此在分析论或作为向死存在的生存

如果我们不理会对生命概念的所有生物学或者类生物学阐释，那就可以说，生命是一种存在。海德格尔从柏拉图与亚里士多德那里继承了这一思想的基本出发点。不过在其至今为止仍影响甚巨的著作《存在与时间》中，他明确指出，在实践地、技术地生存于世界中的人同存在本身之间有着一种差别。我们每天与之交道的物还有我们自己并非就是存在，我们自己处身于一种同存在的关联中。依据这种关联，物和人乃是存在者。由于人是一种特别的存在者，他被称为此在（Dasein）。值得注意的是，在研究此在与存在之间的关联时，时间首先突显而出。此在并不享有一种无限的生命时间⁽¹⁾，相反，它必然死去，这成为此在的一个首要特征。

海德格尔于1927年出版了他的著作《存在与时间》，前此11年间他未曾出版任何东西。⁽²⁾此书改变了哲学的讨论局面，起初是德国，随后是欧洲——如今它被视为20世纪最为重要的哲学著作之一。即便对海德格尔多有非议的哈贝马斯（Jürgen Habermas）也对《存在与时间》的出版作出了这样的评论：“即使从现在来看，这一新的开端也构成了自黑格尔以来德国哲学中最为深刻的转折。”⁽³⁾事实上，《存在与时间》不只影响了20世纪的哲学，除了哲学，这部著作还被神学与文艺学接纳，艺术家和诗人也从书中获得了灵感。

凭《存在与时间》一书，思想家海德格尔在哲学的广阔舞台上亮相了。如果要了解这部作品深远宏巨的影响史，仅仅对著作中所发生的理论变革有所认识是不够的。毫无疑问，作品的成功也与著作面向其读者进行言说的那种风格紧密相关。那种别具一格的写作风格从当时起就在震慑读者，令他们着魔。比如，日耳曼语文学学者埃米尔·施泰格提到海德格尔“语言的阴沉强力”，他在初次阅读《存在与时间》时，就已“不可抵挡地”被这种强力给攫获住。这部著作操持着一种遭到公众“极大诋毁的语言”。但施泰格却承认，在他看来这种语言是“哲学文字中最有成就的语言之一”。⁽⁴⁾无论一个读者如何体会和评价海德格尔的写作风格，无论我们如何看待写作风格与哲学之间的关系，毫无疑问的是，就像黑格尔或者尼采的文本，海德格尔的文字展示了德意志语言宝贵的独特性。

《存在与时间》一直是残篇。著作的最初六版都印有“第一部”的副标题。根据书中第8节所预告的“本书纲目的构思”，海德格尔甚至没有完成拟订好的两部中的第一部。然而1927年夏季学期马堡讲授课《现象学之基本问题》包含了经过修订的第三节，海德格尔原本将其拟订为第一部的最后一节。至于有人怀疑海德格尔已经写好了未予出版的部分，却觉得不够完善而将其销毁，这不过是传闻罢了。根据所有与这一问题相关的已知证据，我们必须实事求是地承认，思想家本人已经放弃了对《存在与时间》的续写。成为残篇的命运使得《存在与时间》进入到诸如卡夫卡（Kafka）的长篇小说或者穆齐尔（Robert Musil）《没有个性的人》这些20世纪伟大作品的行列中。

在《存在与时间》里，海德格尔重新接续了他在“那托普报告”和有关柏拉图《智者》的讲授课中着手编织起来的线索。他提出了“存在之意义”问题，意图将这个问题带到一个“基础”（Fundament）上，哲学家因而把《存在与时间》中的思想称为“基础存在学”（Fundamentalontologie）。海德格尔选择了一种“作为范本的存在者”（全集卷2，第9页）⁽⁵⁾作为其解答的出发点。这种存在者是一种“在它的存在中与这个存在本身发生交涉”的存在者（同前，第16页）⁽⁶⁾，是一种不仅能够操心自己，而且还能够操心“存在本身”的“存在者”，一种具有“存在之领会”（Seinsverständnis）因此与所有其他“存在者”相区别的存在者。这种“存在者”便是人。人以能够追问存在的方式而“领会”着“存在”。不过海德格尔给了这种“存在者”一个专门的头衔和名称。这种能够追问“存在”的“存在者”——人——乃是“此在”。

这一指称有特别的背景。就人恰恰领会着存在而言，人或者那个使人成为人的东西，人的“本质”，就是“此在”。但是这一陈述并不排斥人的本质还可以得到别种指称。比如在柏拉图那里，人是能够跳舞的动物（《礼法》，653e），而按照亚里士多德的看法，人是政治的或者具有语言的动物（zôon plitikón或者zôon lôgon échon，《政治学》，1253a），在基督教里，人是与造物主（ens increatum）相区别的受造物（ens creatum）。还有其他一些定义可以补充进这条有关人的本质定义的画廊。不过这导致人的定义的随意性，海德格尔以“此在”作出的更为基础性的本质规定正是为了尝试克服这种随意性。

《存在与时间》并没有作这样的表述：人是“此在”；相反，书里写：“此在”是人。如下情况并不确实：在那些人在其中作为基础而起作用的五花八门的定义中，有一个定义叫“此在”。海德格尔也没有将“此在”理解为人的一种特性。毋宁说，“此在”乃是基础（Grund）。由这个基础而来，人才能是其所是。由于“此在”是这样一种基础，人才能够被规定为政治的或者具有语言的动物。

“此在”并不是被称为“人”的那个对象的一种属性。海德格尔认为，“此在”乃是“此之在”（Sein des Da）（前揭，第316页）⁽⁷⁾。我们不能在这样一种意义上理解“此”，就好像我们可以说，一个人在“此”。“此”不是指代性（deiktisch）概念。“此”标示的毋宁是对“存在”一般的领会而言的“展开状态”（Erschlossenheit）或“敞开状态”（Offenheit）。正因为能够有这样一种领会和把握，使得“此”的“总是已经”得到开启的“敞开状态”得以可能，使得在“朝向存在者的绽出状态”（Ausgesetztheit zum Seienden）（全集卷65，第302页）意义上的“生存”得以可能。即使“此在”与人并不是同一的现象，然而从那个首先得到开启的“敞开状态”来看，昭然若揭的是，独独人能够去成为“此在”。在海德格尔看来，动物是无法领会“存在”的。

海德格尔令一种特定的“存在者”亦即“此在”成为其研究的基础，他试图以此提出“存在之意义”的问题并且接近这一问题的答案。因为“此在”是使得“存在领会”得以可能的敞开状态。根据这个意思，“此在”是人的基础，而不是人本身。人之存在（Menschsein）的基础与人之间的这一区分是本质性的，因为它翻开了哲学史的崭新章节。近代哲学预先认定，对“存在”的领会取决于人的认识能力，就此而言，它已经将人之存在的基础与人等同起来了。笛卡儿以来的近代哲学将人理解为“存在”的基础，理解为主体，理解为那个对一切其他事物来说作为基础陈放着的东西［subiectum=被放置于下面的东西（Untergelegte）］。诚然，作为“存在之意义”问题之基础的“此在”是某种特别的存在者，或者如海德格尔所说，此在是“卓异的（ausgezeichnet）⁽⁸⁾存在者”。但是我们谈及“此在”时就像谈及动物一样，说它“存在”（ist），因而就“存在”来看，“此在”正与动物及植物一样乃是某种“存在者”，“此在”并非“存在”的基础。“此在”不是“主体”，不是那种主管机构，一切其他“存在者”都可以像被引回到一种普适尺度上那样被引回到它身上。在《存在与时间》当中，即使海德格尔在一些地方看似肯定性地使用了“主体”概念，“此在”与“主体”的这一区分也依旧适用。然而这指出了一个我们不准备在此处进一步展开的事实：尽管“此在”与“主体”之间存在上述的所有分界，我们还不能说《存在与时间》中出现了一种对“主体性”的“克服”。

海德格尔从“此在”开始其研究，以便能够提出“存在之意义”的问题。“此在”身上的诸种特征需要得到“分析”，正是这些特征能够澄清“存在之意义”。海德格尔将这些特征称为“存在方式”（Seinsweisen）或者“存在样式”（Seinsmodi）。如果此在成为“分析”的对象，其“存在方式”就会显示出来。但“此在”并不是一个“对象”，于是这样一种对象化始终处于错失被研究之物的危险中。海德格尔因此写道：“毋宁说，我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须使这种存在者能够在其本身从其本身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在平均的日常状态中显示这个存在者。”（全集卷2，第23页）⁽⁹⁾“此在”应当“在其本身从其本身显示出来”（an ihm selbst von ihm selbst her zeigen）。在这种接近自然的状况下，“此在”处身于日常生活中。因此“此在分析论”就从将日常实践活动作为主题开始。

然而对“此在”的日常实践活动的研究含有一个影响极大的前提。海德格尔从一开始就想要对处于“整体性”（Ganzheit）之中的“此在”进行考察。乍看之下，“整体性”不如说是“此在”的一种抽象特征。日常生活对我们来说显得散漫零乱，我们发现自己身陷林林总总而毫无关联的活动中（比如说在大学授课的讲师一会儿要照顾小孩，一会儿要把汽车送去维修，一会儿又要料理房前花圃……）。海德格尔据此谈到了“结构整体之建制（Verfassung）及其日常存在方式在现象上的多样性”（前揭，第240页）⁽¹⁰⁾。然而“此在”在所有这些涣散状态（Zerstreutheit）中有着一个统一的“结构整体”。“此在”的“整体性”在于他的“时间性”。当此在已死时，它就是“整体的”。只要“此在”拥有其时间，只要“此在”是“向死存在”（前揭，第314页以下）⁽¹¹⁾，因而是有限的和必然赴死的，它就构成了一个统一的“结构”。因此，对“此在”之“整体性”的谈论并不基于一种理论认识。尽管“此在”可能在日常生活中表现得断断续续，由于它不得不赴死，它就将自身聚集在一种特别的统一性中。我将在下文细致地描述这个对海德格尔而言极端重要的作为一种“向死存在”的此在之思。毫无疑问，它属于这样一些思想，它们已经使得《存在与时间》越出哲学边界，成为一个触及文化生活全部领域的事件。

日常实践活动是海德格尔“此在分析论”以之为定向的中心范型。而《存在与时间》的核心思想则以这种定向为背景。当“此在”在其日常状态中得到研究，“时间性”就显明为它的“意义”（前揭，第24页）。⁽¹²⁾不过只有当我们能够透过时间性的意义来观审“存在之意义”问题时，“时间性”才显示为这种“意义”。时间性是最初与最终的“存在之领会的视域”，它因而是“此在”的“意义”。对此在的日常状态的直接分析工作因此有一个间接目标，也就是将时间视为“存在的视域”（前揭，第577页）⁽¹³⁾。从“此在”的“时间性”回溯到它的有限性，其间只有一小步，这显而易见。

制定“此在分析论”的方向所依循的是海德格尔早先将其命名为“生活实际性”的现象。在这个意义上，那激励着整个分析的问题并不首先寻求一种日常状态下的一般主体，这一点是前后一贯的。海德格尔并不追问日常“此在”是“什么”，而是追问“此在在日常状态中所是者为谁？”（前揭，第114页）⁽¹⁴⁾。多年以后海德格尔重又谈到了这种关及“此在”的从“什么”（Was）到“谁”（Wer）的问题的转移。这种转移完全不是什么边缘现象。我们不可能详细地探讨这种转移在哪些范围内有效，不过我们可以指出日常生活的下面这种情形：

“比如说，当我们在自己的交往范围内碰到一个陌生人，我们如何向他提问？我们不是以不确定的方式问他是什么，而是问，他是谁。我们对于别人的询问和经验并不发生在一个如此（So）或者什么（Was）的领域内，而是发生在他或他（Der und Der），她或她（Die und Die），发生在我们（Wir）的领域内。”（全集卷38，第34页）

当我们想要去了解，在日常生活中我们与谁产生联系时，我们并不首先去问那个与我们照面的他人是“什么”，而问他是“谁”。他并不作为一个种类中的样本、一个普遍者中的个体在我们面前出现，而是作为某个特殊者与独一无二者。

追问日常“此在”是谁，这已经以某种不言而喻之物为前提。“此在”不是孤立的。“此在”在日常生活中的全部所作所为并不单单是为了自己。“此在”“总是已经”与他人处于对话之中，同他人发生接触。这种“总是已经”［一种经验性地被给与的先天（Apriori）］说明，“此在”必然从一开始就生活在一个世界之中，“此在”无法挑选这个世界，这个世界业已先于各个“此在”存在着。俗话说，“此在”是被“抛入冷冰冰的水里”的。海德格尔将“此在”的这种特征称为“被抛状态”（Geworfenheit）。不过与此相对的是，它不仅仅“被抛”，它还具有对现存的东西（Bestehenden）进行塑造的诸多可能。除了对“被抛状态”无可回避的承认，“此在”拥有“筹划”（Entwurf）的可能性。比如，它能自己决定选择这种或那种职业。

“被抛存在”（Geworfensein）的一个环节是，“此在”原初地，亦即“总是已经”与他人共处。然而不能将这种原初性理解为，“此在”是一个源头，共处同在（Miteinandersein）能够从中合逻辑地推导而出。“此在”与共处同在这两者业已在源头处一并得到给出。如果要引入谢林思想中已经出现过的一个概念，我们可以说，“此在”和“其他此在”是“同等原初的”（gleichursprünglich）。用海德格尔的话说则是：“我们沿着可借以回答谁的问题的现象前进，直追究到那些和在世界之中存在同样原初的此在结构上面。这些结构就是：共同存在与共同此在。”（全集卷2，第152页）⁽¹⁵⁾“此在”“总是已经”是“共同存在”（Mitsein）与“共同此在”（Mitdasein）。

这种表述标示的并非“此在”的偶然标志。“此在”是“共同存在”与“共同此在”，这是“此在”的存在学特征。“此在”与他人一同生活，这一点从一开始就包含在“存在之领会”中。“共同此在”是“每一自己的此在”的一种标志。“共同存在”标示出了其他的“此在”。而且，海德格尔并不认为，其他的“此在”可以从自身的“此在”出发得到阐释。我们可以只是附带性地作出如下提示：对海德格尔来说他人并不是一个“自我的复本”（前揭，第166页）⁽¹⁶⁾。只要“此在”原初地是“共同存在”，它就作为“共同此在”通过为他人“操心”的方式而为他人在此。“此在”的一种根本性的“存在方式”乃是“操心”（Sorge）（前揭，第162页）⁽¹⁷⁾。

在日常状态中，“此在”从事种种维持生计的活动。它应对各种事物，为各种事情“操劳”。这种特征同样必须从结构上归给“此在”。“此在”并非有时“操劳着”，有时又不，相反，“此在”彻头彻尾地是一种“操劳”（Besorgen）。“操心”是“此在的一般存在”。海德格尔强调，这里的“操心”并不是指通常被阐释为忧心（Besorgnis）的现象。“此在”“并不自个儿在那儿杞人忧天”⁽¹⁸⁾，而是“操劳”于日常诸事或者为他人而“操心”。

“操心”最本质的特征是，它极少涉及“此在”过去的事件和行动，也并不迫切关及“此在”当前的情境。“操心”具有对未来的导向功能（Orientierungsfunktion）。因为在“操心”中“此在”仿佛越出自己本身触及那个即将发生或者可能发生的事物。因此，“此在”在日常生活中关心自己的各种事务，这一点并不来源于一种总是重新投入的“操心”，而是回缚于“此在”的基本特征。我们从根本上“在操心状态中”（sorgend）⁽¹⁹⁾与那种源自世界、冲我们迎面而来的东西发生联系。海德格尔以他的典型风格描述了这种向着未来的特有的敞开状态：“此在之存在说的是：先行于自身已经在（世界）之中的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义……”（前揭，第256页）⁽²⁰⁾“此在”始终“先行于”（vorweg）自身，它总是与还没有在其纯粹在场中实现出来的东西相联系。它通过“先行于”自己本身而“寓于”（bei）那些它必须要去处理的东西上。

这种对自己日常事务的“操劳”以一种特别的方式占据着“此在”。在这个对日常状态进行现象学—解释学清查的地方，海德格尔引入了一个概念，或者更准确地说，一个术语上的区分，一直到今天这种区分仍在引起争辩与批判⁽²¹⁾。对此我们首先需要注意这样一件事，海德格尔追问的是在日常生活中“此在”是“谁”。这个问题如今有了一个解答。“此在”日常的“操劳”总是发生在一种特定的“存在方式”中。当我乘坐公共汽车或者不得不步行去上班时，当我贷了一笔款子或者买了一条裤子时，我正像“人们”所做的那样做所有这一切。在日常生活里或者说在日常的敞开状态中，我们像“人们”为各种事物“操劳”一样为自己的各种事物“操劳”。在日常生活中“此在”以“人们”的“存在方式”露面（前揭，第168页以下）⁽²²⁾。海德格尔将这种“存在方式”与“本真的”（eigentlich）生存可能性相区分。对所有“本真”地与我们相涉的事物，比如爱情和友谊，死亡与出生，我们并不以日常的处理方式去“操劳”它们。“人们”是日常敞开状态中的“中性者”，而“本真的自己存在（Selbstsein）”（前揭，第172页）⁽²³⁾给予了越出日常状态进行生活的可能。

在《存在与时间》中，海德格尔花了许多篇幅来描述“人们”（Man）⁽²⁴⁾。他将“人们”称为一种“此在的积极建制”（同前，第172页）⁽²⁵⁾。实际上在我看来，对“人们”的分析表现了对20世纪处于新型“大众社会”中的人的日常及其公众状态（Öffentlichkeit）进行描述的“积极”尝试。经由“人们”这一概念海德格尔直面功能化与中立化现象，我们在日常中已经“实际地”承认了这些现象。“人们”是为了匿名表达而使用的一个描述范畴，脱离了匿名表达，“大众社会”的日常生活就不可想象。“人们”从根本上为一种公众状态的政治或社会理论提供了思考起点。从这个角度而言，海德格尔的探讨——举例来说——既超越了里尔克（Rainer Maria Rilke）在《马尔特手记》（Malte Laurids Brigge）中的描写，也超越了后来阿多诺（Theodor Adorno）针对“文化工业”所发表的意见。

“人们”是操劳于日常事务的“此在”。在这个层次上展现出一种对日常状态进行积极描述的可能性。“此在”有“消散”于日常生活中的倾向。日常的涣散状态并非消极因素，倒恰恰是人想要的生活可能性。“此在”乐意涣散、迷失于“人们”之中。海德格尔写道：“消散于人们之中，消散于所操劳的世界之中，这揭示出此在在逃离自己，逃离能够本真地成为自己这回事（Selbstsein-können）。”（同前，第245页）⁽²⁶⁾“此在”寻找种种可能，自己逃避自己。其中一种可能即逃避到工作与消遣的世界中，一种对“娱乐社会”心甘情愿的屈服。海德格尔将这种逃避称为“沉沦”（Verfallen）。“此在”“总是一开始就已经脱离了自身”并在世界中“沉沦”。这种操劳于各种事务时的涣散倾向仿佛某种来自日常事物方面的自然而然的诱惑。尽管海德格尔没有使用这个类比，但这种倾向可以被思考为对另一个人或事的“迷恋”（Verfallenheit）⁽²⁷⁾。“沉沦态”有双重含义，一方面被理解为一种被迫的境地，另一方面又呈现出一种满足。

“此在”逃离自身。这种“逃离”（Flucht）有一个原因，即当“此在”遭遇自己时，一种特定的“现身情态”（Befindlichkeit）就出现了。这种“现身情态”即“畏”（Angst）（同前，第247页）⁽²⁸⁾。

“畏”是一种“现身情态”，确切说，是“此在”的一种“基本现身情态”。根据海德格尔的界定，这种“基本现身情态”与“怕”（Furcht）相区别。当我们被“世内存在者”——比如说一条咬人的狗——威胁时，“怕”就出现了。反之，“畏之所畏”不是“世内存在者”。要理解“怕”与“畏”之间的这种区别，有必要设想一幅“畏”的情景。

当我们害怕狗时，有威胁的东西就在我们面前。威胁简直迫在眉睫。那只在那儿的畜牲冲到这里来咬我，倒霉的后果随之而来。在“畏”之中没有如此这般的这儿和那儿。再举一个例子。我们畏惧一场考试，此时也有“畏”，但我们没有直接站在考试前面。即使没有考试要应付的时候，我们甚至也有“畏”，想一下考试的情景就足够了。“畏”并不取决于一个确定的存在者的在场。依海德格尔之见，这是“畏”的一个重要特征：“威胁一无所在（nirgends），这构成了畏之所畏的特性。”（同前，第248页）⁽²⁹⁾我们说不上来，畏惧的东西在何处。这一事实绝不是对“畏”的否决，而恰恰构成这种现象正面的内涵。我们不能给“畏”的对象定位，这包含在“畏”之中：“因此威胁也不能从近旁的某一确定方向抵临，它已然在‘此’——但又一无所在，它如此之近，以至于紧逼得让人无法呼吸——但又一无所在。”（同前，第248页）⁽³⁰⁾怀有“畏”的人无法将其所畏指明，它“紧逼着”却又不可见，遍布四周却又一无所在。

我们所畏惧的东西“一无所在”，这指明了它的存在学状态。我们“畏”之所畏不是任何物、任何事。海德格尔用了一句俗语来说明这一点：“当人充满畏惧时，俗话常说：‘这根本没什么。’”（同前，第248页）⁽³¹⁾我们“畏”之所畏根本“没什么”（nichts）。⁽³²⁾这个“无”（Nichts）是什么？首先我们认识到，在“畏”之中没有任何对象显露出来，在“畏”之中没有任何“存在着的”东西。不过这个“无”并非彻底空无之物，虽说它不是任何“存在着的”东西，却能够在“畏”之“基本现身情态”中被经验。在这种经验中使人畏惧的“无”作为“世界”涌现出来。

在畏之所畏中，那“是无且一无所在之物”变得显明了。世内的无和一无所在的顽梗在现象上等于说：畏之所畏就是如是之世界。无与一无所在中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而是等于说，世内存在者就其本身来说是如此无关宏要，以至在世内事物这样无所意蕴的基础上世界以其世界性仍旧独独涌迫而来。（同前，第248页）⁽³³⁾

“无与一无所在”，“畏”之牵涉所在，就是“如是之世界”。因为所有可能为我们提供依托的东西都在“无”之中消散了，“如是之世界”便涌迫着显现出来。正是当我们觉得要失去脚下的地面之时，我们对于必须立足于地面之上是多么心怀畏惧，就变得显而易见了。

所以“畏”比“怕”抵达更深邃之处。在“怕”之中我们与特定的“存在者”相关联（狗，蜘蛛等等）。在“畏”之中我们根本上与“无”相关联。而当我们与“无”相关联时，当我们“畏”的根本就是“无”时，“如是之世界”，或者借用彼得·汉克（Peter Handke）一本书的标题，“世界的重量”⁽³⁴⁾恰恰显露出来。不过这个世界并不是外在于我们的此在的东西。海德格尔写道：“因而如果无，亦即如是之世界，表明自己就是畏之所畏，那么这说明：畏之所畏者就是在世界之中存在（In-der-Welt-Sein）本身。”（同前，第249页）⁽³⁵⁾“在世界之中存在”即“此在”。在“畏”之中我们“畏”于必须在此（da）。这个“此在”是我们各自本身，所以我们必须说，在“畏”之中我们畏惧于我们自身。“人们”在涣散于各种各样的消遣时忘却自己，因为“人们”畏惧于必须自己担负、承受起“世界的重量”。

海德格尔强调，畏不仅有其“所对”（Wovor），还有其“所为”（Worum）。我们的畏之“所对”和“所为”是同一的。如果“人们”因为“畏”于“世界的重量”而遁入涣散状态之中，他也就会“畏”于丧失这让人涣散的世界：“所以畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在为之而畏之处，即抛回此在本真地能在世界之中存在那去。”（同前，第249页）⁽³⁶⁾在“畏”之中我们的畏之“所对”和“所为”是同一个。我们对我们的“能在世界之中存在”（In-der-Welt-sein-können）并为我们的“能在世界之中存在”有所“畏”，又几乎无法获得两者在其各自的“畏”之经验中的差异。某些人出于悲痛和绝望为他们的生活而担忧⁽³⁷⁾，同时又对这同一个生活有所“畏”，这显得是个悖论。不过当这样一种生活不是由别的，正是由绝望构成时，如下情况就变得显而易见：“畏”于失去生活正是从这一生活本身中产生。顺便一提的是，在“怕”之中没有怕之“所对”和“所为”的重合。举例而论，我们对狗感到害怕，而我们怕狗是因为害怕弄破我们的裤子。⁽³⁸⁾

在“畏”之中，我们在什么意义上同时为我们的生活可能性又对我们的生活可能性有所畏惧变得明白了。“畏”关乎我们的“此在”，但并不仅仅在一时一地关乎我们的“此在”，被推入“畏”中的整个“此在”都遭受到危险。在《存在与时间》的“此在分析论”中，海德格尔关注并试图描述“此在”的“整体性”，这一“整体性”就在“畏”之中显现出来。我们在这种“基本现身情态”中经验到有某种仿佛“此在”之“整体性”的东西。“操心”是“此在”的一种核心“存在方式”，始终超出自身而存在，始终追逐比安于现状更多的东西，由此可以明了，“操心”知晓“此在”之“整体性”的指示者——“畏”。

对我们的“此在”并为我们的“此在”“畏”表明，这一“此在”如何能够突然地作为整体遭受到危险。刚刚一切对于我们都还皆成可能，现在，如下的看法逼迫着我们：一切终将变得不可能，而注视那个将让一切都变得不可能的事件，这本身却属于我们的可能性。“无”，此在对之有所畏的东西，证明自己就是“此在之实存的可能的不可能性”（同前，第352页）⁽³⁹⁾。“畏”让我们毫无疑问地认识到，“此在”终有一日将“完结”（ganz）并随之消逝。“此在”在自身中负有这样一条规定：“此在”乃是“向死存在”（Sein zum Tode）。

“此在”乃是“向死存在”。我们必须更准确地来把握这条规定，因为直到后期，海德格尔也一直在思考这一点。“此在”会死去，这不能和其他事情等而视之，“此在”全然作为“向死存在”而实存。人，如海德格尔后来所说，是“终有一死者”（Sterbliche）。凭借这条规定海德格尔延续了一种古老的思想。古希腊悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯就这样将人称作终有一死者（tò thnetón, hò brotós），属人的与终有一死的在语义上等同。人有别于不朽者——诸神，是终有一死者，这条规定很可能源于对古希腊哲学极有影响的德尔斐神谕。以德尔斐为起点，那句著名的箴言gnothi sautón［“认识你自己！”］进入了欧洲精神史。不是别人正是阿波罗神将这句箴言告诉了人类。这是神给予的暗示，暗示人应该认识到自己有别于不朽者并因此约束自己的行为。“认识你自己”也就是说：“认识到这一点吧，你，有别于我——阿波罗，你是受限的、易朽的、终有一死的。”在《存在与时间》中，海德格尔似乎还不可能将“此在”作为“向死存在”这一规定追溯到这个源头，已知的是，后来他明确地援引了人的这条悲剧性的规定。

“此在”以不同的方式对待其“向来本己的”“向死存在”。“人们”，那种茫茫然于日常状态之中的“此在”的“存在方式”，躲避“向死存在”。当我们遭遇到我们将死之“确定无疑”（Gewiβheit）（同前，第339、340页）⁽⁴⁰⁾时，“畏”就凸现出来，而“人们”逃避“畏”。相反，“本真的此在”遭遇到其本己的“向死存在”，“本真的此在”践行“为死亡故而先行着成为自由的（Freiwerden）”以及“先行向死”（Vorlaufen zum Tod）（同前，第350页）⁽⁴¹⁾。因为这种先行将“非本真的此在”从一种日常的自我蒙蔽（Selbstverdunkelung）中解脱出来进入“本真的此在”，所以海德格尔也会将“先行向死”描述为“先行的决心（Entschlossenheit）”（同前，第404页以下）⁽⁴²⁾。“本真的此在”“坚决地”（entschlossen）⁽⁴³⁾冲向其有限性和必死性的绝对界限。

在《存在与时间》里，海德格尔没有让任何这样的可能性出现，即越过这一界限先行思考到一个彼岸。“向死存在”是一种“朝向终结的存在”，在那里哲人禁止去问，在终结之后是否还有“什么”（同前，第327页以下）⁽⁴⁴⁾。由此，海德格尔站到了一个可敬的哲学传统的对立面，关于死亡，这个传统始终断定灵魂不朽。无论是柏拉图，在苏格拉底的临终对话《斐多》中，表明一种对灵魂超越身体后的另一种存在的期望，还是亚里士多德，直接将哲学形容为一种对不朽的分有；或者康德，将灵魂不朽确立为理性的一个中心问题，还有黑格尔，在上帝三位一体学说的范围内思考“死亡之死亡”（Tod des Todes）——形而上学的哲学从来没有将死亡理解为人的一个绝对界限。然而依海德格尔之见，“此在”之“本真性”正在于既不要制造跨越这一界限的幻象，也不要用峭屼的理论拒斥这个界限。“本真的此在”于“先行向死”中经验其界限及其时间的尺度，这一尺度正源于这一界限。

海德格尔关于“此在”作为“向死存在”的解释给一代代《存在与时间》的读者留下非常深刻的印象，同时也遭到相当多批判。

尚在《存在与时间》出版的那一年，马克斯·舍勒就在断断续续的札记中深有体会地评论道：“向世界-内在（Welt-immanenten）的第一次转向毕竟是爱欲（Eros），而不是对自己的厌恶、畏和怕。”另外一次他写道：“向我们开启世界的是‘爱’，不是畏。”⁽⁴⁵⁾这一批判瞄准的是“此在分析论”中一个明确的倾向，即“此在”太过于个体化，太强烈地从与他人的关系中孤立出来。“爱欲”或者说“爱”，与他人热切相连，是朝向世界的“第一次转向”。

十年后，海德格尔早年的一个学生列维纳斯加入到这场批判之中。伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Lévinas）强调，“向来是我自己的”死亡不是关乎到我的“第一次死亡”。他写道：

某个通过他的裸露——他的脸——表露自己的人，是那以此呼引我的人，是那寄望于我的责任的人：从此刻起我对他负有责任。所有他人的姿势都曾是指引我的信号。……那正在死去的他人，他的死亡在我与作为有责任之我间的同一性本身中关乎我——一种既不是实体的，也不是由不同的、可辨认的行为的单纯关联构成的同一性，而是从不可言说的责任中生出的同一性。我因他人的死亡而痛苦正造成了我与他的死亡的联系。在我与他发生联系时，在我向某个不再回应的人鞠躬时，这种好意（Affektion）便已然是欠罪（Schuld）——幸存者的欠罪。⁽⁴⁶⁾

列维纳斯抗议的正是海德格尔将死亡（Tod）和死（Sterben）归至“向来我属的（jemeinig）此在”的中心化。死亡不是通过我们自己必死这一事实，而是通过他人将死和我们要以我们的所有“责任”承受这一死亡逼迫着我们。在列维纳斯看来死亡的震撼更在于被爱者被夺走，而非我们自己遭遇死亡。

借助列维纳斯这一全然有别的死亡现象学，针对海德格尔“向死存在”分析，一种崭新的和批判性的眼光成为可能。在海德格尔的“此在分析论”中他人的死亡是否被忽视了？我们已经看到，海德格尔在什么意义上不单单将“此在”描述为“向死存在”，同时也描述为“共同存在”。与之相应的一种“操心”方式即“操持”（Fürsorge），这种方式被界定为“率先而出—使之自由的（vorspringend-befreiend）的操持”（同前，第163页）⁽⁴⁷⁾。这种“本真的操心”并不把“共同此在”的忧虑包揽过去，而是“有助于他人在他的操心中把自己看透并使他自己为操心而自由”⁽⁴⁸⁾。不冷落他人也不无谓地安慰他人，而是首先帮助他人进入每个“此在”所遇之事的困窘中，这样，这样的操持在触及死时就能使他人看透自己，达到自由。“本真的操心”应该不给他人留下这样的可能性：在日常事务中避开他的死亡，使自己无视于其死亡。就此而言海德格尔在如下观点上不同于列维纳斯，即“第一次死亡”是“向来我属的”：“没有人能从他人那里取走他的死。……每个此在必须各自接受自己的死。只要死亡‘存在’（ist），依其本质它向来就是我的死亡。”（同前，第319页）⁽⁴⁹⁾对海德格尔而言我本己的死亡是“第一次死亡”，确实，看起来海德格尔把我们本己死亡的本质思考为某种可能性的条件，即从他人的死亡中获取一种关于死亡的一般见解的可能性。实际上，当我们自己未死时，他人死去了，这几乎不可理解。“他人的脸”还是我必将死去这一“向来我属”的确定性是第一个死亡现象，这是一个值得进一步追索的问题。

除了海德格尔本人，没有人在更深层的意义上划定了《存在与时间》的范围。这本书的主要问题以“存在之意义”为指向。我已经指出，这位思想家在“时间的视域”内猜度了这一问题。海德格尔从“此在”引出了时间现象，时间现象在《存在与时间》第二篇中得到集中阐释。这部著作的最后一句话是一个问题：“时间本身是否将自己公开为存在的视域？”（同前，第577页）⁽⁵⁰⁾这个问题给出一个暗示，“此在分析论”以时间的意义为界限。如果时间是回答“存在之意义”问题的开端，时间不就必然是通往“存在之意义”的直接途径？思想不就必然从时间或从“存在本身”处开始，以便追问存在与时间之意义问题吗？着实令人疑惑的是，为了将“存在本身”从其与人的关联中孤立出来，要弃置“存在”与“此在”的联系——一个海德格尔在《存在与时间》之后的思考中经常加以尝试的令人疑惑的举措。不过《存在与时间》的尾声已然显示出在“此在”与“存在”的联系内部向“存在”一方的重心转移。海德格尔本人后来将这一重心转移称作“回转”（Kehre）。在《存在与时间》之后的思想中，海德格尔并没有彻底摒弃“此在”与“存在”的联系，但这一联系已经不再被理解为“此在分析论”，而是一种“存在之思”。于是从这一整体关联着眼，人们一再谈及成为残篇的《存在与时间》的“搁浅”。尽管海德格尔自己在部分还未出版的文本中颠覆了这本著作，这本书毕竟始终是一个源头，这位哲人乐于转回到这个源头，以澄清他后来关于“存在之意义”问题的回答。