此在结构整体的源始整体性问题

第三十九节　此在结构整体的源始整体性问题

这一节的标题就表明它是讨论此在结构整体源始的整体性的。海德格尔一开头就声明，在世存在是一个源始的和始终是整体的结构。前面各个章节对此在的各个生存论要素现象上的阐明，始终是把此在当做整体并在这个基础上进行的。在前面单独分析了那么多此在的生存论因素后，这个声明实属必要。否则此在本身将分解为它的各个构成因素而失去其自身的意义。当然，海德格尔也不忘补充说，前面单个分析各个生存论要素是必要的，否则一开始对这个整体的预先说明未免会失之空洞。但是结构整体状况现象的多样性及其日常存在方式现象的多样性很容易挡住现象学对这个整体的统一观，也就是存在论对这个整体的把握。海德格尔指出，对此在的准备性的基本分析基本上是致力于这个问题：应如何在生存论—存在论上规定已指出的结构整体的整体性？提出这个问题将使得现象学对整体的统一观更自由，也准备得更牢靠。这就暗示了这一章的任务是用释义学—现象学来解析此在生存论的整体结构。

此在事实地生存着。这句话在上一节就说过。狭义的“生存”指作为投开的理解，海德格尔把这个生存论结构叫“生存性”。而“事实”则是指被投意义上的事实性。在当前的语境下，这句话是暗示此在是本己性和非本己性的统一。因为生存是指作为生存论结构的生存性（Existenzlialit-t），即本己性；而事实和事实性就是非本己性。海德格尔现在要问生存性与事实性的存在论统一，即事实性是否本质上属于生存性。此在在属于它的生存情态的基础上有一种存在方式，在这种存在方式中它被带到它自己面前，在它的被投中向它自己展示。这种存在方式就是非本己的存在方式，也就是日常存在方式。在这种存在方式中，此在被投入到世界中，把一切当成现成事物，当成对象，包括它自己。这是它的事实性，它只能在被投这个事实中展示自己。但我们不能在决定论的意义上理解“被投”。因为被投是一种存在者的存在方式，这种存在者（即此在）本身向来是它的可能性，因此，它是在这些可能性和从这些可能性理解自己（把自己投向它们）。被投丝毫不影响此在就是其可能性。在世存在既包括依于应手事物的存在，也包括与他人共同存在，它总是为了自己的缘故而存在。此在自己是自己存在的目的！

但这个自我首先和多半是非本己的，常人—自我（das Man-selbst）。海德格尔这里突然用Selbst（自我）来指此在，虽然他主观上决不认同主体性哲学意义上的自我概念，而把他在这里的“自我”规定为常人—自我，但为什么要用自我这个词？是否表明他仍未完全摆脱主体哲学的思路？在世存在始终已经沉沦了。因此，此在平均的日常性可以定义为沉沦着展示、被投又投开的在世存在，它本身在它依于“世界”和与他人共同存在的存在中关系到最本己能在。这句话的原文是das ver fallend-erschlossene，gewor fen-entwer fende In-der-Welt-sein，demes in seinem Sein bei der》Welt《und in Mitsein mit Anderen um das eigenste Seink9nnen selbst geht，为的是表示在平均的日常性实行样式中的此在的生存论结构整体，当然，间接还是在暗示非本己性与本己性原为一体，本己性并不与日常性隔绝。

但这并不保证人们就能把握此在结构的整体性。海德格尔提出下列一连串的问题表明这并不是一个轻而易举的任务：在此在的整体性中把握它日常性的结构整体能成功吗？此在的存在能否这样统一地勾勒出，即根据这个存在，已经指出的各个结构的本质的同样源始性与属于它的生存论的变化可能一起得到理解吗？有没有一条道路在现在开始的生存论分析基础上从现象上达到这个存在？海德格尔对这些问题的回答当然会是肯定的，但这并不意味着它们是容易的。

首先，不可能通过把各种生存论要素拼凑在一起在现象上达到这个结构整体的整体性。那需要一个建筑计划。那意味着把存在当做一个对象来处理。在存在论上支撑着那个结构整体本身的此在的存在，只有通过根据源始统一的现象完全看透这个整体才能达到，这个源始统一的现象已经在这个整体中，它在每个结构要素的结构可能性上，从存在论上为每个结构要素奠定基础。这里，“支撑”（tragen）和“奠定基础”（fundieren）可能会引起误解，是人们觉得结构整体与结构要素是支撑和被支撑、奠基和被奠基的关系。其实不然。此在的结构整体不是一个现成的实在的整体，而是一个存在整体，它必须通过这个结构整体的所有结构要素来把握。^[1]因此，这种“涵盖一切”的解释不可能是把迄今为止得到的东西聚拢在一起。此在生存论基本特征的问题本质上不同于一个现成事物的存在问题。这是一个重要的提醒。现成事物的存在可以是各种性质的相加，但此在的存在因为根本不是现成存在，所以根本就不能用要素相加的方法得到。日常周围世界的经验无论在存在者层面还是在存在论层面，都总是对着世内存在者，它不可能在存在者层面上将此在源始地预先规定了供存在论分析。同样，体验的内在知觉也缺乏一个存在论上成分的指导线索。这就是说，无论是用日常经验的方法还是用内在体验的方法，都不可能对此在进行适当的存在论分析。另一方面，此在的存在不应该从人的观念中演绎出来。这是明确表明此在概念根本不同于一切传统关于人的观念。在从方法上根本拒绝传统的任何做法后，海德格尔问：我们能否从迄今为止对此在的解释中得出，此在从自己出发，要求什么样的存在者层面—存在论道路作为通向它自己惟一合适的道路？这当然也是海德格尔一贯的以退为进的修辞手法，用提问来暗示他肯定的答案。此在自己必须从它自己出发，以一种生存的、前存在论（存在者层面）的展示方式，来展示它所寻求的它的存在的整体性。^[2]

接着，海德格尔就问，此在在怎样的生存情态中展示它所寻求的存在整体性：存在理解属于此在的存在论结构。此在存在时，在它的存在中对它自己展示。理解构成这种展示的存在方式。此在中有一种它在其中以一种特殊的方式对自己展示的生存情态的理解吗？这同样也是以退为进的提问。此在理解存在和此在的存在理解，就是此在对自己展示，展示自己的存在可能性。理解总是有一定的情绪，在一定的生存情态中展示。这些意思海德格尔早就在前面反复说过，为何在这里又说？答曰：为了要在下文引出一基本的生存情绪——畏。

在正式讨论畏之前，海德格尔还需先进一步阐明上述思想：如果对此在的生存论分析应该始终基本清楚它的基础存在论功能，这个基础存在论功能就是它为一般存在的意义问题作准备，那么，为了完成它目前的提出此在之存在的任务，它必须从最广泛和最源始的展示可能性中寻找一种在此在本身中的展示可能。只有“最广泛和最源始的展示可能性”才能展示和通达此在所寻求的生存的存在整体性。这里的“展示”自然指此在自己向自己展示。自己向自己展示也就是把自己带到自己之前。在海德格尔之前的西方哲学家那里，人是靠反思把自己带到自己之前。但很显然，这是在现成存在论基础上，把自己当做现成的对象才能办到。海德格尔当然坚决摒弃这种做法。此在把自己带到自己面前的展示方式必须是这样的：在这种展示方式中此在以某种方式简便地通达自己。然后，那个寻求的存在的结构整体必须与以那种方式展示的东西一起，基本得到彰显。这里需注意的是“简便”。反思方法不是一种“简便”方法，它是一种“复杂”方法，即在思的基础上再对思进行思，是为反思。“简便”的展示方式显然应该当下便是。

符合这样的方法论要求的自然不能是什么理性的方法，而是一种以畏为基本规定的生存情态。详尽阐述这种基本的生存情态，描述在这种展示方式中展示的东西本身的特征，以沉沦现象和区分畏与我们早先分析过的与畏相近的怕的现象为出发点。畏是由丹麦哲学家克尔凯郭尔首先提出的一个哲学概念。在海德格尔看来，克尔凯郭尔是用它在神学的语境中从心理学上说明原罪问题（SZ 190）。而海德格尔的畏的概念全无那种宗教和心理色彩，它纯粹是一个存在论的术语。也因为怕被人误解为是一个心理学的概念，所以海德格尔首先提出要将它与怕相区分，后者的确是一个心理现象，而前者是一个存在论现象。操心也是克尔凯郭尔在解释《新约》的时间结构时提出的一个概念，但它又是一个日常生活中常用的词，具有强烈的主观心理色彩。而海德格尔是用它来表示此在存在的整体结构，没有丝毫的主观色彩，所以他在转入证明论述这个概念时，首先要求把它与意志之类的私人心理现象区分开来。许多人恰恰是忽视了海德格尔的这个要求而彻底误解了《存在与时间》。在海德格尔这里，畏是一个基本的生存情态，“它从此在的基础上，并作为这个基础展现此在结构的整体性”。^[3]这是一个由投开的展示、被投的自我展示（世界的展示性）和生存地依于世内存在者存在三者（此在的三个生存结构）构成的整体。作为此在的存在可能性，畏与在它中得到展示的此在本身一起，为清晰把握此在的源始存在整体提供了现象基础。它的存在揭示自身为操心。操心就是此在结构的整体性，它是生存的存在特征。从存在论上阐明这个生存论基本现象要求将它与我们一开始会将它们与操心等同的那些现象相区分。如同前面要求我们将畏与怕相区分一样。这些现象是：意志、希望、嗜好和欲求。操心不能从它们中派生出来，因为它们本身以它为基础。心理现象以生存论现象为基础。

要将意志、希望、嗜好和欲望与操心相区分，归根结底是因为它们都是存在者层面的东西，与操心根本不在一个层面上。就像任何存在论分析一样，对作为操心的此在的存在论解释，以及这种解释获得的东西，与在前存在论的存在理解得到的东西风马牛不相及，更不用说与存在者层面上的存在者知识中得到的东西了。在海德格尔看来，普通的知性由于只知追求存在者层面的知识，根本无法理解存在论上认识的东西。其实康德和黑格尔就已经发现了这个问题，他们区分知性与理性，就是因为知性无法进入形而上学和存在论的领域。但他们仍然对知性有大量的论述。可是到了海德格尔，知性和理性基本上都不是他的论述主题，因为对他来说，重要的不是人的思维能力，而是对存在的理解。对存在的理解不是主观思维活动，而是存在活动本身。但是，如果我们试图用存在者层面的方法来在存在论上把此在解释为操心的话，可能显得牵强附会和在理论上不自然；更不用说把传统关于人的定义束之高阁人们也会觉得是蛮不讲理。鉴于这样的考虑，海德格尔认为把此在解释为操心的生存论解释需要前存在论的证明。它在于证明：一旦此在表达任何关于它自己的东西，它早已把自己阐释为操心（cura），虽然只是在前存在论上。也就是说，哪怕是此在对自己的前存在论的理解，同样也是把自己理解为操心。

海德格尔暂时把这个任务先放在一边，而先交代他在这一章的基本思路。他说，深入到操心这种现象的此在分析应该准备一个基础存在论的问题，即一般的存在的意义问题，也就是存在本身，而不仅仅是此在的存在的意义问题。这也是他写《存在与时间》的初衷。为了根据已经取得的成果把目光转向这个任务，并且超越一种生存论—先天人类学的特殊任务，必须更透彻地回过头来看那些最紧密地与主导的存在问题联系在一起的现象。这说明海德格尔始终不像批评他的人，如胡塞尔那样，认为自己的哲学是一种人类学。这些现象就是迄今为止解说的存在方式：应手性、现成性，它们规定了世内非此在的存在者。因为到目前为止人们在讨论存在论问题时主要是在现成性（“实在”、“世界”、现实）意义上理解存在，例如，笛卡尔从存在论上把思维的我（ego cogito）规定为existentia（实在的）和essentia（意识）但不是作为生存，他是在作为现成性的存在的境域中来理解人。康德和胡塞尔也都是如此。从西方哲学史来看，此在的存在在存在论上仍然不确定，需要讨论操心、世界性、应手性和现成性（实在）的存在论整体关联。也就是说，海德格尔要将非此在的存在者的存在方式（应手性和现成性）放在此在的存在结构整体中来考察，这就是他在这章要做的事。而实施的途径，则是从更明确地规定实在概念入手，并与此相关，讨论实在论和唯心论对认识论问题的思考，该问题是以实在观念为取向的。

在认识论问题上，海德格尔的立场似乎也是实在论的。他认为，存在者不依赖于它得以展示、发现和规定的经验、认识和领会而存在。可他对“存在”的理解与实在论根本不同。实在论对“存在”的理解主要是“有”，即“存在着”；而海德格尔对“存在”的理解主要是“是”。所以海德格尔说：但是，存在只“存在”于这个存在者（此在）的理解中，像存在理解这样的事情属于这个存在者的存在。在他的《存在与时间》的样书这里“理解”（Verstehen）一词旁边，海德格尔注道：“但是作为听的理解。但那绝不是说：‘存在’只是‘主观的’，而是通过‘在’作为（投开）的被投的此在中的差异的存在（通过存在者的存在）。”可见，海德格尔说的理解绝不能理解为“主观能动性”之类的东西。存在在于此在的理解不是说理解产生存在。相反，此在本身是被投条件下的投开，或者说，它是投开的被投者。恰恰因为它是被投，是“不由自主”的，即它是此之存在，它首先要“听”，听就是理解。“听”表明了此在的被投性。存在就是通过此在这种既被投又投开的差异而展现。由于存在不是一个“对象”，相反，我们所有的行为都是存在，所以存在不能被概念化，但它绝不是完全不能理解。

“存在”一词在印欧语系中有系词、表真、表存在三重功能，因此存在问题必然与真理问题联系在一起，或者说，存在问题必然也是真理问题。在存在论的问题领域，自古以来，存在和真理即使不等同，也总是被放在一起。这表明存在和理解（海德格尔在他的样书上在此处批道：“因此，存在与此在。”）有必然的联系，虽然在源始基础上也许还隐藏着。因此，为了充分准备存在问题，需要在存在论上弄清真理现象。但海德格尔的“真理”不是一般正确性意义上的真理，而是在奠定那种真理基础意义上的真理。它不是一个认识论问题，而是一个存在论问题，所以，这首先在我们前面的解释与展示和揭示、阐释和陈述这些现象一起已经获得的东西的基础上进行，即要在此在的生存结构整体基础上进行。

最后一段交代了本章其余各节的主题安排。