本己性的区别绝不是伦理学意义上的，而是存在论意义上的。本己性的存在样式直接展开了此在与存在的关系，而非本己的样式实际上是遮蔽了这种关系。这里没有伦理学问题，只有存在论问题。海德格尔既然以存在论问题为目标，当然要突出本己性的正面意义，以它为此在分析的归宿。

海德格尔把至此勾勒出来的此在的两个基本特征概括为生存（即“existentia”对essentia的优先地位）和此在始终是我的此在。我们绝不能把第一个特征理解为萨特在《存在主义是一种人道主义》中所说的“存在先于本质”，萨特基本是在传统意义上使用existentia和essentia的概念，而海德格尔完全是在他自己的意义上使用这两个概念的，所以他把“existentia”加了引号。^[15]“existentia”对essentia的优先地位说的是此在去存在这种存在方式要优先于它的存在现状，即它之所是。而后一个此在的基本特征说的是，不管此在是否可以有不同的存在样式，它的存在总是与生俱来最切己的存在，不可让渡也不可放弃。所谓“我的”当然是“拥有”的意思，但不是像拥有一件身外之物那样的拥有，而是像拥有自己的人生那样的拥有。一个人只能自己度过自己的一生，也只能自己去存在。“总是我的”（Jemeinigkeit）这个概念强调的不是自我意识之类的东西，而是自己的存在。此在的这两个基本特征已经表明，此在分析所面对的是一个独特的现象领域。此在绝不会有非此在的存在者，也就是海德格尔说的世界内现成之物的存在方式，因此，不能用研究那种存在者的研究方法，即存在者的科学的研究方法来研究此在，用那种方法此在不可能呈现。这样，如何根据此在的存在预先给予有待分析的此在就是一个问题，它不是不言而喻的事。这个方法论问题构成了对这个存在者进行存在论分析的一个本质部分。它需要对此在进行存在论分析，这种分析的一个主要任务就是规定此在。只有正确呈现此在，才能理解它的存在。虽然这个分析相对于最终要解决的问题来说只是临时的、功能性的、预备性的，但仍需要确保正确的出发点。也就是说，从这个正确的出发点出发，就可以给出生存论分析所要分析的此在了。

海德格尔在第7段就要解决这个“正确的出发点”问题。毫无疑问，“正确的出发点”必须根据此在的特点才能找到。此在作为存在者总是根据它所是的一种可能性来规定自己，并且它在其存在中也总能以某种方式理解这种可能性。海德格尔把这称为此在生存状况的形式意义。为了从存在论上解释这个存在者，它存在的问题必须从它生存的生存论要素结构总体（Existenzialit-t）中发展出来。^[16]海德格尔在《存在与时间》样书上这里“它的存在”边上批注说：“更好：它的各种存在理解。”意为把“它（此在）的存在”理解为“它对存在的各种理解”更好。但是，此在不能由一个具体的、可能的生存观念构成，因为此在并不只有生存这一面。而且，也并不只有它自己，此在始终与他人共存于世。根据海德格尔上述对此在两个基本特征的论述，人们可能会认为，既然此在总是我（自己）的此在，那么它一定也总是倾向它自己的存在，即本己的存在，非己的存在只是后来跌出常规的例外。人总是先认出自己，然后再及其余，自我与他者（他人、他物）的区别是一切区别之母。这是大多数近代哲学家——包括海德格尔的老师胡塞尔——的共同思路。可海德格尔恰恰与之相反。在他看来，因为我们不以我们的意志为转移地被抛入到这个世界中，我们从来就不是作为孤独的原子存在于世，而是要与他人生活在一起，要与各种各样的人和事打交道，这既是它存在的当下状况，也是它存在的基本状况。事实根本不像以往的哲学家想象的那样，人会首先想到自己，而是人总是忘我地投身于自己所从事的种种事务，为日常生活操劳。此在早已习惯了这种日常性。它得付出极大的努力才能把自己从各种事务和公众看法中拉回来，与自己独对。海德格尔把此在那种千篇一律（没有生存论区分）的日常存在状态叫做日常性（Allt-glichkeit）。应该指出，说它“千篇一律”（indeffrent），不是说日常生活按部就班，日复一日，都差不多；随之而来每个人的思想、观点、情感、看法也如出一辙。这里的“千篇一律”指的是此在的生存状态，即它与存在的关系而不是它的生活状态。海德格尔认为分析此在应该从此在的这种日常状态开始，在开始分析此在时，恰恰不应以确定的生存活动的差异性来解释此在，而应以它无差别的最直接和多数情况来阐明它。这句话非常重要，它指明，应该以千篇一律的日常性作为此在分析的出发点，此在首先是以日常性方式存在的此在。日常性是一个例外的、不同的存在方式或生存可能性的反概念，它指的就是我们的日常生活，与之相对的，则有科学活动、艺术活动或宗教活动。科学、艺术、宗教这些生存可能性是从那些千篇一律、无差别的可能性基础上出现的，而我们日常却在那个基础上生存。在胡塞尔的反思现象学中，也有类似的日常生存可能性与例外的科学生存可能性之间的区别，只不过在那里，前者是在素朴的感性经验世界中的前科学生活，后者叫科学的意识态度。^[17]日常性是此在一切生存可能性的基础，因此，此在日常状态的这种千篇一律不是无，而是这个存在者的一个积极的现象特征。对此在的生存论分析必须从在日常性中的此在开始。

“日常性”（Allt-glichkeit）是海德格尔用来对日常生活的特征进行哲学描述的一个生存论术语。它指在一个特殊时代一套支配着特殊人民的私人和公共生活实践的存在论特性。它首先是在世存在的一个源始的和无法避免的构成性结构。在日常生活中，人们的行动和思想都差不多，好像有一个统一的模式和标准。我自发地像任何别人处在我的地位会的那样存在。日常性指构成我自己的角色、处境、姿态、语词的无限的可替代性。在日常生活中，我们其实和常人一样，说是“我”，其实只是个“常人”。世界的这个匿名结构已经取代我成了“主体”。此在分析的“正确出发点”恰恰应该是这种千篇一律的日常性，而不是区分出存在问题的生存，因为此在首先和多半是这样存在的。与非己性一样，日常性并不具有否定的意义。它的千篇一律不是无，相反，它能发现日常带来的各种各样的东西。千篇一律的日常性并不是说这种存在模式完全没有操心，处于这种存在状态的的此在不再为自己而生存，更不是说此在不以任何一种方式生存，而是说此在还没有区分本己与非本己的自我。所以它是此在一种积极的现象特征。所有的生存都要从这种存在方式出发又回到这种存在方式去。在其存在者层面上，此在总是以日常性方式存在。海德格尔把此在这种日常的千篇一律称为“平均状态”（Durchschnittlichkeit）。

一般人很容易将日常性与非本己性混为一谈，但冯·赫尔曼指出，日常性不等于非本己性，它首先是指此在生存没有区别、不显眼的可能性。日常性可以是本己的，也可以是非本己的。也就是说，在世存在千篇一律的日常可能性可以以本己性的存在样式来实行。但是，《存在与时间》没有真正强调日常性概念的（本己的和非本己的）不同意义，因此，这个概念在《存在与时间》中其实是模棱两可的。但不管怎么说，日常性的无区别性，即所谓“平均状态”，最初却并不是指与本己性相对的非本己性。^[18]

此在当下就处于这种平均的日常状态，我们每天就是如此这般生活的，而正是因为这点，哲学家在解说此在时一再将它忽略了。近代观念论哲学家，总是从人的自我意识出发来规定人的存在，殊不知所有自我意识，包括笛卡尔的我思都已经是反思意识，也就是说，不是人存在者层面上的当下的状况（ontische Zun-chst）。有鉴于此，一些西方现代哲学家则觉得只要提出反思前的我思（如萨特）或主客未分的“纯粹经验”（如威廉·詹姆斯），就可以纠正前人之错失；而另一些哲学家则反其道而行之，提出肉身为先。即便是生命哲学和现象学，也都将日常性“跳过了”。而海德格尔则从人存在的日常性出发，将上述通常的日常性作为此在分析的出发点，理由就是它也是我们最当下、最切近的存在者状态之可能性。然而，这种当下的存在者状况却应了那句中国老话，“百姓日用而不知”。就像自己脚底下站着的那块地谁也不会想到去看一样，平均的日常状态人们司空见惯，习以为常，很少会有人把它当回事来想，更不用说将它作为思考人的存在的出发点了。用海德格尔的话说，就是在存在者层面上最近和最为我们熟知的事情，在存在论上却是最远和最不为人知的事，所以它的存在论意义总是被人忽略。的确，很少有人懂得道在屎溺的道理，人们总喜欢从那些没有人间烟火的东西开始自己的哲学思考，以为形而上学真就像那四个汉字字面上显示的那样，追求超越的无形之道。被不少人目为神秘哲学家的海德格尔，却坚持从人的存在者状态出发来切入存在论问题，这不但是我们在阅读《存在与时间》时必须记住的，而且也是我们在理解整个海德格尔哲学时都必须记住的。

忽略存在者层面上最切近和熟悉的东西，原因并不在主体的认识，而在此在的存在。这种忽略本身亦是此在的存在使然。海德格尔引用奥古斯丁在《忏悔录》中的一段话来进一步阐明存在论问题必须从我们最直接、最切近的状况开始。奥古斯丁问道：“什么比我自己更接近我呢？”回答是：“无疑我在这里劳作，在我自己之中劳作：我成了我自己一块烦恼的土地和无尽的汗水。”^[19]海德格尔用奥古斯丁的这段话来说明，对人的生命的存在者层面或前存在论分析得解决这个生命没有被洞察的现象。不仅要在存在者状态和前存在论上，而且就是在更高程度的存在论问题上，都必须着眼于此在这个现象上最切近也最切己的存在方式，而且要通过对它的特征描述来通达这种存在方式。

忽略日常性对于一般人来说是由于忙于日常事务，无暇面对自己以及自己的存在问题，而对于从事思想活动的人来说，则恰恰是由于各种思想活动本身的特点所致。例如，对于科学家来说，“日常事物显示另一副面貌”。^[20]科学家眼里的夕阳西下与牧人眼里的夕阳西下并不一样。可世人却相信自己看到的太阳下山不如科学家的科学。哲学同样不容日常性。“哲学概念是对人的一种攻击和对人整体的攻击，它从日常性中被赶出，赶回到事物的根据。”^[21]按照日常表象的标准，哲学“总是某种不合情理的东西”。^[22]但海德格尔没有在日常性与科学（包括哲学）之间作非此即彼的选择。日常性并不是没有问题，日常性倾向于使存在者和我们与它们的关系均质化。^[23]它的错误比传统理论更不容易觉察和更有诱惑，^[24]但哲学需要“日常此在的当下性……，需要自由瞥视的听之任之（Gelassenheit），以避免关于意识、经验以及诸如此类东西的心理学理论和其他理论”。^[25]一些哲学家（如笛卡尔和胡塞尔）往往喜欢让哲学从一个无任何前提的零点出发，海德格尔大概不会同意这种想法，但他的确希望清除传统理论的种种影响，这就是他为什么要解构。以日常性为自己哲学的出发点，不仅仅是因为它是此在首先和多半的存在状态，也因为它能让我们回到一个前理论的出发点。从这一点看，海德格尔的这种立场似乎是一种变了形的要求无前提的立场。

虽然平均的日常性只是此在存在者状态的存在方式，但它不是此在的某个单纯的“方面”，而就是此在的存在本身。无论是在它那里还是在非本己的存在样式中，都先天地有生存论要素的结构总体。生存论要素的结构总体就是Existenzialit-t。日常性和非本己性中都有生存论现象的结构总体的结构，说明它们并不是与此在的存在不相干的，而是正相反，它们都是此在存在的一种样式和状态，此在仍然以这种方式（如通常的日常性方式）与存在相关，即使可能是以逃避它的存在和遗忘它的存在方式也罢。逃避存在和遗忘存在是非本己性的特征。对于此在来说，日常性和非本己性都只是它存在的某种模式，而不是与之根本不同的别样东西。但日常性并不就等于是非本己性，虽然平均的日常性首先和多半保持在非本己的存在样式中。^[26]

用平均的日常性来解说此在并不等于得到的只是一个模糊不清、不确定的一般（通常）结构。在存在者层面以平均的方式存在的东西，都可以在存在论上用适切的结构来把握。生存论分析就是要阐明这些结构，这些结构是此在生存论的基本结构，它们不仅适用于平均的日常性，而且也能用来把握无区分或有区分的生存可能性的非本己性模式和本己性模式。如果我们在平均的日常性的存在方式中发现了此在的生存论基本结构，那就证明以日常性作为此在分析的出发点是适当的。

接下来，海德格尔要区分生存论要素和范畴。海德格尔对此在的生存论分析，就像康德的先验演绎着眼于主体性（认识）的结构一样，着眼于此在的生存结构，在他看来，此在分析所产生的种种对此在的解说，都是由于这个结构才获得的。所谓生存结构（Existenzstruktur）也就是前面讲的生存论要素总体，生存论要素（Existentialen）则是此在的存在特征。这里，我们看到海德格尔与康德在方法上的某种相似。在西方哲学中，范畴被认为是能先天断言事物的存在的最一般特征，如质、量和关系等等。海德格尔认为事物（非此在的存在者）与人的存在方式有根本的区别，范畴是非此在存在者的存在规定，而生存论要素则是此在存在的存在特征。但是，海德格尔显然并不愿意接受传统的范畴概念，尤其是康德的范畴概念。在康德那里，范畴与直观形式——时间和空间——一样，是知识对象的构成要素，基本上是一个认识论的概念。但海德格尔认为范畴应该像在古希腊哲学家，如亚里士多德那里那样，是“存在论谓词”。所以他的范畴概念是取其源始的存在论意义的。他开始追溯范畴在古代最初的意义。古代存在论用我们在世界中所遇之存在者作为解释存在的示范性基础。古代希腊人认为noein（思维）或逻各斯是接近存在者的方式。我们就是通过思维或者逻各斯与存在者相遇的。当海德格尔说noein或logos时，他显然是将二者等量齐观的。逻各斯的动词形式是legein，它的意思是“让看见”。只有在这种特殊的让看见中存在才能把握事物的存在，从而我们在一开始就可以理解存在是什么，理解它已经在每一个存在者中了。须注意的是，这种“让看见”让我们看见的是事物的存在，这是具体看见事物的根本条件。如果我们看不到事物的存在，当然也就没有任何理由说它存在，它也就是不存在。此外，存在不是有形之物，因此，“看见”存在实际上是对存在有所理解和领会。因此，在谈论存在者时，我们总是先已在谈存在了，这种先谈希腊人就叫kategoriai，即范畴。范畴最初的意思是公开指责、直接和在众人面前指责某人的某件事。这是范畴的非哲学意义。如果作为一个哲学术语用于存在论，那么范畴的意思就是直指存在者向来已经之所是，即让大家在其存在上看见这个存在者。但是，这绝不是说范畴是认识的条件。很可能是为了防止这种误解，海德格尔马上又提出，在这种看中说看见的东西和可见的东西就是kategoriai。然而，在这种看中看到的是什么？不是具体的某个现成事物，如一块石头或一把椅子，那是生理学意义上的看的结果；这是存在论意义的看，即“让显现”意义的“看”，它看到的（让显现的）是事物之所是，即它的存在。所以范畴包括了可以以各种方式在逻各斯中谈及和说的存在者的先天规定。

但是，此在与非此在的存在者的存在方式截然不同，范畴既然是非此在存在者存在的先天规定，那么它显然不能用于此在。此在存在的先天规定不是范畴，而是生存论要素。范畴关于存在者问的是存在者是什么（最广义的现成存在状态）；而生存论要素问的是此在是谁（生存）。这两种样式的存在特征当然并不是彼此隔绝的，但只有等到一般的存在问题的境域得到澄清后，才能处理它们的整体关联。可《存在与时间》最终只是阐述了此在各生存论要素和生存论要素总体。由于它还没有处理一般的存在问题，所以也根本谈不上处理范畴与生存论要素的整体关联。

《存在与时间》其实也就处理了此在的问题，即对此在进行生存论分析。人们很容易将它视为对人的哲学研究。海德格尔大概也不会否认。从古希腊哲人借神谕将“认识你自己”作为哲学的主要任务提出后，人的研究始终居于西方哲学的中心地位。“认识你自己”的第三人称提法就是“人是什么？”对于海德格尔来说，这种对问题的提法本身是有问题的。在我们回答“人是什么”之前，先要知道它怎么是。也就是说，在回答“人是什么”之前，先得了解这个问题的前提条件。所以，此在的生存论分析必然也连带提出了另一个其迫切性并不比存在问题本身小的任务，就是揭示一个要从哲学上研究“人是什么”就必须看见的先在的东西（das Apriori）。Apriori是一个拉丁词，意为“在先的”、“先在的”。作为哲学术语，它一般被译为“先天的”。Apriori指的是我们对事物最简单的意识中已有的事物揭示的条件，如时间、空间、关系，等等。它们在一切经验中，是经验可能性的条件。西方哲学，尤其是康德以来的西方哲学，一般会同意哲学的任务就是探讨这种先在的或先天的东西，但哲学家们对如何理解这个概念有不同的解释，例如，对于康德来说，时间、空间和范畴是先在的东西。海德格尔则把它理解为“先行的和（与经验）并行的”（vorg-ngig und mitg-ngig）。这就是说，它已经在经验中作为它的可能性条件，而不是在经验之外或在时间上先于经验。另一方面，它也不能从经验中派生或习得：它先行于经验，引领经验。这个先行于经验并引领经验的先在的东西，对于海德格尔来说，就是生存论要素总体。此在只有在这个基础上才能理解它的存在，也才能回答“人是什么”的问题。

既然如此，对此在的生存论分析就要先于心理学、人类学和生物学。因为它是研究那个“先在的东西”的，而后三者只是从不同的方面来回答“人是什么”。对此在的生存论分析与它们在性质上有根本不同。只有先将生存论分析与它们区别开来，生存论分析的主题才能得到更加鲜明的界定。而一旦生存论分析的主题得到更加鲜明的界定，它的必要性也就得到了更加深刻的证明。