此在与时间性

第二篇　此在与时间性

在《存在与时间》一开始那不叫“前言”的前言中，海德格尔告诉他的读者：

下面这篇论文的目的是具体阐明“存在”的意义问题。将时间解释为任何一种对存在的理解的可能境域是它暂时的目标。（SZ 1）从他在本书第八节给出的此书原定的写作计划来看，第一部的任务就是实现这个暂时的目标：根据时间性来解释此在，把时间解说为存在的意义问题的先验境域。但第一部的第一篇还只是对此在的准备性分析，没有直接处理时间和时间性问题，而第二篇的标题则告诉我们，海德格尔现在要开始处理此在与时间性问题了。

对于一般读者来说，甚至对于专业研究人员来说，第二篇比第一篇更为艰深晦涩，这也许解释了为什么某些解释《存在与时间》的著作对第二篇往往草草了事，语焉不详，甚至干脆付诸阙如。《存在与时间》第二篇之所以难读，不仅是因为它引进了西方哲学的一个主要问题——时间，而且还根据海德格尔自己的哲学思想来论述时间问题，将时间作为存在问题的境域加以提出。也就是说，把时间作为存在论问题的主要途径来加以论述，或者说，通过时间来阐述存在的意义问题。在西方哲学史上，这是一个史无前例的做法。在此之前，虽然时间一直是一个重要的哲学问题，但从未有人用时间问题来阐明存在问题。海德格尔处理这一问题的方式，也是史无前例的。然而，海德格尔又不完全是自出机杼，而是变通利用前人在相关问题上已经取得的成果，别出蹊径，将对时间的哲学思考带入一个新的境界。为了充分理解海德格尔在此问题上的立场，我们首先得了解在他之前西方哲学家在此问题上的若干成果，那是他时间哲学的出发点。

时间是人类一开始就会意识到的东西，对时间的哲学思考同样也伴随着哲学的出现而出现。虽然根据现有的材料，我们只能说希腊哲学到柏拉图那里才开始对时间有系统的时刻与论述，但在阿那克西曼德的残篇中，时间概念已经出现了，^[1]而在此之前，赫西俄德《神谱》已经呈现了希腊最早的时间观。万物变化是世界上最普通的现象，对变化的意识可说是时间意识的先导。此外，如果宇宙永远在变化的话，这个“永远”本身却恰恰意味着永恒（即不变）。认为人不能两次踏入同一条河流的赫拉克利特哲学表明了这一点，世界周而复始地从大火中毁灭又从大火中诞生，万物诞生又毁灭的周期和循环证明了火的永恒，逻各斯的永恒。其实，万物生灭周期性的循环不仅是赫拉克利特，而且是他之前和之后的许多希腊哲学家（如阿那克西曼德、阿那克西曼尼、毕达哥拉斯、恩培多克勒等）都注意到了的，这使他们很自然地将时间理解为一种循环；而万物生灭的循环也就是它们或构成它们的诸元素依次在时间中的循环。

赫拉克利特的论敌巴门尼德根本否认有变化，对他来说，没有变化，惟有存在。其实巴门尼德和赫拉克利特的根本出发点是一致的，他们都不相信感官，他们都认为感官提供的只是虚幻的幻影，他们都要看到虚幻的感觉后面的东西。对于赫拉克利特来说，那是永恒的活火；而对于巴门尼德来说，那只能是存在。但是，巴门尼德无法否定时间的存在，“他也必须用时间术语否定存在的时间特征”。^[2]

在西方哲学史上，柏拉图和亚里士多德都对时间哲学有重要的贡献，他们最先系统思考了时间问题。柏拉图开创了西方时间哲学的第一个传统，就是将时间视为是不变的永恒的派生物。柏拉图继承了巴门尼德将知识分为“真理”与“意见”两种进路，从而将世界分为存在和现象世界的做法，也把世界分为理型的世界和现象世界。理型是永恒不变的存在，它们是现实事物的根据和原型；而可感的现实事物则始终处于生灭变化之中。现实事物因为分有了它们的原型——理型而得以存在。但问题是，如果理型是永恒的，为何分有它们的具体事物却不能同时分有它们的永恒？如果感官世界是理型的世界的摹本的话，感官世界也应该有永恒。柏拉图的时间理论与这个考虑有很大关系。

我们知道，人类很可能最初是根据星体的运动（如日出日落）意识到时间的，但柏拉图却远远超越了经验意识，并不把时间等同于星体的运动。因为对他来说，时间不是随机的运动或变化的反映，而是不变的永恒的反映。他要用时间说明的不是运动与变化，而是永恒，因为对他来说，永恒的理型的世界最重要。不过，时间是与运动有关，有序、有规则的运动是时间的必要条件，但运动（kinesis）在柏拉图这里并没有后来在亚里士多德那里一般的“位置移动”的意义。位置移动在古希腊文中是phora，不是kinesis。^[3]在古代，kinesis就像中世纪的motus一样，指任何一种形体的变化，包括质的变化，包括实体性的生成和消逝。这就是自然过程。根据柏拉图，因为有变化，所以有时间。在所有变化中，天体的运行占首要地位，因为一切过程都取决于它。但对柏拉图来说，重要的是时间的特征是永恒的运动，它是按照数的法则来进行的。由此宇宙分有灵魂、精神、秩序和理性，分有永恒，不仅因为宇宙就是一个实现了的数，而且灵魂和永恒中也都有数。^[4]

在他的宇宙论著作《蒂迈欧篇》中，柏拉图把时间称为“永恒之运动的形象”。他说：“当创造者看到他创造的宇宙（他将它视为献给永恒诸神的一件珍宝）充满生气地运动起来，十分欣喜，欣喜之余，他想使其更像其元相。由于这元相是永生的生物，他也试图让宇宙尽可能像那样。由于这种生物的本性是永生，而被造物不可能完全具有这种性质，因此他打算塑造一个永恒运动着的形象，在他安排天体秩序的同时，造一个以数进展的寓于太一中的无限的永恒形象，我们把它称为时间。”^[5]时间是永恒的摹本，因而它也就分有永恒而也是永恒。但它与永恒本身不同在于，它是永恒的运动。柏拉图并不否认时间的运动性，但根据他的理型论，运动与可变的东西只是永恒不变的理型的摹本或仿相，重要的是永恒不变的理型，它们是事物之所以是事物的根据，是元相，而一切现实的运动与可变的事物相对来说是不重要的。正因为这样，他继承了毕达哥拉斯派区分有限时间和无限时间的思路，区分永恒的时间和那些影响运动和可感事物的状态的时间，认为时间性的事件趋向永恒的时间，他把它叫做aión（永恒）。在古希腊语中，本没有“永恒”一词，是柏拉图首先将它引入哲学。^[6]到柏拉图时，aión还属于“绵延”、“持存”和“生命”的意义域，柏拉图把它变成了一个表达“永恒”的术语。在柏拉图看来，时间并不存在，而只是生成着。因此，时间只有过去和将来，及从过去到将来的过渡，没有现在。我们不应把与时间有关的语言用法（过去、现在和将来存在）用于永恒，因为这些用法只是表达时间性存在者的不存在。时间与永恒的关系是仿相（Abbild）与元相（Urbild）的关系，时间模仿永恒。

亚里士多德则根本反对他老师的这个观点，他把柏拉图在《蒂迈欧篇》中作为神话叙述的东西，在他的《物理学》的第4卷中作为科学来处理。他在《物理学》第4卷的最后五章系统讨论了时间问题。与柏拉图不同，亚里士多德不把时间等同于kinesis，时间既不是天地万物的运动，也不是某种运动或变化，而是把种种运动和变化关联成一个整体。在柏拉图那里，时间要么已经存在过了，要么尚未存在，因而并不存在。这就产生了一个问题，时间究竟是否存在？这是亚里士多德首先要讨论的问题。

亚里士多德不像柏拉图那么强调可感事物状态的有限时间与永恒的对立，他通过弱化时间与永恒的对立而赋予时间以某种持存性。在亚里士多德看来，时间的经验就是现在的经验，只有现在的经验才能区别出停滞的现在和流动的现在。他从现在开始，把时间看作是从前后经验中产生的一个偶然的运动事件。由此开创了后来西方哲学以现在为基点的时间观。然而，亚里士多德不是把现在理解为一个确定的、相对短的期间，而是理解为一个严格不可分的瞬间。这些“现在”相继形成了当前。

亚里士多德承认，没有运动，时间就不能存在，但时间不是运动，它标识运动和度量运动；但它不是任何特殊的运动变化，包括天体的运动。时间是运动的一个表现，与前后的区分有关，时间是与前和后有关的运动的数，^[7]运动有前后，时间也有前后，时间与运动始终彼此对应，因此时间是与较前和较后有关的运动的尺度。^[8]尺度需要度量单位，现在是最合适的度量单位，因为同时的时间固然是一样的（因为只有一个现在），现在也在前后关系中规定时间。^[9]虽然现在在亚里士多德的时间学说中占有一个关键的地位，但他却一直强调现在不是时间的一部分，因为时间不是由现在组成的，就像线不是由线段组成的一样。荷兰学者莫依说现在在亚里士多德的时间学说中起的是像铰链一样的作用，时间倚靠它，顺着它运动。它连接过去和将来，使它们可能和实现它们，从而决定了前后和产生了前后。没有过去和将来固然没有现在，但首先是没有现在就不可能有过去和将来。^[10]现在虽然不是时间的一部分，却是时间的决定性因素。亚里士多德以现在作为时间的关键要素的思想，奠定了西方时间哲学传统的主流。在很长时间里，西方哲学家一直从现在出发来思考时间问题。

另外，亚里士多德还奠定了西方时间哲学将时间与人的心灵或灵魂联系起来的传统。在他之前，柏拉图在《斐德罗篇》和《法律篇》中的有些论述也使人似乎有理由认为柏拉图才是这个传统的开创者。柏拉图在《斐德罗篇》中把灵魂称为运动的根源和原理^[11]；在《法律篇》第10卷中，他说灵魂通过它自己的运动控制一切运动的东西和指引天上、地下以及海洋一切东西。^[12]可是，这些论述只能使人从中推断它们在逻辑上包含时间取决于灵魂的意思，因为柏拉图的确说过，灵魂是一切事物的原因。^[13]但他没有像亚里士多德那样正面论证了这个观点。亚里士多德明确把时间与人的主观性联系在一起，认为若无灵魂，就不会有时间。他说，如果我们没有感知变化或没有经验此一现在与彼一现在的不同，时间似乎就停滞了。^[14]另一方面，如果我们没有从外部世界感到运动的印象，但我们的灵魂经验到了一个运动，我们立刻认为时间过去了。^[15]但亚里士多德在时间与灵魂的关系问题上始终是谨慎的。他在《物理学》第4卷的最后一章（第14章）中给出了这样的推理：如果没有能计算的东西，也就不能有任何能被计算的东西。这样，也就不能有数，因为数不是已被计算了，就是能被计算的。如果只有灵魂才能计算，那么没有灵魂就没有时间。即便运动没有灵魂也能存在，但时间不是运动，而是运动的属性，运动的数。^[16]这个将时间与灵魂联系起来的传统，也是西方时间哲学的主流，一直延续到现代。

在西方时间哲学史上，普罗提诺是个重要的人物。有学者认为，他的时间学说与柏拉图、亚里士多德和奥古斯丁的时间学说一起，“在古代时间哲学的地平线上凌驾于其他时间学说之上。”^[17]普罗提诺的时间学说主要表述在《九章集》第3卷第7篇论文《论永恒和时间》中。这篇论文是围绕着柏拉图及其《蒂迈欧篇》展开的。如前所述，柏拉图把时间视为永恒的摹本，时间是永恒的运动。普罗提诺却坚持永恒不动也不变。因此，永恒完全不同于无限的绵延，它是完满的生命，没有延伸和间歇，直接指向太一。永恒不是时间，但时间在普罗提诺看来也不是任何种类的纯粹运动，包括天体的运动。时间也不是如亚里士多德所说，是在前后关系中对运动的尺度。根据前后度量运动的是一种特殊的长度，而不是时间本身。时间也不能归结为数。尽管如此，永恒与时间有明确的不同，永恒与同样静止的可理解世界有关，而时间却与运动变化的物理世界有关。这是两个有天壤之别的存在领域。

普罗提诺虽然也受到亚里士多德正面的影响，但他对亚里士多德的时间学说持批评态度，他认为亚里士多德的不足在于他是从对时间的经验分析出发，他只是要说明时间是如何运作的，而没有问时间是什么。^[18]在普罗提诺那里，时间的起源是世界起源问题的一部分。万物起源于太一，它是最高和完全超越的实在。通过流溢从太一中产生了精神（努斯），即可知事物的世界。反过来，精神产生灵魂，它产生作为较低流溢的可见世界。这个过程也是永恒下降到时间的过程。灵魂将不可见的、永恒的精神世界和在时间中的可感世界连在一起。灵魂还控制着从永恒过渡到时间。它作为世界的灵魂和一切生物的灵魂呈现在整个可见世界中。囊括一切人和一切事物的单一时间存在于这个世界灵魂中；它是灵魂的运动或生命。

具体而言，太一流溢产生努斯（精神），努斯再向下流溢产生世界灵魂。时间灵魂沟通精神和变化的感性世界。感性世界总是从过去延伸到将来，因为感性事物并不完全存在，而是努力生成为真实的存在。它们在存在本质上是一种生成，这就需要时间。时间本质上属于世界灵魂。它是世界灵魂生命的分化和运动。努斯（精神）提供同一与差异不变的秩序，而世界灵魂流溢出一个在连续中安排同一与差异的变化的秩序。世界灵魂包括高低两个部分。较高的部分向着精神秩序，而较低的部分在变化的感性世界中安排各种秩序。较低的世界灵魂的这种活动就是它的生命。世界灵魂的这种生命产生各种随带着时间的变化；它不断活动，因而造成连续。永恒是不变的生命，而时间则是作为运动和连续分化的生命。物质世界是精神秩序的形象，而时间则是永恒的形象。时间是运动的根源，是属于世界灵魂的生命。世界灵魂不是变化世界的一部分，它的生命是一种活动。但时间不是现象领域运动的绵延，它独立于现象领域的这个或那个运动。时间既不是运动的度量也不是偶然的运动。世界灵魂的活动是一种运动，但它不在时间中，因为这种活动就是时间本身。一切运动和静止都在时间中，但时间本身不在任何别的事物中。^[19]

普罗提诺区分永恒和时间导致了后来的新柏拉图主义者在此基础上提出两种时间的理论。普罗提诺的同时代人，也是新柏拉图主义者艾姆布里彻斯（Iamblichus）说，公元1世纪左右的毕达哥拉斯派哲学家阿溪塔斯（Archytas）（实际是伪阿溪塔斯，真正的阿溪塔斯是柏拉图的同时代人）提出了两种时间的观点，即与稳定不变的事物有关的不可分的时间和与不断生成的事物有关的不真实的可分的时间。艾姆布里彻斯在此基础上进一步提出，有两种不同的时间，在精神世界中是不可分的、静态的时间；在变化的世界中是不真实的、可分的和运动的时间。前者就像柏拉图的理型那样，是一个用现在来赋予一切秩序的固定的、包容一切的时间，它是变化的事物的基础。后一种时间由连续组成，在它那里，不仅划分现在，而且也出现了过去和将来。一切发生的事物都是在第二种时间中从过去进到将来。然而，这两种时间不是不相干的，第二种时间分有第一种时间。当然，它们绝不是一致的，它们就像可变与不可变、不动和流动、可分和不可分那样严格不同。实际上，第一种静态的时间才是真正的时间，第二种时间是从它派生的。很显然，第一种时间相当于普罗提诺的永恒，第二种时间相当于普罗提诺的时间。但在艾姆布里彻斯那里，第一种时间不再是灵魂的产物，而是精神的产物。虽然他认为理型（形式）的世界是绝对静止和无时间的，但他引进了一个低于理型世界的层次——思想，正是在这个层次时间典范性地赋予事物以秩序，它分有较高层次的永恒，但有某种动能。再反过来，更低层次的灵魂与感官的时间分有思想的时间。第二种时间能动是因为它分有了运动，而运动则分有决定它们的不动的时间。^[20]

在西方哲学史上，奥古斯丁不是第一个思考时间问题的人，但他对时间之谜的解决，在西方哲学史上却有某种范式的意义，他是第一个明确将时间归结为人的精神活动或精神能力的人。时间是一个深深困惑奥古斯丁的谜，他发现，虽然时间是我们最常见、最熟悉的东西，可却是我们最说不清的东西。在《忏悔录》中，他用“时间究竟是什么”来表达他的困惑。^[21]他说，对于这个问题，“没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了”。^[22]

奥古斯丁的这种茫然不解，源于时间似乎既存在又不存在的困境。说时间不存在，是因为将来是还未存在，过去是不再存在，而现在不能继续存在。当我们说“现在”时，这个“现在”已经不在了——逝去了。但另一方面，我们讲起时间时好像时间的确是存在的。例如，我对学生说：“明天上课。”如果“明天”不存在的话，我的这句话就失去了意义。但这并未回答怀疑论者可能的诘问：如果过去是不再存在，未来还不曾存在，现在不始终存在，那么怎么能说时间存在？

有关时间的难题还不止这个存在论悖论，还有如何度量时间的问题。度量时间的难题直接从上述存在论悖论中产生：我们如何能度量不存在的东西？也就是说：我们怎么能说不存在的东西的长短呢？可是，我们又明明意识到时间的长度，“能把它们相互比较，哪一个比较长，哪一个比较短。我们还度量这一段时间比那一段时间长短多少”。^[23]但这只是在时间正在经过时才能做，不存在的过去和尚未存在的未来还是不能度量。但是，如果未来不存在，人们就不能预言未来；如果过去不存在，讲述的往事就不会真实。奥古斯丁据此得出结论：“过去和将来都存在。”^[24]

接着，奥古斯丁提出了一个关键的问题：“如果过去和将来都存在，我愿意知道它们在哪里。”^[25]结果奥古斯丁发现，过去是在我们的记忆里，而未来是在我们的预言里。因此，将来和过去并不存在。“说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。或许说，时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当。这三类存在于我们心中，别处找不到；过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。”^[26]奥古斯丁可以承认有三类时间，但这三类时间都存在于我们的心里。这似乎解决了时间究竟存在还是不存在的难题，但只要时间的度量问题没有解决，时间的存在论难题就不能算是最终解决。

我们应在一定的空间中度量时间，但现在没有长度，记忆与期望都与空间无关，怎么度量？然而，把时间看作过去事物的现在、现在事物的现在和将来事物的现在的三重现在，似乎解决了时间的延伸问题。也就是说，时间具有一种拟空间性。时间来自将来，经过现在，流向过去。即便这样，还是没有解决时间度量的问题，因为我们不可能度量时间本身，而只可能度量一段时间，但将来尚未存在，过去不再存在，现在没有长度，如何度量？

有人用天体的运动来解释时间，奥古斯丁坚决反对这种做法。他的反驳是：“为何不更好说是一切物体的运行呢？如果星辰停止运行，而陶人执钧制作陶器，便没有时间来计算旋转之数吗？或是我说的这些话，不是在时间中说的吗？我们言语不是有长有短，声响不也是有长有短吗？”^[27]如果问什么构成“天”这种量度，我们马上会想到天的二十四小时是由太阳的旋转运动来度量的。但如果太阳转得更快，一小时就完成了它的一个循环，那么“天”就不是以太阳的运行来度量的。他还用《圣经》里的典故来论证时间与天体的运行没有关系：“圣经记载有人祝祷太阳停止，使战争胜利结束，太阳果然停止不动，但时间仍在过去，战争在他所需要的时间中结束。”^[28]

奥古斯丁看出时间是一种延伸，但却不知道是什么东西的延伸。他估计大概是灵魂的延伸。在奥古斯丁之前，普罗提诺也说过时间的延伸是灵魂的延伸，但那是世界的灵魂，而不是人的灵魂。但奥古斯丁说的是人的灵魂。既然我们不能在外在运动中来度量时间，那么只有在心里找到使我们得以比较时间长短的固定因素。“我的心灵啊，我是在你里面度量时间”。^[29]但怎么能在心灵中度量时间呢？奥古斯丁的回答是：一切发生的事都在心灵上留下了印象，事物过去后，印象还留着。我度量时间的时候实际是在度量印象，而不是引起印象的那件事。那么，印象即是时间吗？奥古斯丁通过描述心灵的活动来间接回答这个问题。

心灵活动分三个阶段：期望、注意与记忆。“所期望的东西，通过注意，进入记忆”。^[30]奥古斯丁用唱一首娴熟的歌曲的例子来说明心灵活动对于时间的意义：“在开始前，我的期望集中于整个歌曲；开始唱后，凡我从期望抛进过去的，记忆都加以接受，因此我的活动向两面展开：对已经唱出来的讲是属于记忆，对未唱的来讲是属于期望；当前则有我的注意力，通过注意把将来引入过去。这活动越在进行，则期望越是缩短，记忆越是延长，直到活动完毕，期望结束，全部转入记忆之中。整个歌曲是如此，每一阕、每一音也都如此；这支歌曲可能是一部戏曲的一部分，则全部戏曲亦然如此；人们的活动不过是人生的一部分，那么对整个人生也是如此；人生不过是人类整个历史的一部分，则整个人类史又何尝不如此。”^[31]

奥古斯丁辩证地看待期望、记忆和注意的相互作用，而不是孤立地考察它们。是心灵的活动在缩短期望和扩展记忆。是“当前的意志把将来带向过去”。^[32]或者说，是心灵的意向产生了延展。我们度量的既不是将来的东西也不是过去的东西，而是对它们的期望和记忆；它们表现了一种特殊的可度量的空间性；心灵活动本身是三重的，无论何时何地，只要它发生就是延展的。奥古斯丁通过把时间的延伸归结为心灵的延展来回答时间之谜。

然而，奥古斯丁同样有两种时间的思想，这是以往很多论述奥古斯丁时间学说的人所忽略的。作为一个基督徒，奥古斯丁坚信时间也是上帝创造的，时间是随着上帝创世而开始存在的。他在《上帝之城》中就已明确提到，在人存在之前没有时间，时间可能是随着天使的运动出现的。^[33]当然，这指的是上帝在创造世界时创造的时间，是不依赖于人的非人的世界时间。除此之外，还有一个我们人经验和度量的时间，这种时间在某种程度上存在于我们的心灵之中。奥古斯丁的时间学说主要讨论的是后一种时间，即人的时间，以及我们处理时间、认识时间的方式。这种时间是这样产生的：一旦世界被创造后，就有了变化和有始终的事物。事物发生在时间中，则意味着它们在时间中有一种秩序。人的时间与不依赖人的世界时间有密切关系，世界时间决定了人的时间的各种形式和变体的相互协调。人的时间以某种方式出自世界时间，以它为基础，以它为取向，甚至是它的一种反映。当然人的时间也是上帝创造的，因为上帝同时创造了世界时间和人的心灵。^[34]

虽然奥古斯丁的时间哲学在中世纪一直有影响，但西方中世纪时间哲学的基调却是大阿尔伯特及其学生托马斯·阿奎那确定的。大阿尔伯特主要在对亚里士多德《物理学》的评注中阐述了他的时间哲学，在那里，他提出了一种对时间的实在论的解释。他对亚里士多德著作的解释实际采取的是一种六经注我的态度，他的时间哲学的基石是现在，现在是时间的终极原因。它是时间无所不在的基础，也是时间前进的基础。在现在与时间的关系和一个运动的客体与它的运动之间，存在着某种比例关系。他以此来解释现在如何在前后中成为流动的时间。然而，对于观察和思考时间的人来说，现在意味着时间之连续断裂，而不是时间的连续流动。时间的不断断裂是在我们心灵中发生的，在心灵之外存在着时间纯粹的延续，时间并不依赖于我们的心灵而存在，它有其外部实在性。阿尔伯特并不否认现在有一个方面与人心有不可分解的联系，但现在是不可分的、实在的向前运动，因而与它相连结的过去和将来也是客观存在的。总之，时间是客观实在的。^[35]

托马斯的时间哲学更多是从神学角度切入的。对他来说，理性可以证明世界是由上帝创造的，但不能证明创造在时间开始时发生。从理性上和哲学上说，上帝创造的世界可以在时间中没有一个开始和终结而存在。时间对上帝不起作用，它可以使世界永恒。在《论永恒》中，托马斯论证道，事物的原因或制造者不必先于结果。那次序是自然的，而不是按年月顺序来的。一个东西也可以被制造出来，而不需有有一个先于它存在的时期的时期。因此，无中生有不一定意味着一个有跟随无的继续。创世不在于时间，而在于创世行动本身。

在他对亚里士多德《物理学》的评注中，托马斯讨论了先于创世的可能时间。他承认，没有变化，没有变化的世界就没有时间，这就是为何没有先于创世的时间连续。但是，与亚里士多德一样，他也承认我们必然把时间中的每一刻与“前”和“后”联系在一起。创世的最初一刻也是如此。我们想像先有某个东西，好像它真的存在那样来说它，即使我们说创世之前没有时间，我们其实也是像它真实存在那样在说它，只不过是以否定的方式。世界开始的观念和时间开始的观念恰恰就是时间并不始终存在的观念。那么，假定先于起始的东西并不构成真实时间的一部分。它只在我们的想像中存在。最多，它是一个想像的时间。^[36]

想像时间的学说使得托马斯走向了与大阿尔伯特类似的实在论时间观。针对亚里士多德从计算和度量活动推出时间依赖于灵魂的观点，他认为计算或度量固然是依赖灵魂的活动，但数或被计算或度量的对象本身并不依赖灵魂。固然我们可以说没有计算或度量，就没有可计算或可度量的东西存在，反之亦然。但能被计算东西的存在并不意味着计算者的现实存在。同样，一个计算者的不存在绝不意味着所有可计算的东西不存在。因此，可计算的时间没有灵魂的存在照样能够存在。^[37]

然而，这绝不意味着托马斯否定时间与灵魂的根本关系。相反，他与亚里士多德一样肯定这种关系，只是肯定的理由有所不同。虽然没有计算者可计算的东西也能存在，但时间运动在前后关系中可数的方面，预设了灵魂。这不是由于时间的可数性，而是由于运动，因为托马斯认为，运动并不完全依靠事物，而是必须先有一个能比较一个较前状态与一个较后状态的心灵。在运动中，片刻间（相当于时间中的现在），所有独立于心灵而存在的东西都是运动不可分的部分。而运动需要能知前后的心灵，因此，没有心灵，运动，从而时间只能有一个不完全的存在。^[38]

托马斯虽然承认时间是实在的，但他并不否认时间与灵魂的关系。后来的经院哲学家基本上都是这个态度，他们多少都认为时间能在灵魂之外存在，但也不完全排除它与灵魂的关系。因为时间既是一个连续，又能分为过去、现在与未来，和一个个瞬间。时间的连续（大写的现在）表明了它的客观实在性，而它的可分性则与灵魂有关。如根特的亨利（Henry of Ghent，约1217—1293）就是这样，他认为时间凭借现在而作为自然中的连续体存在，凭借灵魂而作为一个不连续物存在。在他看来，时间是连续与不连续的综合，它部分存在于事物，部分存在于灵魂中。^[39]但也不是所有人都同意他的看法，如另一位经院哲学家，弗莱堡的迪特里希（Dietrich of Freiberg）就倾向奥古斯丁时间内在化的观点，认为时间作为一个连续体也还是依赖灵魂（而在他之前，托马斯在此问题上也已经与他的老师大阿尔伯特分道扬镳，认为时间连续的流逝也只能在灵魂中），但也认为时间在外部世界有潜在的存在。他的观点实际是，时间的基础在事物，但由于灵魂它才发现自己存在。^[40]

从12世纪开始，通过伊斯兰文献的中介，西方人把亚里士多德著作重新引进基督教欧洲，西方时间哲学逐渐产生了两个重要趋势：（1）时间开始先于运动，甚至最后脱离运动；（2）时间被描述为一个独立的数学变量。^[41]邓斯·司各特（Johannes Duns Swtus）的时间思想便反映了这两个趋势。司各特把时间区分为潜在时间和实际时间或可度量时间。潜在时间不仅在心外存在，而且没有任何运动也能存在，它是客观的，但只要实质存在而没有实际存在。它的实质存在包含明确的形式特征，它是隐含在运动中的规则性和统一速度的尺度，是可度量时间中那些形式规定得以实现的根本原因。实质时间本身是连续和相继的，但并不包含实际不同的部分。它只是实质地包含这些部分；这些部分只是在实现后才有区别。潜在时间通过运动而实现，通过度量而量化。

奥康姆是著名的唯名论者，可是他的时间观点却是一种弱实在论的观点。他从不怀疑一般运动和变化的存在。在他看来，时间的客观实在性不在现在（Now），而在运动。同时，运动是存在于外部世界中惟一时间性的东西。它不是别的在时间中和外在于灵魂的东西的基础。只有灵魂能通过从运动得出时间而使运动作为时间得到完成。就时间不同于运动而言，它属于灵魂的范围，因为外在于运动，时间没有灵魂不能存在。在外部世界，运动与时间是重合的。^[42]

近代西方时间观最引人注目的现象之一就是绝对时间观的出现。人们现在通常把绝对时间观的提出归于牛顿，实际上两个中世纪经院哲学家Gerard Odonis（约1285/90—1349和Jean Buridan（约1300—1358后）已经有了类似的思想。他们把时间视为在灵魂外发生的一种绵延，甚至根本不依赖于运动。时间在世界和万物被创造之前就已存在。牛顿的绝对时间观可说是与此一脉相承的。牛顿的绝对时间的思想主要受他的老师拜娄（Isaac Barrow，1630—1677）的影响。拜娄在他的几何学讲稿（由牛顿编纂）中提出，时间由于其内在和绝对性质，独立于运动与静止，独立于任何事件。它只依靠上帝，就像无限空间一样，时间是由于上帝永恒的无所不在而存在。时间与空间不受任何事物影响，是创造世界与万物发生的媒介。它们并不隐含一个世界存在，而是使世界存在得以可能。^[43]

牛顿接受拜娄的绝对时间思想，但一开始完全不诉诸上帝。他区分两种时间，一种是绝对的、真实的和数学的时间，它就是它自己，出于自己的本性，不与任何外在的东西相关，从自身流出。另一种是相对的、表面的和普通的时间。^[44]绝对时间以及它的孪生概念绝对空间就像一个硕大无朋的容器，一切事物都在绝对时间和绝对空间中发生。但时间和空间却无需创造就已存在。事实上，它们完全独立于上帝。但另一方面，它们本身又有像无限、永恒和无所不在这些神圣的特性。^[45]

在早期的近代哲学家那里，时间概念不如绵延概念来得受到重视。无论是笛卡尔、斯宾诺莎还是洛克，首先关注的都是绵延，然后再延伸到时间概念上。笛卡尔的《哲学原理》就是一个明显的例子。他在《哲学原理》的第一部分通过绵延引进时间。绵延是我们感知事物存在和继续存在必然会有的观念，它是一切事物的普遍特性，是实体的属性。但时间则不然，它既要依靠广延、又要依靠思想这两个实体的根本属性。绵延存在于事物之中，只能在思想中将它从事物中分离出来，但时间却只是一种思想的模式：“就以时间而论，我们虽以它和一般的绵延有别，而且称它为运动底尺度，可是它只是我们存想绵延本身时的一种内心情状。”^[46]绵延是我们感知时间的模式，而时间只是存在于我们心灵中的运动的尺度。绵延是事物存在的一种特性或模式，而时间是我们用来度量运动的主观模式，存在与绵延先于时间。

斯宾诺莎在时间问题上的思路与笛卡尔比较相似。他认为，实体的存在有种种模式，这些模式的存在有一种绵延或持续。时间是规定绵延的工具，有了它我们能很容易想像绵延。因此，时间只是一种思维模式，或者说，想像的模式。^[47]但它却无助于我们正确理解实体和永恒，实体与永恒只有理性才能理解。时间属于我们想像的世界，而绵延才有独立于我们的真实存在。与绵延相比，时间是次要的。

洛克也强调绵延，把时间与永恒看作是它的简单模式，他追溯绵延的起源到“我们底知识的来源之一——感觉或反省”。^[48]绵延产生于“我们反省自己心中前后相接的那一系列观念”。^[49]这种反省产生了联续的观念，两个联续观念间的距离就是绵延；既然我们意识到我们自己的存在，同时又思考这些联续的观念，我们能称我们自己或他人存在的继续为绵延。而时间只是绵延的尺度。虽然我们用时间来度量绵延，但即便没有时间，我们显然也已知道绵延有规则地前进：“所谓绵延乃是由恒常一律，毫无差别的途径，往前进行的。”^[50]显然，在笛卡尔、斯宾诺莎和洛克那里，与绵延相比，时间的重要性被大大降低了。

我们看到，笛卡尔和洛克将时间从属于绵延，实际是一种唯名论的倾向，莱布尼茨和牛顿都反对这种倾向。莱布尼茨在《人类理智新论》中批评洛克在描述联续观念时预设了一个时间定义，“一连串知觉的接续，在我们心中唤醒了绵延的观念，但并不是它造成了这观念”。^[51]莱布尼茨在与克拉克的通信中也反对牛顿的绝对时间。他认为时间只是联续的次序；就此而言，时间是“相对的”，但它不是一种结构，就它是一种必然的秩序而言，它是客观的。沃尔夫发展了莱布尼茨的这个立场，他把时间看作是对一种理性秩序混乱的、感性的知觉。

一般哲学史把贝克莱和休谟都纳入英国经验论的谱系，但他们的时间观却形成了有趣的对照。对于贝克莱来说，时间是从我们内心观念的相继连续抽象而来，虽然时间是主观的，但在人际交往中主观时间的协调一致是可能的。但即便是社会在主观时间基础上构造的社会时间，也是一种虚构，没有客观实在性，并且也是相对的。休谟则不同，对于休谟来说，“时间观念必然是由可变的对象的接续得来，而且时间在最初出现时绝不可能和这样一种接续现象分开”。^[52]时间观念是从事物是接续派生而来的抽象观念，“所以时间观念永远存在于我们的心中”。^[53]但时间的观念不等于时间本身。“时间观念必然是由可变的对象的接续得来”，说明它有客观实在的根据：没有可变对象的接续，就不会有时间观念。至于时间本身是什么，休谟并未讨论。^[54]

康德就是在这个思想背景下提出了他的时间观。康德的时间理论在西方时间哲学史上有开创性的重要地位，以至于有人把他的时间理论称为“近代时间哲学的大宪章”。^[55]在《纯粹理性批判》之前，康德就已经对时间问题有所讨论了。在他的获奖论文《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》中，康德认为时间是一个部分可分析的概念，它不能实在地加以定义，而只是一个唯名论的概念。这时他的时间思想没有脱离沃尔夫派的窠臼，他们认为时间是一个含混的概念，但在一定程度上可以通过分析得到澄清。^[56]我们只能得到时间的唯名论定义，不可能得到时间本质的定义，即实在的定义。在他的教授就职论文中，康德还是这个观点，但此时他不再认为时间是一个含混的概念，但也不认为它是某种实在的东西。他既批评洛克从感觉和反省中派生时间，也批评牛顿和“莱布尼茨及其追随者”把时间看作客观实在的东西。^[57]

康德在他的教授就职论文中用七个论点来表达他的时间理论。第一个论点是：“时间的观念不是从感觉产生的，而是作为其前提条件。”这个论点实际上是同意莱布尼茨的看法，洛克从联续派生时间是将未经证明的判断作为证明论题的论据（petitio principii）。第二个论点是：“时间的观念是一个个别观念，不是普遍观念。”“人们把一切现实的东西都理解为设定在时间中的，而不是包含在一种作为共同特征的普遍概念之下的”。^[58]第三个论点是：“因而，时间的观念是直观，……它不是感性直观，而是纯直观。”^[59]第四个论点是：“时间是一个连续的量”，所以时间没有部分，只有界限。第五个论点是：“时间不是某种客观的、实在的东西。”但它也不是洛克意义上主观的，它“是一种由于人的精神而必不可少的、按照一定的规律排列所有可感知的东西的主观条件”。^[60]第六个论点：时间不是单纯想象的东西，而是提供了排列感官对象的惟一条件。最后一个论点是：“时间是可感世界无条件的首要形式原则。”^[61]没有它，我们对感官对象的直观就不可能。

《纯粹理性批判》的“先验感性论”进一步发展和改进了上述康德在就职论文中提出的时间思想。康德从形而上学上将时间规定为“先天给予的东西”（A23/B38），把时间解释为一种能从它“看出其他先天综合知识”（B41）的原则。他在“先验感性论”第二节“时间”中提出了五个他关于时间的基本观点：（1）时间不是一个来自经验的经验概念，而是经验的前提：“只有在时间的前提下我们才能想像一些东西存在于同一个时间中（同时），或处于不同的时间内（相继）”。（A30/B46）因此，（2）时间是先天的，是一切直观的基础。（3）时间中关系的绝对可靠的公理不是来自经验，而是基于时间的先天必然性。（4）时间不是普遍性的概念，而是纯直观。（5）时间是无限的，但“时间的一切确定的大小只有通过对一个惟一的、作为基础的时间进行限制才有可能”。（A32/B48）但康德并不把这个无限时间置于上天，而是置于“内感官”，它是有限时间中一切现象的基础。虽然康德在“先验感性论”中将时间和空间放在一起讨论，但他赋予时间在决定经验时更基本的作用。他根据“内感官”或时间来讨论知性概念如何适合直观形式给予的现象。图型和公理可以被大致理解为范畴与时间相适合的形式，它们确定了构成经验的直观次序样式和概念归属。这些思想后来给予海德格尔以很大的启发。

作为感性直观的纯形式，时间具有主体间的约束力，是一般知识可能性之跨文化、超时间有效的条件，在此意义上它是普遍必然的。这样，康德实际上是将感性直观作为一切人类知识的基础，这与直到莱布尼茨和牛顿还占主导地位的传统的柏拉图主义的知识概念针锋相对，那种知识概念认为知识的真正对象是理智的东西，而不是感性的东西。康德在《纯粹理性批判》中开宗明义指出：“一种知识无论以何种方式和通过什么手段与对象相关，它借以与对象直接相关、并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观”。（B33）这异常清楚地阐明了作为感性直观纯形式的时间对于知识的根本重要性。

虽然时间是感性直观的形式，因而不能独立于主体单独存在，但这并不意味着它是主观和虚构的。对于康德来说，只要我们从事知识活动，那么所有知识对于我们人来说，都是感性的，即时间性的知识。时间的客观性和普遍性不在人以外的某个地方，而恰恰在人本身。康德的策略是通过把时间先验主体化来确保它的客观性和特殊性。康德这样写道：“时间只是我们（人类）直观的一个主观条件（就我们被对象刺激而言，这直观永远是感性的），在主体之外，它本身是无”。（B51）但这不等于否定时间的客观性：“就一切现象而言，因而也就一切能在经验中向我们出现的事物而言，它又必然是客观的”。（B51）在此意义上，时间具有“经验实在性”。（B52）

对于康德的时间理论，后人的接受有将其窄化的现象，即只注意先验感性论而忽视康德在后面对时间的讨论，海德格尔在《康德和形而上学问题》中对此有所抉发，在该书第10节他写道：“下面的解释表明，时间是如何通过形而上学奠定基础的各个阶段越来越受到特别重视，由此，它的特有本质得到了比在前面先验感性论可能表明的更为源始的揭示。”^[62]德国学者杜辛在此基础上进一步明确：“康德的时间理论在《纯粹理性批判》‘先验感性论’中是非常不完全的；这个理论的根本论述是在后来的章节中。”^[63]海德格尔和杜辛证明，康德有一个超出第一批判先验感性论的时间理论。人们之所以看不到这点，是因为他们不知道康德虽然将时间先验普遍化，但他后来又把这种普遍化相对化。^[64]

康德的这个工作，不是在先验感性论中，而是在“先验逻辑”和“图型论”的框架中顺便完成的。这个工作的关键是在第二版先验演绎中将时间区分为“直观形式”和“形式直观”。康德在那里写道：“我们在时间和空间的表象上先天拥有外部和内部感性直观的形式，对现象杂多领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为它们只能根据这些形式发生。但空间和时间不仅被先天表象为感性直观的形式，而且也被表象为（包含杂多的）直观本身，因而被规定为这种杂多的统一”。（B160）康德用一个颇长的脚注来进一步说明这段话的含义：“空间在作为对象被表象出来时（我们在几何学中实际上就需要这么做），就包含有比直观的单纯形式更多的东西，这就是把根据感性形式给予的杂多统摄在一个直观表象中，以致直观的形式就只是给出了杂多，而形式的直观却给出了表象的统一性”。（B161）如果时间（当然还有空间）不仅是直观的纯形式，也是直观本身的话，那么“先验感性论”的对象就不是直观形式本身，而是一个疑似对象的构造——作为形式直观的时间。^[65]德国学者沃尔法特认为，康德其实在“先验感性论”中已经有了将时间和空间视为直观的意思，康德在对时间概念的形而上学讨论的第四和第五论证中就试图证明“时间表象的直观性”。^[66]他说：“根据康德的证明，空间和时间甚至不能是一般的，而只能是个别的表象。这就是说，它们不但是（纯）直观，而且也能是理念。”^[67]他的这个说法，也不是没有一点根据。就在上述康德那个脚注中，康德还说：“这种统一性，我在感性论中把它纯粹算作感性，为的只是要注意它先于一切概念，虽然它是以某种综合为前提的，这种综合不属于感官，但通过它，一切有关空间和时间的概念才可能。因为，既然空间和时间通过它（由于知性规定着感性）而首次作为直观被给予，那么这种先天直观的统一就属于空间和时间，而不属于知性的概念”。（B 161）这种直观的统一所属的空间和时间，是否可以理解为理念？

不管怎么说，在“先验感性论”中被表象为统一性的时间，在“对时间概念的先验论讨论”中同时也是“一般运动学说”的基础，它本身是一个对象化了的、因而预设了概念或范畴的综合的时间表象。但同时，在这个对象化了的时间概念背后，出现了先验哲学的第二种时间表象。因为时间作为狭义的直观形式形成了一个境域，作为形式直观的时间在此境域中才能成为主题。后来海德格尔在《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》中就指出，从康德的观点来看，“形式直观不是一个源始的，而是一个派生的表象”。^[68]这个看法构成了海德格尔自己时间分析的背景。^[69]

虽然在康德那里，时间和空间都是感性直观的形式，但时间显然要比空间重要，因为可以有不是空间性的经验，但所有经验都是时间性的。时间的优先性还表现在它一方面与范畴同质，另一方面与现象同质，因而能成为范畴与现象的中介，成为“知性概念的图型”。^[70]范畴只是时间形态的规则。例如，实体范畴就是“实在之物在时间中的持续性”；而原因范畴则是“服从某种规则的相继状态”。^[71]康德图型论的时间观对海德格尔《存在与时间》的时间思想有重要的影响。

康德的时间观强调的是时间作为认识对象的条件，这个着眼点使得他更在意的是时间的结构功能，而非时间本身的运动特征。黑格尔的时间观正好相反，他注重的是时间的动力性，而这种动力性，来自事物内在的辩证法。在康德那里，辩证法是由于理性错误运用的产物，而对于黑格尔来说，辩证法属于事物内在的结构性因素。黑格尔的《逻辑学》描述了事物的这种结构性因素。纯有（存在）和纯无几无区别，它们都缺乏内容的规定性，因而它们是同一的，但它们至少还有纯逻辑的差异，这样它们才能同一。纯有和纯无本身都不能维持自己，需要第三个因素——生成，才得以维持。生成是存在和无的有规定的统一。存在与无彼此消失在对方中，它们只保存在变易的统一中，因为它们是它正在消失的规定因素。

变易的辩证法显示了一切事物的辩证运动的性质，而时间几乎可以说就是这个实质的辩证运动。时间不是一个一切事物在其中存在又消失的容器，而是一个自然实际不断存在又消失的抽象要素。自然世界的运动和变化以生成的动力结构，即时间为先决条件。自然世界通过在过去、现在和将来的统一中生成的辩证运动而存在和消失。但时间不仅仅是自然的一个方面。从根本上说，是精神（Geist）存在论和历史的自我发生，是绝对精神的变易，是一个绝对的流动。这个绝对的流动不是抽象的，而是具体的实质性的流动，是一切事物的区分和规定，转化和统一，它就是精神的生命，也是时间的本质。与一切具体事物不同，精神作为绝对的整体本身不是时间性的，时间的流动只是对它的现象而言，是作为精神的种种现象之事物的边界条件，但精神本身作为完全理性的实在的整体，超越了时间的流动，是无时间的，它永远在场。在此意义上，我们可以说，时间在黑格尔那里只有相对的意义，尽管它是事物生成的条件，当然也是事物呈现的条件。

近代西方的时间哲学，包括康德的时间理论明显是受到了自然科学（主要是数学和物理学）的时间观念的影响，将时间就理解为一种时间，即“自然时间”，对于时间对人生存的特殊意义，以及时间的三个维度（过去、现在、未来）的意义及相互关系，则甚少关注。克尔凯郭尔从根本上改变了这种局面，是他，而不是狄尔泰或柏格森，将西方时间哲学带入了一个崭新的阶段，事实表明，海德格尔早期的时间哲学受到克尔凯郭尔的时间哲学相当影响，只是海德格尔自己似乎对此从未承认，而详细指出这点的研究文献也不多见。实际上，理解克尔凯郭尔的时间哲学，对于理解海德格尔早期的时间思想会有很大的帮助。

克尔凯郭尔对于西方时间哲学的根本贡献就是立足于当下的生存经验，而不是自然时间或客观时间来思考时间问题。他认为必须明确把当下经验的时间与抽象、客观、可量度的时间相区分，后者不过是为了我们认识而空间化了的时间。但是，根据时空坐标抽象视觉化的时间根本不是直接经验的时间，而只是连续的现在或时间瞬间的前后相继而已。克尔凯郭尔并不否认一般人就是这么理解时间的，把它理解为一个流逝的过程。但这不是自我在其当下性中经验的那种特殊时间。当我们把时间理解为延续的无限的接续时，我们已经把它分隔为过去、现在和未来三个分离的单位，它们只是一个在某个确定的出现和消失的次序中相互接续的现在的连续而已，它是一个空间展延的系列，并不是直接经验的时间。“对于抽象思维来说，时间和空间是同一的，它们这样，是因为视觉表象。”^[72]这就是说，我们实际上是用视觉表象来看时间，从而将时间和空间等同起来了。但那样做的结果是把无限的相继变成停滞。

克尔凯郭尔自己是从人的生存去理解时间。从生存上理解，时间是未来、过去和现在的统一，时间的这三个维度不是时间客观的规定，在直接经验中，它们总是与人的目的和决定相关。自我对时间的最初意识不是对一个个现在的接续的意识，而是意识到记忆中的过去和投射在期待中的未来。过去不是已经消失、并且不再与我现在的存在相关的现在，而未来也不是还未与我现在的存在相关的、将要到来的现在。过去和未来都与我生存的当下有关。

在《非此即彼》中，克尔凯郭尔联系黑格尔《精神现象学》中苦恼意识的学说来讨论人类时间。他赞同黑格尔的说法：苦恼的人是一个无论过去还是未来，从不对自己出现的人。但他认为必须不是抽象地，而是从生存上来理解这种现象。苦恼有两种。一种是个人不仅在现在不对他自己出现，而且在将来也对自己缺席。他没什么可希望的。将来及其伸展的可能性领域对他的幸福而言是个威胁，而不是一个安慰。另一种苦恼是个人在记忆中都没有自己。他不能在他的过去找到他自己。他的过去用被忽略和为实现的可能性压迫着他。苦恼意识是一种无论在记忆还是在希望中都失去自己的意识。自我的意识应该是统一的，过去、将来和现在这三个时间模式不是分开而又相续的现在，而是自我的不同方向，自我按照它们来生活，活到它们中去。但是，自我的时间方向完美地整合在一起不是一个经验的可能性，与早期黑格尔一样，他认为人类历史不是幸福意识的领域。

在时间的三个维度中，克尔凯郭尔和后来的海德格尔一样，最看重将来。“在某种意义上，将来比现在和过去更重要；因为将来在某种意义上是全体，过去是这个全体的一部分，在某种意义上，将来可以指全体”。^[73]自我在它的直接的时间经验中首先意识到将来。自我意识和将来意识是相关的现象。过去并不先于将来。在我们的当下意识中，将来始终是现在，又与过去相关。将来的模式使得自我的特征是可能性，它把自我规定为有限的自由。“可能的东西恰恰对应于将来。对于自由来说，可能的东西就是将来。对于时间来说，将来就是可能的东西”。^[74]

克尔凯郭尔把自我定义为自由，它由可能性与必然性的辩证结构组成。自我作为可能性植根于将来，但自我也是必然性，必然性说明自我实现了的和“被给予”的地位。作为必然性，自我已经在它的过去决定、过去环境和社会影响中被给予了，自我的必然性就是形成它的过去。自我作为可能性与必然性的综合也是将来和过去的综合。克尔凯郭尔虽然重视将来，也没有否定过去的实在性。我也可能依靠可能性与过去发生关系。过去有可以在将来重复的可能性。“如果我处在对一个过去的不幸的畏中，那不是就它是过去而言，而是就它可能重复，即成为将来而言。”^[75]过去绝没有完全结束，它始终有可以在将来重复的可能性。

就像自我是可能性（将来）与必然性（过去）的综合一样，它也因此必须被理解为是时间与永恒的综合。直接经验的时间只能根据它与永恒的关系才能得到恰当的理解。自我是时间的创造物，但也意识到它自己参与了永恒。在《最后的非科学附言》中，克尔凯郭尔用一个寓言来表达人存在中时间与永恒的统一。他用了两匹马拉车的意象，一匹是飞马，一匹是疲惫的老马，一个车夫赶着这两匹马。“永恒是那匹飞马，无限的过去，时间是一匹疲惫的老马；存在的个人就是车夫”。^[76]人是时间与永恒的统一。永恒不是黑格尔所谓的“坏的无限”，而是对生存的限定，它在决断的时刻使自我的时间性改观。

克尔凯郭尔批评黑格尔根据辩证的无时间性来解释永恒，在这种无时间性中，永恒只是被扬弃的时间延续。黑格尔之所以这样来理解永恒，是因为他喜欢中介，他中介永恒与时间，结果两者皆失。黑格尔的时间中介学说可以上溯到柏拉图的抽象的瞬间概念。在《巴门尼德斯篇》中，瞬间是个在运动和停止之间的过渡性概念，它以某种方式说明它们的过渡，但本身并不占有任何时间。在柏拉图看来，瞬间在时间之外，它本身没有过渡。在《巴门尼德斯篇》中，瞬间后来与永恒相等同了。瞬间作为当前的“现在”处在过去和将来之间，是永恒的现在。它既不会“更老也不会更年青”，永远都是同样的。这种抽象的瞬间观造成了近代哲学极度的混乱。它在近代哲学中的最高的抽象表达是“纯存在”，纯存在是永恒最抽象的表达，反过来，又像无一样，它是瞬间。而在克尔凯郭尔看来，永恒和瞬间是对立的两极，表达的是质的区分。

克尔凯郭尔坚持我们应该具体而不是抽象地理解瞬间，即把它理解为在时间次序中，永恒的东西出现的适当时机或契机。“瞬间是个模糊的时刻，永恒和时间在那一刻彼此接触，从而确定了这个短暂的一刻，在这一刻时间一直与永恒交接，永恒一直渗透了时间”。^[77]但如果时间和永恒之间存在着绝对质的区别，那么永恒进入时间就只能理解为一个悖论。这个永恒在瞬间与时间交接的悖论在基督作为“最高的悖论”或“时间的全部”中得到它最充分的表达。只有这个悖论能解释如何永恒的幸福以某种历史的东西为基础这个矛盾。瞬间是克尔凯郭尔时间哲学的一个重要概念，它表示决断的适当时刻，永恒是在历史决断的语境中进入时间。瞬间这个概念证明了有一种与空间化的时间不同的、更为源始的、与我们生存有关的时间。希腊人对这两种时间已经有所意识，他们用kairos来指后一种时间，而用chronos来指可度量的、按年代排列的时间。基督教神学接过了kairos的概念，指基督来临的那个适当时刻。克尔凯郭尔的瞬间概念显然有基督教神学的影响，它既指上帝揭示自己的恰当时刻，又指提供了自我的诸时间方向在决断行动中统一的条件的恰当时刻。现在并无确切证据证明海德格尔的瞬间概念受到克尔凯郭尔的影响，但他们的瞬间概念的确存在许多近似之处，甚至可以说，海德格尔的瞬间概念与克尔凯郭尔的瞬间概念是一脉相承的。

除了瞬间概念之外，克尔凯郭尔的重复概念也为海德格尔的时间概念所继承。重复也是克尔凯郭尔的一个重要概念，他专门写了一本题为《重复》的书来讨论这个范畴。希腊人用回忆的概念来解释生成，但这个概念解释不了这个实在的基本事实，只有通过重复这个范畴我们才能说明生成。回忆总是向后指，结果，人们只根据过去来理解生命。相反，重复是指向将来。它把生命理解为“回忆的向前”。当希腊人提出他们的回忆学说时，他们只是断定“一切存在者已经存在”。而当克尔凯郭尔描写生命为重复时，他肯定“已经存在的生存生成着”。^[78]正是在此意义上重复的范畴解释了生成的基本事实。生存着的自我是已经是的东西（必然性），成为（变为）还不是的东西（可能性）。重复说明生存中的这个基本现象。

在克尔凯郭尔那里，重复不仅是形而上学的主要范畴，而且也是对伦理学和教义学的解答。通过重复，过去的行动可能性成了伦理存在的主体将来的可能性，它们在决断的时刻重复。选择是伦理事情最充分的表达，因为正是在选择行动中，自我得到其统一和完整。通过重复，“我本性中的不一致解决了，我再次统一了”。^[79]在选择行动中，我继续我的过去，把它作为将来的可能性规划，在适当的时机选择它。我们后来会发现，海德格尔的重复概念与克尔凯郭尔的重复概念不仅貌似，而且神似。

克尔凯郭尔的内部历史的时间的思想也值得一提。作为始终在自我生成过程中的时间性存在者，生存的主体有一个个人史。这个个人史构成他的存在。个人记住过去，预期将来，他无可逃避地是历史的。正是这种个人史使自我有别于自然对象。自然没有标志着生存的自我特征的那种时间和历史生成。正是这说明了自然的安全：“自然的安全是由于时间对它没有意义这个事实。”^[80]当然，自然对象在时间中存在，通过前与后的时间构成来规定，但这种规定是客观可量度的和空间化的世界时间的规定，而不是生存的或人类的时间的规定。自然对象在时间中存在；人的自我有时间。自然的时间是根据客观空间坐标来量度的时间。人生存的时间是历史地生活在当下经验中的时间。因此，正确理解的话，自我有一个历史，而不是一个自然。

我们不仅有必要区分历史和自然，而且也必须区分两种历史：外部和内部的历史。外部历史是从外部观察的历史，或编年史，它是史学的主题。内在或内部的历史是生存的个人的历史，或从内部经历和把握的历史。外部历史以空间化的、可量度的自然时间为基础。每一时刻都消失为一个对象化的过去，失去了它的同时代性或生存意义。内部历史植根于生存时间，在当下经验中给予的时间的三个模式处在完整的统一中。过去决不是简单的过去。它具有能在本己的瞬间重复的将来的可能性。过去的历史在重复行动中成为当代的历史，决不是在一个完成或结束了的现在系列意义上的过去。在它的历史存在中，自我从过去生活进将来，因为过去总是一种将来的可能性。自我在决断的瞬间通过吸收过去和将来的可能性统一了自己。我们将在海德格尔本己与非本己时间中，听到克尔凯郭尔生存时间和空间化的时间，内部历史和外部历史区分的回声。^[81]

就像康德的时间概念经常被人误解为是否定时间的实在性一样，^[82]克尔凯郭尔的时间理论也容易被人误解为是主张时间的相对性。由于直到20世纪上半叶，时间是普遍的还是相对的构成西方时间哲学争论的中心，人们很容易用这样的两分法来理解众多讨论时间问题的哲学家，殊不知，此时固然有相当一些哲学家的确是要么主张时间的普遍性，要么主张时间的相对性，但也有人逐渐超越了普遍与相对的二元对立思维路数，将时间哲学推向了一个新的境界。柏格森和胡塞尔，当然还有后来的海德格尔，就是新时间哲学的代表。他们都既不是从独立于主体的客观时间出发，也不是从特殊主体的个别体验时间出发，而是将二者都看成是一个更为源始的时间结构的派生物，连主体的主体性本身也是由这种源始时间构造的。

柏格森一生对时间问题作了深入细致的思考。在柏格森看来，传统的时间概念最大的问题是脱离了生命在讲时间，这样的时间没什么意义，因为生命本身就被经验为时间，即已经生活过的时间和正在生活的时间。柏格森把这样的生命时间叫做“绵延”，以有别于传统的时间概念。早在他的第一部著作《时间与自由意志》中，柏格森就提出了构成他哲学核心的“纯粹绵延”的概念。纯粹绵延是直接给予的东西，只能以一种特殊的方式被我们源始直观到；语言、传统和科学的手段只能妨碍它为我们洞见。传统的时间概念是将时间视为一条由一个个同质的、前后相继的现在的点累积的无限相继，这些现在之点与空间中的点相一致。也就是说，传统的时间概念其实是用空间来理解时间，或者说，将时间空间化。

我们之所以会将时间空间化，与我们处理物质对象的方式有关。物质对象是通过外感官在空间次序的知觉给予我们的，量化的对象化对它正合适，但却不适合意识过程。对我们源始直观呈现的不是量化的对象，而是纯粹时间性的、本身异质性的东西，即有机结构、并且不可还原的质的构成物。可是，由于日常处理事物养成的习惯，我们无论是在日常生活还是在科学中，已经习惯将纯粹绵延空间化。我们日常称为“时间”的东西，其实只是一种空间性的建构。这种时间就是空间。但是反过来，空间又以真正的绵延为前提：“当我们把一些单位串在一根线上加以计算时，那些从一个同质基础上显露的相同项目被我们加了起来，除了相加外，难道心灵深处不在进行一种组织吗？这番组织是一种完全动力的过程；……没有这番互相渗透，没有（好比说）这番质的进展，相加就不可能。所以我们要通过没有量的质才能构成没有质的量的表象。”^[83]这里，“没有量的质”指“纯粹绵延”；“没有质的量”指日常时间。柏格森这里显然是说，没有作为“纯粹绵延”的源始时间结构，量化的时间及对其的量度是不可能的。作为量的时间是自然科学和传统哲学的对象，而作为质的时间是新哲学研究的对象。

柏格森时间哲学一个值得注意之处，是他给予过去这一时间维度以优先地位。在柏格森看来，使空间化的时间的三维结构可能的“当前”这一维度，以我们回忆的过去性构造为基础。真正的绵延就是以过去这一维度为中心，《时间与自由意志》只是隐约表达了这个思想，《物质与记忆》则明确阐述了这一思想。在那本著作中柏格森写道：“当人们观察意识中具体而现实体验到的当前时，人们可以说，当前的大部分在直接的过去。……我们的知觉可以非常短暂，但都是由无数回忆的因素组成，实际上每一知觉都已经是记忆。在实践中我们只认为过去是真的，纯粹当前是侵蚀着将来的过去之难以想像的补充。”^[84]柏格森在《物质和记忆》中把过去等同于生理生命自身的动力。它超越当前，深入进将来，将当前和将来吸收于自己，蔓延在两者中。

但是，柏格森的过去概念，从而他的绵延概念，不是建立在实践模式基础上的概念，而是纯粹理论模式的概念。过去与当前的区别不是单纯程度的区别，当前是我感兴趣的，对我而言是活生生的，激发我去行动。而我的过去本质上是无力的。它之所以“无力”，是因为它是“纯过去”，纯过去“不掺杂感觉，与当前没有关联，因而没有延伸”。^[85]正是通过它的“极端无力”它才能是内省的对象：“没有功利或实践有用性的隐秘盘算。”^[86]柏格森自觉将他的时间学说限于理论思辨，这与后来海德格尔的时间思想正好相反。

胡塞尔同样觉得有必要区分实在的时间或者说物理学的时间与我们对时间性的体验。就像对待所有其他对象那样，胡塞尔要求人们悬置一切关于时间的日常想法和科学假定，而专注于我们对时间的体验，看看时间在经验中，也就是在意识中是如何构成的。他把这种构成时间的意识称为“内在时间意识”。胡塞尔一方面认为我们经验时间主要是把它作为当下的“现在”；另一方面又坚决反对传统将时间看作是由一个个“现在”之点构成的、向前后无限伸展的一维的“客观时间”。他提供了一个三维的时间观。对于胡塞尔来说，当下不是一个无维度的即刻的现在之点，我们在当下中可以发现过去与未来，当下包含了时间的三个维度。

任何当下都保持有过去，当然，这是在意识中保持，但不是保持相同的意识；否则美妙的音乐就与共存的音调无异了。我们保持（记忆）的不是一个实际的音调，而是一个已经发生过的音调，它没有完全消失，而是保持在我们“当下”的意识中。当下的意识并不只有“现在”这一维度，而是保持着过去的种种。胡塞尔把现在对过去的保持叫“持存”（Retention）。同样。任何当下都有对未来的期待，当我们听到脚步声的那一瞬间已经期待来人的出现了；闻到花香就在期待花的在场了。胡塞尔把现在中对未来的预期叫“预存”（Pretention）任何当下都有过去与未来的维度，它们构成了当下的存在，或者说当下“是什么”。但过去与未来都是当下的部分，过去是被保存在当下的过去；而未来也是在当下期待的未来。所以“保持”不等于“记忆”，在记忆中过去只是被经验为过去，而不是当下的一部分。期待也不是希望和期望，也是同样的道理。我们体验的时间不是一维点的连续，而是一个以当下为中心的三维的结构；但当下又是由保持与期待构成的。胡塞尔的时间哲学主要就是反思这种时间结构。

胡塞尔把他所研究的这种时间叫做“现象学时间”，这个时间是在一个体验流（Erlebnisstrom），即纯粹自我中一切体验的统一形式，也就是说，现象学时间或内在时间是一切现象（包括宇宙时间或客观时间）的统一形式，在此意义上，客观时间是在内在时间中构成的。虽然胡塞尔揭示了时间的三维结构，可他在时间问题上的思路没有超越康德的先验哲学，即时间问题归根结底是主体性问题，自我（Ego）本身虽不是时间性的，却是时间的起源和根源。

然而，根据美国学者道斯塔尔（Robert J.Dostal）对胡塞尔后期手稿的研究，胡塞尔后来似乎放弃了这种康德主义的立场，认为时间要先于主体与客体的区分，它是自我和客体的起源。自我的基础是时间；时间本身是“极度前自我的”。它是一个时间化的时间性源始发生（Urgeschen），并不是从我的根源产生；因此它没有自我的参与而发生。时间的根据就在它自己，而不在别的任何事物那里。它是永远常在的现在，或永远常在的发生，即时现。^[87]这也就是说，人类的一切经验都是时间性的，经验的一切方面都有时间的发生。然而，人的自然经验与历史经验的不同，表明时间性必然表现为自然时间与历史时间。它们之间以及它们与时间性本身是什么关系？胡塞尔并没有解决这个关键的问题。

在海德格尔看来，胡塞尔并不了解真正的历史经验，他的目的论历史概念不是真正的历史概念。海德格尔也许并不知道胡塞尔后来在时间问题上的变化，因为那些20年代末、30年代初的手稿一直没有发表，而此时两人的关系也使得海德格尔看过这些手稿的可能性不大。即使海德格尔知道胡塞尔后来在时间问题上的发展，他仍然会认为他的老师完全不清楚存在的意义与作为时间性的时间的关系，因为他是在“我”体验（意识）的当下来寻找这种联系，而近代哲学的主体概念不过是古代实体概念的又一个版本。胡塞尔没有，也不可能回到事物本身，因为他的现象学片面地受知觉的引导。虽然胡塞尔的现象学超出了感性直观，达到了超感性的范畴直观，但胡塞尔并没有摆脱柏拉图主义的传统，逻辑规律成了事物本身，准客体。甚至道德规范的内容也成了价值本身。但所有这些事物本身都要在“我”中得到明证。这仍然是从古希腊以来的理论哲学的传统，它要通过直观来“看到”真理。

从康德开始，西方的时间哲学就不再把时间看作是永恒的派生物，而使时间成为时间，或用个德国说法，就是使时间时间化了（die Verzeitlichung der Zeit）。康德不再用以“是什么”问题为指向的逻各斯的传统手段来理解时间，时间在他那里是知识可能性的理论条件，它使得我们可以将一个对象固定在它的“现在存在”（Jetzt-sein）中。柏格森和胡塞尔虽然在时间问题上比康德又进了一大步，即看到了人原初的时间意识不同于线性的世界时间，但他们的时间哲学仍然是以理论为取向。在时间维度上，他们一个强调过去，一个注重当前，与从古代到黑格尔那个注重理论是一种“观”的传统一脉相承。海德格尔真正超越了这个传统。在他那里，时间不再是我们用“现在”将某物固定为某物、使之成为认识对象之可能性的理论条件，而是我们在生活的总体关联（在世存在）中投开我们存在的可能性，或投开世界的实践条件。与这种实践的投开相比，对对象的认识是次要的。正因为如此，将来这一时间维度在海德格尔的时间哲学中具有优先性。

但是，重视将来并不是自海德格尔始，犹太教时间观的重心就已经放在了将来，基督教同样如此。除了西方时间哲学传统外，基督教的时间观对海德格尔的时间哲学有极为重要的影响。基督教的时间观超越了古希腊循环的时间思想，明确提出了线性单向的时间观。并且，时间不是简单的流逝，而是意义的产生。在基督教的时间中，“再现的现实总是惟一的、不重复的和决定性的，在它的面前有着空旷的未来。这个未来本来会受到个人行动的影响，而个人可能帮助或妨碍历史的不可逆的和有意义的定向。因而，历史上的道德意图，人的神化，受到了肯定，意义和价值也在其中得到了体现，正像上帝本身获得了人性，而上帝之死只是全部奉献的象征。总之，世界进程是一出神圣的戏剧，在单一舞台上演出，并且没有重复表演”。^[88]基督的诞生决定了时间和历史不但是有意义的，而且充满了意义。时间和历史之所以对我们重要，就在于它们是意义的发生。时间在海德格尔那里之所以绝顶重要，就因为它是存在意义产生的境域。

基督教的末世论则将时间的重心放在了将来：“末世论所承诺的极致只是将过去引向未来，而未来的目的，即同时也就是世界的目的，将构成整个过去历史的顶点。”^[89]从基督开始，未来就是“一种新的生命之路”。^[90]基督的降临使整个过去和未来因基督而获致了自己的方向。末日审判不能理解为纯属未来，它一开始就在我们的生活中发生作用，“那在后的早已存在于以前的时间之中”。^[91]未来决定过去，我们将在海德格尔的时间哲学中看到它存在论的表述。此外，基督教时间哲学的神学实践哲学意蕴，也在海德格尔的时间哲学中得到了去神学化的传承。

当然，这绝不是说，海德格尔的时间哲学只是基督教时间哲学的存在论翻版。恰恰相反，海德格尔的时间哲学的确受到基督教时间哲学的很大影响，但他的时间哲学仍然有其鲜明的特征，我们甚至可以说它从根本上颠覆了基督教的时间哲学。基督教的时间哲学有一个明确的轴心，这就是基督的降临。基督教的时间哲学是围绕着这个轴心展开的，“基督既是历史的终点，又是历史的目的，而时间则是使这双重断言成为可能的条件”。^[92]海德格尔的时间哲学不但没有这样一个轴心，而且恰恰是要抛弃一切轴心而让存在的意义得以自由绽放。海德格尔的时间哲学不仅仅在它的实践哲学意蕴，更在它在西方哲学史上第一个将时间问题与存在问题结合在一起，或者说，把存在问题引入时间问题，将西方哲学的两大基本问题合二为一，大大丰富和推进了人们对时间的哲学思考。如果说存在问题要以它的开放性，即此在为出发点和切入点的话，时间问题同样如此，因为这两个问题其实是一而二，二而一的问题。只有从此在的时间性，才能过渡到存在本身的时间状态（Temporalit-t），作为此在的意义，时间性直接通向存在的时间状态。

但我们绝不能像一些西方学者那样把此在简单理解为主体或意识，而应把它理解为人的历史—实践存在。海德格尔从狄尔泰那里了解了生命的历史性及其哲学意义；从克尔凯郭尔那里了解了宗教真理的哲学含义，他将他从狄尔泰和克尔凯郭尔那里学到的东西与亚里士多德揭橥的实践哲学结合在一起，用实践真理来反抗传统对真理的理论篡夺，也用实践真理将主体或意识改造为面向将来的此在。将来是人生存（存在）自我投开（理解自己的存在可能性）的可能性之条件。如果说胡塞尔是用三和弦和曲调这样的从时间之流中产生的美学形式来说明时间的话，那么海德格尔是用像命运和恩典、悔悟和克尔凯郭尔的“重复”、畏和惧怕来揭示时间经验。只有这样的时间经验，才能使我们真正把握被传统哲学遮蔽的生命的事实性和历史性。既然是时间使此在的事实性与历史性可能，那么时间就成了解决存在意义问题的关键。或者说，最终必须从时间来深入存在的意义问题，存在的意义只有在时间的视域中才得以彰显出来。

因此，仅仅对此在的生存论分析是不够的，必须从对此在的分析过渡到对时间性的讨论与分析。可是，对于海德格尔来说，传统的时间概念和时间思想，乃至柏格森和胡塞尔等人的时间思想，是无法符合他的基础存在论的目的和要求的。传统时间概念不管有多少不同，有两个特征是共同的，这就是：（1）在自然哲学中系统处理时间现象。时间其实只是空间，人们在自然过程的秩序中处理它。（2）从现在来理解时间。时间的各部分，即将来、过去和当前，被看作是尚未存在的现在，不再存在的现在，或一个存在的现在。时间只是现在片刻的相续。这种哲学的时间观与日常的时间观是一致的。它们都把时间看作是一个框架，历史进程、自然事件和个人自己的生活，都在这个框架内发生。但这种时间概念却只适合传统存在论，而不适合他的基础存在论。只有提出一种他自己的新的时间观念，时间才能担当他给它指定的那种关键角色。

海德格尔从早期基督教密切注意神的再次来临的经验中得到了他自己的时间概念的启示。早期基督徒朝乾夕惕，时刻期待上帝再次降临的经验给他提供了一个面向将来的事实性生命经验的榜样，早期基督徒对将来开放的态度使他对时间性有了全新的理解，从而提出一种基础存在论的时间概念，讨论与分析以此时间概念为核心的时间性，即此在的时间结构，这就是《存在与时间》第一部第二篇的任务。