生存情态的时间性

b.生存情态的时间性

生存情态是展开状态的第二个构成要素，海德格尔现在要来阐明它的时间性基础。在前面的生存论分析中我们已经知道，理解不是泛滥无归，而总是带有某种情态。生存情态作为此在展开状态的一个构成要素，也展开了或封闭了此在之此。但无论是展开还是封闭，生存情态的这种功能与理解是同样源始的。此在总是个别的，也就是说，它得独自面对自己的被投状态。正是生存情态赋予它的心境使它直面它的被投状态。但此在与其被投状态（Geworfenheit）直面相对不能理解为传统认识论意义上的主体面对客体，因为被投状态，本身是不能认识的，它就是此在的存在本身。此在的存在本身不能是此在的认识对象，而就是此在，所以它只能在“如何在”中展开或揭示自己，这种展开或揭示远比认识要源始得多。

此在的存在是“被投”（das Geworfensein），从生存论上说，被投的意思是说，此在总是处于某种情绪中（sich so und so befinden），亦即具有某种生存情态。生存情态不是某种心理状况，而是存在倾向和态势。因此，生存情态以被投状态为基础。情绪体现了我总是被投的存在者的那种方式。海德格尔的这句话再清楚不过地表明，对他来说，生存情态是此在的基本存在方式，而不是它的心理状态。现在他要通过阐明心境（Gestimmtheit）的时间性建构，来进一步表明这一点。^[4]但问题是：我们如何能见到心境的时间性建构？更进一步的问题是：如何从当下时间性的出位状态统一中看到生存情态与理解的生存论关联？这个问题实际上涉及的是证明生存情态与理解出于同一个时间性结构，因而它们都是此在展开状态的要素之一。

情绪是此在的揭示。但情绪揭示本己此在的方式与此在的任何揭示和展开一样，既是揭示，又是遮蔽，用海德格尔在b部分第2段中的话来说，就是它既趋就又背离本己的此在。这其实也不难理解，既然此在总以非本己存和本己两种方式存在，那么情绪也一定是以既趋就又背离本己此在的方式展开。但是，不管是本己地揭示还是非本己地遮蔽，都是使此在直面自己被投状态的样式（Daß），都只有当此在之存在按其意义始终已是（已经存在）了，才有可能。但使人直面自己的存在的不是已是（das Gewesen），而是它的出位状态，是它的出位状态使得此在有可能以对自己如何存在有所感受的方式面对自己。也就是说，已是的出位状态是生存情态的存在论功能的前提。如果说理解首先是以将来为基础的话，那么相反，生存情态首先在已是状态（Gewesenheit）中时现自己。但是，正如理解的时现不可能没有已是和当前一样，情绪的时现也不可能没有将来和当前，^[5]它特殊的出位状态属于将来和当前，但已是也给那两个同样源始的出位状态打上了自己的烙印。

在存在者阐明上，情绪不是什么陌生的东西，但海德格尔已经强调过，虽然如此，我们并不了解它源始的生存论功能。因为一般人们都会把情绪理解为流变的体验，它们给整个“灵魂状态”“增加色彩”。海德格尔并不反对这种理解，他只是要指出：无论什么在经验中观察到具有出现和消失的流变性质的东西，都属于生存源始的持驻性。也就是说，任何在观察中流变的东西都在生存中有其恒常不变的根源。指出这一点，是要表明不能仅仅从经验观察（心理学）的层面去理解情绪。但情绪又的确和时间一样，是流变的。那么，情绪与“时间”究竟有什么共同之处？这个问题不是要寻找情绪与“时间”的共性，而是要追索情绪的时间性基础。

海德格尔承认，情绪这种“体验”的确“在时间中”来来去去，但这只是一个琐碎的事实，一个存在者层面的心理学事实，不是他要关心的。他关心的是在心境（日常心情）的生存论—时间性建构中证明它的存在论结构。这首先是要让人们看到一般情绪的时间性，即看到情绪的存在论基础是时间性，而不是人的心理机制。为此，海德格尔回到“生存情态首先以已是状态为基础”这个命题，说这个命题的意思是：情绪的生存论基本特征是一种“带回到……”。这个解释对于一般读者来说不但没有任何帮助，反而会使人一头雾水。人们也许会猜想，“带回到……”说的是情绪把我们“带回到已是”，但这不是海德格尔的意思，因为他说这种“带回到……”首先并不产生带来已是，而是生存情态向来为生存论分析揭示了一种已是状态的样式。这是说，生存情态揭示了情绪的存在论意义在于已是这种出位形态，基于时间性。所以海德格尔声明：因此，生存情态的时间性解释的意图不能是从时间性中演绎出情绪来，把它们化为纯粹的时现现象。海德格尔只是要证明，时间性只是生存情态得以起作用的存在论基础，没有这个基础，无论是日常生活中的情绪还是生存论意义上的情绪，都是不可能的。为此目的，不必要把所有情绪都考察一遍，将对情绪的时间性解释只先于前面已预备性分析过的怕和畏这两个现象就行。

怕和畏分别是非本己的生存情态和本己的生存情态。就像他的生存论分析一样，海德格尔在分析生存情态的时间性时，也先从非本己的生存情态的怕开始。现在他要讨论的问题是：已是在多大程度上是使怕可能的生存论意义？何种出位状态的样式标明怕特殊的时间性？第一个问题暗示了已是是怕的生存论根据。如果这样的话，似乎第二个问题就是多义的。怕的出位状态当然应该就是已是。其实不尽然，因为此在既有本己的存在状态，又有非本己的存在状态，所以它的时间性的出位状态的样式也有本己与非本己之分，第二个问题问的其实是标明怕的特殊的时间性是已是的哪一种出位样式。海德格尔通过对怕的现象学描述来回答这两个问题。

前面已经说过，怕是有明确对象的，怕总是怕什么有威胁的东西，这个有威胁的东西一定是在日常所操劳的应手之物和现成之物的范围内，以有害于此在的事实能在的方式接近它。怕以日常统观的方式揭示了一个有威胁物。这是说，怕在日常实践生活的语境中揭示了一个有威胁物。然而，这种说法显然与常识有悖。人们一般会认为，总要先有一个有威胁的事物，我才会害怕。总是先有让我们怕的事物，然后我们才会怕。可按照海德格尔在这里的说法，似乎是先有怕，才有让我们害怕的东西，因为是怕揭示了有威胁物，这在逻辑上就不通。要理解这句话，必须懂得什么是统观（Umsicht）。首先，统观之“观”不是肉眼的“看”，也不是对一个现成事物纯粹非感性的把握。而是指在肉眼看到事物的同时必有的对它“是什么”的理解，这种“看”或“观”始终是理解—解释的。我们日常生活中的任何看，都是这种看，而对事物理论的观察的那种看（Hinsehen），显然是以上述那种看为前提，因为对任何事物的理论观察都不能没有对它“是什么”的基本理解。在我们日常生活中，我们必须和种种应手之物打交道。但是，人们使用、操控和处理事物总不是盲目的，有它特殊的看，这种看指导对事物的操作，给予它特殊的可靠性，这就是对事物用途和目的（Um-zu）的理解。Umsicht的字面意义是“四下打量”，可以引申为“审时度势”。海德格尔在《存在与时间》中用这个词则是指我们在与任何事物打交道时总是先审度自己的情势和需要，以便决定怎样来对待事物。我们总是先有了对桌子的需要，才会把桌子当桌子来对待。而在另一种情势下，我们完全可以把它当掩体或别的适应我们需要的东西。由此可见，统观是日常生活中使事物得以为某一事物，即揭示事物的境域，没有它，事物无法作为某事物对我们出现。“怕是以日常统观的方式揭示了一个有威胁物”云云，显然表明怕其实是一种特殊形式的统观，它揭示的只是对我们有威胁的事物。没有它，就没有可怕的事物。日常语言中“无畏”一词，不正表示对于无畏之人来说，没有什么可怕的事物？也因此，传统认识论哲学中只是直观的主体（即从日常生活情势中人为剥离出来，没有日常统观的主体），是绝不可能发现任何有威胁的东西的。

如果这样的话，对海德格尔来说，“对……害怕”就首先不是一种心理状态，而是此在对事物的展开方式。但是，他把这种展开解释为“让来到自身”（Auf sich zukommenlassen），这个解释会让许多人感到莫名其妙，觉得海德格尔简直是不知所云。其实海德格尔并不神秘，他这么解释当然有他的道理。他的理由是，我们可以正当地把害怕规定为对即将到来的坏事（malum futurm）的预期，那么，怕的源始的时间性意义就是将来和已是，它既涉及将来的东西，又涉及已是的东西。但这里将来和已是不是两个不同的东西，而是同一个此在的不同存在向度。一般都会同意，怕不仅“关涉”“在时间中”（即在日常意义的时间中）意义上“将来”的东西，而且它也是自我关涉，因为它关涉的只是它自己将来可能的不幸，而不是任何别的自身以外的东西。所以，这种自我关涉（此在的整体结构——操心）也是在源始的时间性意义上将来的，即存在论意义上将来的。

我们必须记住，怕在这里不是指人的心理状态，而是指此在的一种生存论构造要素。根据上述对怕的时间性分析，在怕的生存论—时间性构造要素中有一种预期。从前面对理解的时间性解释中我们已经知道，预期是非本己的将来的出位样式。说怕的生存论—时间性构造要素中有一种预期，那首先就是说怕的时间性是非本己的。通常在日常生活中，人们会认为“怕什么”只是期待一个即将到来的有威胁的东西。但海德格尔通过问“对什么害怕”只是期待即将到来的有威胁的东西吗，表示仅仅是期待即将到来的有威胁的事物还不足以是怕，因为它缺乏怕特殊的情绪特征，也就是缺乏怕特殊的生存论特征。这种情绪的特征在于，怕这种预期让有威胁的东西回到事实操劳的能在。这句话也是听上去有点不知所云，实际说的不过是怕使得有威胁的东西与此在（即事实操劳的能在）发生关系。我们觉得某事物对我们有威胁，是有威胁的东西，有一个先决条件，就是它与我们有一定的关系，与我们无关的东西就不是有威胁的东西。是什么让有威胁的东西与我们有关？是我们对这事物对我们的有害性的理解，即我们对其（对我们的）特殊意义的理解。这首先不是一种知性的认识，而是生存论的把握。我们对面前一头猛虎感到害怕，首先不是因为对它的种种客观状况（有多大，长相多狰狞，等等）有所认识，而是一下子就理解了它对我们的威胁性，这种理解不是理解活动的结果，而是怕。怕首先是一种理解方式，没有理解就没有怕。作为对即将到来的有威胁事物的预期的怕，使得有威胁的事物进入日常此在的存在（即“回到事实操劳的此在”）。但是，从前面对理解的时间性分析我们已经知道，此在必须已经在时间性上有某种出位（开放），理解才得以可能。所以海德格尔在此说，只有所回到的东西已经一般出位地开放，所回到的那个存在者，即我，才可能预期有威胁的事物，此在才可能被威胁。这就是说，此在只有处于时间性上的某种出位状态，它才能怕（理解）有威胁的东西和被威胁。

怕作为一种生存情态自然有情绪和情感的性质，这谁都理解；但海德格尔说，它的这种性质在于怕这种预期是“自己”怕，即对“怕什么”总是“关于什么的怕”。说“怕这种预期”（das fürchtende Gew-rtigen），是提醒读者，这里说的“怕”，不是寻常意义的“怕”，而是作为此在时间性的一种非本己的出位样式的“怕”，这种怕不是由外在的事物引起，而是相反，它自己先“怕”，才有可怕的事物。这种怕，其实是对某种不利生存情势的前理智的理解，所以说它是“关于什么的怕”（ein Fürchten um...）。这个um，也就是Umsicht前缀的um，指的正是此在所处的生存处境。怕之情绪和情感的性质，乃是由此派生而来。

怕的生存论—时间性意义由一种自我遗忘构成：这种自我遗忘迷乱地在自己事实的能在前溜走，这个事实的能在是受到威胁的在世存在，它操劳着应手之物。从前面对理解的时间性分析中我们已经知道，已是这种出位状态的非本己样式是遗忘，现在海德格尔点明，自我遗忘构成怕的生存论—时间性意义，也就是构成它的时间性基础。所谓自我遗忘，是对自己存在的遗忘，也就是所谓“迷乱地在自己事实的能在前溜走”。为什么是“迷乱”（verwirrte）？“迷乱”在这里的意思是指日常此在搞不清什么是真正的存在，即不知道存在论差异，而以为存在就是存在者，它忙于操劳应手之物，而忘了存在本身，所以说它是个受到了威胁的在世存在（das bedrohte In-der-Welt-sein）。接着，海德格尔引经据典来说明他的观点。他说，亚里士多德正确地把怕规定为lupe tis he tarake，即沮丧或迷乱。沮丧将此在迫回它的被投状态，但其方式恰恰是使这种被投性封闭起来。要理解海德格尔的这句话，首先要理解什么是被投状态。

被投与生存有密切关系，席勒最早看到这种密切关系。他在1794年8月23日写给歌德的信中说：“既然你生为一个德国人，既然你的希腊精神被投入这个北方世界，你只有两个选择：要么成为一个北方艺术家；要么……去产生你的希腊，就好像它是从内部产生的一样。”^[6]海德格尔则把被投状态视为此在生存的主要特征。被投状态属于事实性。什么是事实性？世界上除了此在（人）以外，还有许多事物存在，如木石鸟兽。它们都是现成存在于世界的东西，这是一个事实。海德格尔把这种事实称为Tats-chlichkeit（实际性）。此在也在世界上现成存在，但它不仅仅并且主要不是以木石鸟兽的存在方式存在；它们没有世界而存在，但此在不是，它是在世之存在。海德格尔用了一个起源于拉丁词的术语Faktizit-t来指此在的事实性。这个术语意指“在世界中”的一个存在者有在世存在，它有在世存在的方式是：它能把自己理解为“注定”要与它在其世界中遇到的那些存在者的存在联系在一起（SZ 56）。被投状态首先就指此在存在的这种事实性。

被投状态是一个属于这种事实性的事实，但它不是一个完成了或固定不变的事实，可以通过客观研究来发现。它始终伴随着此在的生存，在一定的情绪中恰当地展示出来。它包括四个特征：（1）既然此在是被投，而不是投自己，此在存在这个事实就绝不由此在自己控制；它绝不能深入被投状态的后面，从而使它的自我存在免除“它存在并不得不存在”，并把它带进此（SZ 284）。（2）此在是存在者总体中的一个存在者，它被投入存在者之中。^[7]它是有限的。^[8]（3）此在在被投后停不下来，“仍在此投中，并被卷入常人的非本己性中”（SZ 179）。（4）被投状态也导致投开，“作为被投状态，此在被投入某种存在样式：投开”（SZ 145），因为此在“就是其可能性”，并且“把自己投向它们”（SZ 181）。投向自己的可能性，就是把自己托付给自己，“此在是能托付给自己的可能存在（Möglichsein），是彻头彻尾被投的可能性”（SZ 144）。^[9]

沮丧是被投状态得以展示的情绪，但却是非本己的情绪，被这种情绪支配的此在有许多东西要怕，这表明了它的被投状态。可处在此种沮丧情绪中此在又不知道是它自己要怕，它如自己不怕，就不会有可怕之物，有威胁之物只是对它的存在而言的。它念兹在兹的只是有威胁物，而不是它自己的存在。所以说沮丧把此在迫回它的被投状态，又将此种被投状态封闭起来。沮丧也就是迷乱，在自己被投状态上的迷乱。这种迷乱基于一种遗忘。遗忘什么？遗忘事实的、有决断的能在，即此在本己的存在。海德格尔说这是遗忘地在事实的、有决断的能在前开溜。在日常生活中，人们总是忙于自我保存（Sichretten）的活动，回避存在的意义问题，日常生活总是如此而已。这就必然要在能在面前“遗忘地开溜”。

此在的日常操劳惶惶不可终日，只是忙于眼前的事务，从一件事“跳到”另一件事，却忘了自己的存在，因而也没有把握什么确定的可能性。这时，似乎此在有一切可能性。各种“可能的”可能性，即包括不可能的可能性，都一一出现。害怕的人不知如何是好，不坚持任何可能性。可用做坐标系的“周围世界”还在，但此在却在其中找不出自己的路（忙于日常事务的人都有这样的经验，表面上好像有忙不完的事和目标，实际生活却没有方向），只好把与自己最切近的最好的东西放在自己眼前。在海德格尔看来，这种将切近的最好的东西放在眼前的做法，恰好证明了迷乱，这种迷乱的放在眼前就属于表现为怕的自我遗忘。海德格尔用失火时人们常常去救那些近在咫尺最无关紧要的应手之物为例，来说明这种自我遗忘的迷乱。遗忘自我而把一团漂浮不定、乱七八糟的可能性放在眼前的话，就会产生这种迷乱。这种迷乱构成怕的情绪特征。

迷乱这种遗忘也制约了预期，使它的特性成为压抑的或迷乱的预期，这种预期不同于纯粹期待。迷乱的自我遗忘（已是的非本己的出位样式）改变了预期这种非本己的将来的出位样式，使得它只能是压抑和迷乱的，即对自己的能在封闭（没有本己理解）的预期，这种预期是理解的非本己的时间性基础，而不是通常意义上的期待（即这里所谓的“纯粹期待”）。这说明，在生存情态中，时间性的三个出位状态同样是相互影响和同样源始的，它们构成了一个特殊的出位状态统一体。

从生存论上说，是这个特殊的出位状态统一体，而不是某一种出位状态，使自我害怕（即自己造成的怕）可能，但这个特殊的出位统一体在生存情态上首先从遗忘来时现自己。我们知道，遗忘是已是的非本己样式，因为它与当前和将来同属一个时间性统一体，它在它们时现的过程中改变了它们。所以海德格尔把怕的时间性称为一种预期—眼前的遗忘，即它的时间性是以遗忘为主的已是、将来和当前三种非本己出位样式的统一体。

有点突兀的是，在论述了怕的时间性之后，海德格尔又用几句话描述常识是如何阐释怕的：常识（知性）解释怕总是首先试图从我们在世内遇到的存在者中确定将来到来的有害事情，即怕之所怕者，并且与之相应，把我们与此“即将到来的有害事情”的关系规定为期待。除此之外，怕这个现象就是“快乐与不快乐的感觉”了。这些描述与他之前的论述关系不大，与他后面的论述也是如此。

生存情态有本己和非本己之分。怕是非本己的生存情态，而与之相应的本己的生存情态则是畏。海德格尔接下来就要开始论述畏的时间性了。他首先问：畏的时间性和怕的时间性有何关系？既然畏与怕有本己和非本己之分，那么它们的时间性当然也应该是如此，阐明它们的时间性的关系，对于最终阐明生存情态的时间性是必要的。海德格尔在前面已经将畏叫做基本的生存情态（Grundbefindlichkeit）。并且我们从海德格尔之前对畏的论述中也已经知道，畏将此在带到它最本己的被投状态面前，并且揭示了日常熟悉的在世存在之不可思议（Unheimlichkeit）。通常，日常的在世存在，即日常性（日常生活）是我们最熟悉不过的，我们在其中很自在（zuhause），但是，畏使得此在对它日常熟悉的在世存在感到不自在（Un-zuhause），感到古怪而不可思议。这使得此在与日常的操劳活动（非本己存在）有了生存论的间离，它在对其日常的在世存在不再自在自得了，转而面对它曾经遗忘的被投状态，面对它的能在。

从形式上说，畏和怕一样，是由它所畏者和它畏这所畏者畏在何处规定的。但分析已经表明，这两种现象是重合的。这里“重合”是什么意思？海德格尔首先声明，这不是说这两者的结构特征融合在了一起，好像畏既没有面对什么而畏，也没有什么要畏。而是说，实现这两种结构的存在者是同一个存在者，即此在。此在面对而畏者，并非某个确定的可操劳的东西，也就是说，威胁并不来自应手事物和现成事物，而恰恰来自应手事物和现成事物不再“说”什么这个事实。也就是说，应手事物和现成事物失去了它们通常的意义，此在与它们失去了日常的关系。在畏这种生存情态中，周围世界的存在者没有了应手相关性，因为此在在这种情绪中处在与日常性的间离中。日常世界，即我生存的世界，沉入无意义之中。此在在这样展开的世界只能看到没有应手相关性性质的存在者，也就是没有日常意义的事物。这样的世界，在某种意义上说就是无，即没有意义全体。畏之所畏就是世界的这种无。但这不是说，此在在畏中经验不到世界内的现成存在者，畏中的世界也不是什么都没有，是绝对的虚无。在畏中揭示的世界之无（Das Nichts der Welt），也许用一个佛教的术语“空”来翻译更合适，因为它并不是否定事物的现成存在，而是说，在畏中遇到的事物都失去了日常世界中事物都具有的应手相关性，也就是它们对我们的日常意义，而能以一种空洞无情（einer leeren Embarmunglosigkeit）显示自己。这里“空洞无情”是说畏这种情绪中出现的事物失去了它们日常的意义以及与此在的任何利害关系。这样一来的话，操劳的预期，也就是日常对事物的理解，就找不到它可以据以理解事物的根据，因为原来的那个建立在事物的应手相关性基础上的意义全体消失了，操劳的预期，即非本己的理解此时把握到的只是世界之无，或世界之空。但这并非消极的，当畏使得世界成为空无时，或更确切地说，使世界中的存在者对此在成为空无时，理解直接撞上了世界，而在平时，理解碰到的只是一个个存在者，而非世界本身。理解被畏带到了在世存在本身，也就是带到此在存在本身。在世存在既是畏之所畏，也是畏之所在。如果这样的话，面对什么而畏（das Sich--ngsten vor...）就既没有期待的性质，也没有一般预期的性质，因为畏之所畏已经在“此”了，就是作为在世存在的此在本身。预期是非本己的将来的出位样式，如果畏没有一般预期的性质，那么畏难道不是由将来构建的吗？当然是由将来构建的，但是本己的将来，而不是预期那种非本己的将来。

畏展开的是一个没有日常实践（实用）意义全体的世界，这种无意义全体（Unbedeutsamkeit）揭示了可操劳事物的无能（Nichtigkeit），即不能将自己投到一个最初建立在被操劳事物基础上的生存的能在。“可操劳事物”是非此在的存在者，它们不可能理解自己的存在，即不可能投自己，更不可能将自己的存在理解为一种可能性，即能在。畏通过揭示一个没有日常实践意义全体的世界揭示可操劳事物不能理解存在，就等于让一个本己的能在之可能性（本己此在）闪亮登场。被日常事务吞没的此在之存在的意义，一下子彰显了出来。这些意思海德格尔前面在讨论畏时也讲过。现在他要追问的是畏这种揭示方式的时间性意义。

人平时在日常生活中忙忙碌碌，尽管有成功与失败、顺利或挫折，但对所要操劳之事都有基本的理解，不会完全不理解，以致不知所措。但在畏中，那个熟悉的意义全体没有了，此在一下子被投入完全的不可思议中（Unheimlichkeit），成了一个赤裸裸的此在（“赤裸裸”是指此在此时没有任何理解依傍或根据），畏之所在就是这种赤裸裸的此在，即本己的此在。畏把人带回到最本己的、个别化的被投状态的纯粹样式（Daß），即把人带回它的本己能在。这种带回没有回避的遗忘的性质，也没有一种记忆的性质。“回避的遗忘”是非本己的已是的出位样式，畏作为本己的生存情态当然不可能有这种性质。“带回”也不是回忆，因为“带回”在这里不是一种心理状态，而是一种本己此在的展开方式。但是，畏只是向此在揭示它的本己能在，使此在有可能直面自己的本己能在，而还未使此在进入本己的能在，所以海德格尔说，此在也没有在畏中已经在决断中重复接受生存。畏只是把此在带回到可以重复的被投状态，也就是此在的能在。此在可能通过决断重复（即理解）它的能在，也可能只是畏而已。必须指出的是，这里的“重复”不是一般意义的“重复”，而是已是这种出位状态的本己出位方式。它指此在从日常存在即非本己存在回到已经存在的此在的可能性。所以畏只是揭示了本己能在的可能性，能在必须作为将来的东西在重复中回到被投的此。能在作为此在投向它的可能性，必须是将来的，它是有待此在理解（投向）的可能性，但不是已经完成的东西，而是要此在通过投去不断充实的可能性。而当此在能将自己投向它的能在，也就意味着它在日常性中遗忘或遮蔽的能在回到了它这里，即它的被投的（不是它能决定的）此（Da）。海德格尔由此得出结论说，重复（原话是“带到可重复性前”）是构成畏这个生存情态的已是特殊的出位样式，也就是说，重复是已是的本己出位样式，它是畏这种生存情态的时间性基础。

在阐明畏的时间性基础之后，海德格尔又在时间性的基础上将畏与怕进行比较。构成怕的时间性基础的是遗忘，它使得此在陷于迷乱之中，即不知道自己的能在，在自己也不明底里的“世俗的”可能性之间来回追逐。海德格尔把这种时间性状态称为“焦躁不安的当前化”（ungehaltenen Gegenw-rtigen），与之相反的是畏，畏的当前就在把自己带回最本己的被投状态。畏只盯着此在的能在，根据其生存论意义，它不可能在日常事物中（也就是海德格尔这里说的“可操劳物”中迷失。要有迷失的话，只能在怕这个与畏相似，日常理解常常把它与畏混同的生存情态中发生，而不可能在畏这儿发生。畏有当前的面相，但它却并不已经有了瞬间的特征，瞬间是在决断，而不是在畏，时现自己。畏只把人带进一种可能的决断的情绪。畏使此在有可能决断，但还未作决断。畏的当前很快（auf dem Sprung）有瞬间，它自己并且只有它作为瞬间才可能。时间性是一个统一的整体，因此，畏的时间性当然也是这样。虽然它的时间性首先是已是，但将来和当前同样构成它的前提。它的当前必须是瞬间（即本己的当前），畏才能是畏（本己的生存情态）。若无瞬间（决断），畏最终是不可能的。就像时间性是一个统一的整体一样，畏和决断也同属一个统一的整体——此在的本己存在。

畏特有的时间性从本源上讲是以已是为基础，而这个时间性中将来和当前这两个出位状态则是从已是出发时现自己。另一方面，畏的时间性证实了一种有力的可能性，畏这种情绪的特色就是这种可能性。说畏这种情绪有一种“有力的可能性”（die Möglichkeit der M-chtigkeit），这似乎是在和常识开玩笑。在常识看来，无畏才能有力。畏总是与软弱无力连在一起。可是，此在通常总是沉溺于日常事务，而且这种沉溺有相当的必要性和合理性，要把它从日常性中拉回来，不得有超常的力量？在畏中，此在面对一种它从未想过、根本不同的问题，完全陷入一种赤裸裸的没有方向、不知所措的状态中，海德格尔用Unheimlichkeit这个词来描述这种状态，被这种状态懵了。但这种“懵”并不是消极的，而是积极的，它不仅把此在从日常生活的种种可能性中拉回来，同时也给了它一种本己能在的可能性。

按照当时流行的心理学理论，畏和怕属于所谓“体验流”，但海德格尔指出，它们从不孤立地出现在“体验流”中，而是向来规定着一种理解，或根据这种理解来规定自己。这个句子比较重要，不能随便放过。首先是“规定”这个词，海德格尔把它写作be-stimmen，显然是要强调这种规定是情绪（方向性）规定，而不是具体意义的规定。其次，情绪与理解是相互规定，而不是单向规定。理解中有情绪，情绪中有理解。怕的起因是周围世界被我们操劳的存在者。相反，畏却是产生于此在本身。怕从世内事物向我们袭来。畏是从作为被投的向死存在的在世存在中油然而生。世上的各种事物是怕的起因，在世存在是畏的基础和根据。从时间性上理解，畏从此在而“起”说的是：畏的将来和当前从一个源始的已是时现自己，这已是的意义就是带回到可重复性。这些意思海德格尔在前面已经说过，这里再说就是“重复”了。他这里只补充一点，就是畏只是从一个有决断的此在而生。有决断的人（本己的此在）不知什么是怕，它恰恰把畏的可能性理解为不阻拦它和使它迷乱的情绪。这种情绪把它从世间种种“无能的”（nichtigen）（与本己存在无关的）可能性中解放出来，让它不受日常性的束缚，可以自由对待本己的可能性，即自己的能在。

虽然畏和怕这两种生存情态首先以已是为基础，但它们有本己和非本己之分，它们在此在的存在中的时现也是不同的（当海德格尔讲到畏与怕的“时现”时，他是从它们的时间性意义上来说的），这种不同是由于它们的起源不同。畏起源于决断的将来（本己的将来），怕起源于失落的当前（非本己的当前）。所谓“失落的当前”（verlorenen Gegenwart）即日常性的时间性表达。怕所担心和害怕的，不出这个范围。人们总是担心不能对付某个可操劳的事或事物，这种担心或害怕恰恰是为了更深地陷入日常性。

畏与怕只是多样的情绪中的两种，海德格尔选它们分析是为了说明生存情态的时间性，正因为如此，他必须回答：关于这两种情绪的时间性的命题是否只对这两种选出的现象有效？如果只对这两种情绪有效，那他对它们的分析就不能充分说明生存情态的时间性意义。他首先提出了后来在《形而上学的基本概念》中将它作为基本的生存情态来论述的“无聊”（Langeweile），^[10]只是此时没有直接用Langeweile这个词，而是说支配着“暗淡的平常日子”的那种心如死灰，他问道，如何在这种心如死灰中找到一种时间性意义？又问：像希望、欢乐、振奋、喜悦这些情绪和情感的时间性又如何？海德格尔肯定，除了怕和畏外，还有其他的情绪在生存论上以已是为基础，这一点只要看看像厌倦、悲哀、忧郁、绝望这些现象就清楚了。当然，如果真要解释它们的话，那还得在已经搞好的对此在的生存论分析的广阔基础上，否则人们很容易从心理学的角度去理解它们。

说低沉压抑的情绪以已是为时间性基础还好说，但那些相反的情绪，如希望呢？从普通的心理学的观点看，希望应该是植根于将来之中，而与已是没什么关系，甚至可以说，正是对已是有所不满，才会希望。但海德格尔说，必须以像分析怕那样的方式来分析希望，才可发现希望在时间性上并不以将来为基础。希望与怕虽然都面向未来，但怕是怕将来的坏事，而希望却是期待将来的好事。但问题不在这里，对于希望这种现象的时间性结构来说，关键在不在于它所希望的对象的将来性质，而是希望本身的生存论意义。从生存论上说，希望的情绪性质首先也在希望（Hoffen）中。在上面一句的“希望本身”和这一句的“在希望中”，这两处的“希望”海德格尔都写的是Hoffen，而不是Hoffnung。为什么？因为他要强调这不是一种心理状态，而是一种生存行为。什么生存行为？为自己期盼着什么（Für-sich-erhoffen）。在此生存行为中，就仿佛希望者在希望中把他自己一道带着，带向所期盼的东西。但这么做的前提是已经获得了自己（Sich-gewonnen-haben）。也就是说，此在或希望者必须已是此在或希望者，才能把自己带向所期盼的东西。人为什么会希望？因为对现在有所不满，希望可以减轻这种不满给我们造成的压抑和不安。这个事实表明，希望这种生存情态仍是以已是—存在（Gewesen-sein）的样式与那种负担（指上述压抑的不安）相关。不仅希望，在海德格尔看来，所有那些高昂的情绪，从存在论上说，只有在此在与它自己被投的根据（即能在）的一种出位—时间性关系中才可能。这也就是说，只有在已是的时间性基础上才有可能。

在说明了最容易引起争议的高昂的情绪的已是基础之后，海德格尔又回到了那种对一切都无所谓、心如死灰的情绪上，这种情绪不依靠什么，也不推动什么，只是与世俯仰，随物而化，表面上看起来似乎不能再消极了，实际上却以某种方式挟带着一切，最深刻地显示了在我们切身的实践活动中的种种日常情绪中的遗忘的力量。我们因日常操劳中的成败得失而喜怒哀乐，却丝毫也没有想起存在本身的意义？造成这个局面的“遗忘的力量”难道还不大？由于存在本身没有问题，人就只管一路活下去（das Dahinleben），这种“一路活下去”以一种遗忘地把自己交给被投状态为基础。“遗忘地把自己交给被投状态”，是说“一路活下去”现象的生存论—时间性基础是非本己的已是。它“让”一切如其那样地“存在”。这就是说，它只知道世内存在者的存在方式，却不知道事物的存在与它的存在的关系。它有一种非本己的已是的出位意义。这就把无聊的时间性意义交代得很清楚了。海德格尔担心他在这里的表述，尤其是说“心如死灰”（无聊）对一切都“无所谓”（die Gleichgültigkeit），会引起误解，故补充说，这个“无所谓”不是说对日常生活持消极态度，相反，这种“无所谓”与在日常生活中忙碌不暇并行不悖，与沉着冷静是截然不同的两回事。沉着这种情绪起源于决断，决断就是瞬间看到先行到死展开的整体能在的种种可能情形。这是交代，沉着（Gleichmut）这种情绪的时间性基础是本己的当前，而“无所谓”的时间性基础是非本己的已是，它们时间性基础的不同决定了它们是根本不同的两种生存情态。

现在海德格尔要对生存情态的时间性基础的讨论作一小结。对于基础存在论来说，情绪首先不是心理的东西。海德格尔说，只有那个根据其存在意义而有情感的（sich befindet）存在者，即已是生存着的，并且是在某种持续的已是样式中生存的存在者（此在），才能被感动。这就是为什么人会被感动，而动物则不能。原因不在它们的心理机制，而在它们的存在论基础。从存在论上说，感动以眼前化为前提。眼前化是什么？非本己的当前的出位样式，在海德格尔看来，它是感动的时间性基础，此在作为已是的存在者可以在这种出位样式中被带回到它自己，即在这种出位样式中此在回到了自己的存在，感动是建立在对自己存在有所理解基础上的。感动以时间性的时现为前提。^[11]当然，海德格尔承认，仅仅阐明感动的时间性基础，并没有解释有生命的东西是如何在感官上被刺激和触动，哪怕是在存在论意义上。他并没有解决从存在论上界定仅仅有生命的东西在感官上是如何被刺激和触动的，以及一般动物的存在是如何和在何处通过一个“时间”被建构的。