良知的诸生存论—存在论基础

第五十五节　良知的诸生存论—存在论基础

这一节的目的它的标题已经透露，就是要分析良知的生存论—存在论基础，只有阐明它的这种基础，良知才能证明自己的生存论—存在论性质。但是，海德格尔在此标题中对良知的生存论—存在论基础用的是复数，即良知不是只有一个生存论—存在论基础，而是有不止一个这样的基础。这如何理解？基础一般只有一个，一个建筑物不能建立在一个以上的基础上，这是谁都不能反对的。那么，海德格尔这里复数的基础（Fundamente）一定不是通常意义的基础。事实上，海德格尔在他的《存在与时间》的样书此处的“基础”旁注着：境域（Horizont）。

境域是一个重要的西方哲学的概念，它来自希腊文horizein，意为“限定”。最初这个词指视野范围的物理边界，即视域；在哲学上它常常是在转义上使用。中世纪思想家把人与境域相比，因为他是在短暂的（时间性的）东西和不变的（永恒的）东西之间，就像视域（地平线）在天地之间一样。境域形象的这种形而上学用法在近代消失了，代之而起的是认识论的用法。在莱布尼茨和康德那里，境域的意象有了认识论的意义。人的认识能力有一个境域。境域决定了一般能认识的东西的边界。尼采给了境域这个概念以“人类在世存在先验状况”的意义，境域指生活领域的限定。他说，每个有生命之物只能在一个境域中健康、强壮和多产。在狄尔泰那里，境域指一个建立起来的文化体系包罗万象的总体关联。根据胡塞尔的意向性理论，意识生命的基本特征就是猜测对象的意义。但是，在意向体验中实际被猜测的“对象”绝不是完全孤立和封闭的，不是完全不确定和不被我们经验的，而是作为在种种关联中，在和来自一个环境的某物被经验的，即作为境域中的某物被经验的。每一个实际的思我（cogito）都有他的境域。在任何实际经验中，视域总是以意涵的方式同时被给予了，胡塞尔把这种“意涵”（Implikation）叫做“空境域”，人们从在实际体验中给予的核心出发将它逐渐充实。“境域是（意识）预先规定的潜在可能性。”^[7]

海德格尔的境域概念最初继承了胡塞尔的境域概念，属于现象学对对象建构分析这一路。但他试图将这个境域概念改造成一个生存论—存在论的概念。境域就是理解的先定结构，具体而言，就是隐含的先行概念和理论，它们共同形成了我对存在者和世界的阐释。境域就是我们先理解（Vorverst-ndnisse）的一部分，是我们理解的前提和基础。良知既然是此在的一种理解样式，它以某种方式让人理解某个事物，那么当然它的基础就只能是境域了。

海德格尔说，他对良知的分析就从它以某种方式让人理解某个事物出发。但这却不是一个简单的任务。在他《存在与时间》的样书上，海德格尔于此处“分析”旁注道：这里必然混杂着许多事情：（1）我们称为良知的呼唤。（2）被呼唤。（3）经验这种存在。（4）通常传统的解释。（5）完成它的方式。这些都是他的分析所要涉及的。

良知是此在的揭示方式，它总是有所揭示，所以它属于那些构建此（Da）之存在生存论现象的范围，海德格尔把“此之存在”又称为展现（Erschlossenheit）。这些构成此在之此的存在的生存论现象（生存论结构要素）有生存情态、理解、话语和沉沦。这些此在最一般的生存论结构海德格尔在第一篇中都已经剖析过了。它们构成了此在本身的整体结构关联。现在分析良知当然不能不把它也放入这个由上述此在的四个生存论结构要素组成的现象关联中。但这不是像康德的图型论那样，把结构如图型那样应用于此在揭示的一个特例——良知上。因为对良知的解释是推进早先对此的展现的分析，这就是说，良知是与上述四个生存论结构要素地位相等的生存论结构要素，在某种程度上甚至更重要，它直接导向此在的本己性。它从此在的本己性着眼，因而更源始地把握了前面的分析。

要给予良知的生存论—存在论基础，必须从此在的基本存在状况出发。此在的存在特征是有所揭示或者说有所展现。展现是此在最重要的存在现象，通过它此在有可能是它的此，即才有可能理解（存在、世界、事物）。此在是能理解存在的存在者，它的“此”就是它理解的事实性条件与可能性。此—在就是对存在有某种理解。此在不是孤立的主体，而始终在在世存在，虽然它总是为自己在此存在，它的理解总是与己有关，但在多数情况下，它总是首先从操劳的“世界”出发来揭示能在。这是说，此在要在世存在，首先要在日常世界（打引号的“世界”）为自己的生计操劳，日常性构成了它理解和揭示的基础，它总是从日常常识和流行看法来理解和揭示事物。

另一方面，虽然此在是作为能在而生存着，但它向来总是把自己交给已经确定了的可能性，而不是像人们以为的那样它的可能性原则上是无限的。之所以如此，是因为它是一个被投入世界的存在者，这种被投也不是它能决定的。但是，它总是带着某种生存情态存在着，这种有情态的存在多少清晰透彻地揭示了它的被投性。“被投性”（Geworfenheit）指的是此在存在的被决定性，但不是决定论意义上的被决定性，而是先验论意义上的被决定性，就是它的存在具有一些先在的条件和环境（即世界），这些不但不是它能决定的，而且规定了它的存在，更确切说，规定了它的“此”。生存情态作为一种源始的前理智的揭示模式，是非常特殊而个别性的，是极其当下的，是不由自主的，所有这些特点都决定了它能比较清晰透彻地展现此在的被投性。

理解同样源始地属于生存情态（情绪）。“同样源始”（gleichursprüglich）是说理解与生存情态具有同样的生存论—存在论地位：“属于”则表明理解收摄在生存情态中，理解总是在生存情态中发生，生存情态中已含有某种理解。不管是本己存在还是非本己存在，只要它把自己投向它的可能性（本己存在），或把自己交于常人的公共阐释预先规定的可能性而忘情于常人（非本己存在），此在由此就“知道”（海德格尔在样书上在此边上补注道：或以为它知道）它自己身处何种境地。给“知道”（wei）打上引号，显然对这种“知道”有所保留。这其实不是通常的“知道”（认识），而是理解。此在无论本己存在还是非本己存在，都对自己的存在有所理解，或本己的理解，或非本己的理解。

常人预先决定（预先给予）此在种种可能性在生存论上之所以可能，是此在作为理解的共在能听他人。海德格尔在这里斜写“听”以示强调，是要人们不要仅仅把它理解为一般感性意义上的听。在他的《存在与时间》的样书中，他在这个“听”边上又加了如下的说明：这种听和能听从何而来？感性的通过耳朵听是一种被投地接受（Hin-nehmen）的方式。这里的“听他人”的“他人”就是常人的公共阐释，“听他人”就是被投地接受常人的种种规定。感官上用耳朵听不是纯粹的生理现象，从生存论上来说，它是“被投地接受”，即“被动地接受”，没有任何异议地全盘拿来和接受常人对世界的阐释。听首先和在多数情况下是这样一种非本己存在的样式。由于迷失在常人的公论和它的闲谈中，此在在听常人—自我时听不到本己的自我。这是此在在非本己存在中意识不到本己的自己，还以为它从常人那里接受来的理解就是它自己的理解的另一种说法。“听”在这里就是“接受”。

那么，如何能从听常人变成听自己？也就是如何能从非本己存在进入本己存在？海德格尔的回答是，只有靠此在自己。如果此在想要摆脱这种听不到自己的情况而回到自己，如果这只能靠它自己，那么它必须首先能找到它自己，那个由于倾听他人而听不到自己的自己。如何在满耳都是他人的声音时找到自己，倾听自己？当然是要有自己的声音。可当我们充耳都是常人声音时（在日常性存在中必然是这样），即使有自己的声音又如何能听见？所以海德格尔要求必须打断对常人的倾听（Hinhören），也就是由此在自己给它一种听的可能性（die Möglichkeit eines Hören），它将打断对他人的倾听。中文的“听”与“倾听”的区别仅在于后者强调了听的专注。可德文Hören和Hinh9ren的区别不仅仅在后者多了一个前缀Hin-，而在于这个前缀的意思是“去”。此在倾听他人就是（撇下自己）去接受常人的理解，因此，打断这种倾听就是回到自己。这样一种打断的可能性在于直接被呼唤。

谁来呼唤？从前文中我们已经知道，是自己良知的呼唤。但这种呼唤如何能打断我们对常人的倾听，由于这种倾听我们听不见自己的声音？海德格尔说它必须能唤起一种听，这种听与那种使此在迷失在常人中的听在性质上处处正相反对。这是本己之听，它与非本己的倾听常人截然不同。常人的日常的闲谈总是花里胡哨，趋新骛奇，充满各种各样的两可，而非本己的听总是迷失在这样的闲谈的“喧嚷”中。本己的呼唤却必须是没有嘈杂，含义明确，毫不趋新骛奇。因为此时此在已摆脱了日常的操劳和操持，只面对自己本己的存在。这样呼唤着让我们理解的东西就是良知。海德格尔这一句强调的话再清楚不过表明，良知就是我们源始的本己理解的可能性，它表现为呼唤。

海德格尔把呼唤理解为话语的一种模式，这意味着他将良知归属于话语这个生存论结构要素。话语分解理解性（Verst-ndlichkeit）。这句话的意思也不好懂。其实这句话在前面第三十四节已经出现过，只不过表述得更明确些：话语是“从意义上”分解在世存在的可理解性（SZ 161）。这是“分解”（Gliedern）这个词第一次在书中出现。这里海德格尔在新的语境中更简短地重申了这句句子。

首先，我们要弄清楚，什么是可理解性？此在的主要存在方式是理解。理解还可分为投开的理解（entwerfende Verstehen）和阐释的理解（auslegende Verstehen）。前者打开整个在世存在的意义域（世界），后者对之进行阐释。它们彼此互属，发挥各自的理解功能，在这过程中构成了可理解性，即它们作用的整体性结果。它不是对具体特殊事物的具体理解，而是理解的整体可能性，或者说，作为整体的世界之意义。就像一整块钢锭只有分解后才能加以使用一样，生存论—存在论意义上的源始理解之结果的可理解性，也得通过话语加以分解后才能产生个别特殊的意义，或者说，它所源始蕴涵的意义可能性才得以实现。呼唤既然是话语的一种样式，那么它当然也有分解可理解性的功能，即它也能将源始理解的可能意义加以实现。

正因为如此，海德格尔特意指出，将良知的特征描述为呼唤绝不像康德的良知的法庭的表象那样，只是一种“意象”。那也就是说，“呼唤”在此不是被用作隐喻，它就是话语，具有话语的本质功能。这对于海德格尔的良知概念来说是非常重要的。它要唤醒我们对世界的本己理解，就必须具有话语分解可理解性的功能，否则就不可能起到打开此在从非本己存在到本己存在的道路的作用。海德格尔在这里提到了康德的良知的法庭的表象，这不是偶然的，说明他这里虽然不是在讲伦理学，但良知概念与伦理学的关系还不是那么容易切断的，他自然而然将他的良知概念与康德的良知概念联系了起来。

因为话语和呼唤都与分解可理解性有关，所以海德格尔指出，能否发出声音对它们来说不是根本性的。有声的说出和“喊出”都已经预设了话语。没有话语，即没有对可理解性的分解与实现，所有人类的声音都无“意义”，都与纯粹的噪声无异。也因为如此，即便是日常的阐释（即常人的公共阐释）也不会把良知的“声音”认识为是一种人声的表达，它不可能事实地让我们遇上（海德格尔在《存在与时间》的样书中于此处用旁注进一步补充说：我们不能用感官听到），而是这种“声音”被理解为“给人去理解”。^[8]这就明确表示，海德格尔心目中良知的声音与一般理解的“良知的声音”完全不同，它是此在的一种揭示方式，而不是道德意识。但只有在这种“良知的声音”揭示的本己存在基础上，道德意识才不至于是自我限制的奴隶意识，而是自由的体现。海德格尔这里没有讨论道德问题，但他一定会将流行的道德准则视为日常性的典型体现。他未必会将尼采的主人道德视为良知的呼唤，但一定会将他的奴隶道德视为常人的道德。

在呼唤的揭示倾向中有撞击的特征，有突然惊醒的特征。话语的揭示有本己和非本己之分。良知的呼唤是本己的揭示，它不是潜移默化，声色不动；而是突如其来，电光石火，一下子让此在从日常的阐释中惊醒，一下子把此在击回自身。否则此在根本无法摆脱常人的“常识”，即大家都无任何问题加以接受的意见。虽然呼唤的揭示有撞击和惊醒的因素，但却不是转瞬即逝，而是可以持久，所以海德格尔在其样书的这句句子旁又加注道：也有持续不断的特征。良知的呼唤对于沉湎于日常操劳和操持中的此在来说，有点远离人间烟火，它与日常性完全无涉。所以海德格尔说，呼唤是从远处向我们呼唤，把我们呼唤到远处去。人们总是觉得日常生活离我们最近；而本己的自身因为从不考虑，离我们显得最远。良知的呼唤远离日常性，当然是从远处向我们呼唤；而它要把我们唤回到那个本己的自我，也远离日常的自我，在日常操劳和操持中人们早已将本己自我忘到九霄云外了。这里的“远”是生存（existenziell）意义上，而不是生存论意义上的。愿意被拉回者才听得到这呼唤。听到良知呼唤有两个条件。首先是客观的条件：已经远离自身的人，海德格尔在他的样书上在“愿意被拉回者”边上再加说明：已经远离本己自我者。其次是主观的条件：要自己愿意。在本己存在问题上，亦即人类生存的根本问题上，海德格尔的思路与孔子是一致的，吾欲仁，斯仁至矣。这里起作用的不是理智和感情，也不是逻辑和想像，而是意志。

海德格尔在这一节的最后一段说，他在这里对良知特征的描述只是为分析它的生存论结构勾勒了一个现象的境域。他在这一段用了不少笔墨来谈呼唤，可他说他并不把良知这个现象与呼唤相比，提出呼唤是要表明良知的话语性质，是为了从对于此在具有建构作用的展现来把良知理解为话语。如果说话语通过分解可理解性而决定此在的种种理解，那么作为话语的良知则决定此在本己的自我理解。

在这一节的最后，海德格尔郑重声明，他对良知的研究从一开始就不走通常人们解释良知的那条路，即把良知归结为像知性、意志或感情这样的一种灵魂能力，或者把它解释为它们的混合物。他认为，就良知这种现象而言，流行的存在论—人类学的解释框架，即将灵魂能力或人格行为分类的解释框架不仅是不充分的，也是不确定的。在他看来，良知的本源不在人的知、情、意，而在它的自我存在。可是，他在样书此处批道：但迄今为止那不才只是一个看法吗？人们仍然并未从自我存在来理解良知的本源。

西方语言中“良知”一词起源于希腊的一个伦理学术语syneídesis，意为“共有的知识”。保罗在《新约》中（参看《使徒行传》24：16）将它系统发展为基督教教义的一部分。它指内心的一种感觉和确信，某个思想或行为方式与过程是正确的。人们认为它起源于上帝的声音。托马斯·阿奎那认为良知是人获得道德行为准则或道德真理的能力。斯宾诺莎认为良知是伴随着未能如愿发生的过去事情表象的悲伤。卢梭把良知理解为伦理意识。亚当·斯密在《道德情操论》中说：“良知这个词并不直接指任何我们赞成不赞成的道德能力。良知的确假设了存在某种能力，严格说，它指我们根据或违背它的指引行动的意识。”沃尔夫则把良知理解为判断我们的行为是否道德的能力。

海德格尔在本节最后的脚注中提到了康德、黑格尔、叔本华和尼采对良知的解释。他们对良知的解释在西方思想史上的确十分有名和重要。康德对良知的概念界定一直摇摆不定。他把它规定为“能力”（《纯粹理性批判》）、“气质”（《道德形而上学》）或“我们心中的法则”，但又补充说是“我们行为对这些法则的应用”（《教育学》）。良知是一种意识，它对于自身是一种义务（《纯然理性范围内的宗教》）。良知是在任何情况下都给人一个法则去赦免或判处他义务的实践理性（《道德形而上学》）。黑格尔说：“良知表示主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务。”“真实的良知是希求自在自为地善的东西的信念。”（《法哲学》第137节）叔本华区分作为道德自我规定的良知和“不真实的、做作的、建立在偏见基础上的良知”。他特别反感康德把良知作为法庭以及由此派生出来的“道德神学”。良知的起源是形而上学的，它告诉我们：“我们真正的自我不单纯在自己这个人，……而是在一切有生命的东西。”^[9]

从以上对一些西方哲学家对良知观点的简要回顾来看，的确如海德格尔在这里所说，不管对良知是什么态度，以前的西方哲学家对良知的思考大都在人的知情意上做文章，没有将它看做是人的存在方式的，更没有人看到它对我们存在源始的揭示，而都仅仅把它看做是涉及道德行为的道德意识。海德格尔的良知概念丝毫未涉及道德问题，但隐含着道德问题的一些要素，为存在论的元伦理学奠定了基础。