在良知中得到见证的本己能在的生存论结构

第六十节　在良知中得到见证的本己能在的生存论结构

本节的标题即已表明，此在的本己能在在良知中得到见证，而本节的第一句话说，对良知的生存论解释应该表明此在最本己的能在的见证就在此在本身中。也就是说，此在最本己的能在不需要外在的证明，此在本身自己证明它。此在自身如何见证它？答曰：此在的一个生存论要素——良知，就起见证它最本己的能在的作用。良知如何见证？不是用一种千篇一律的方式给予有关此在本己能在的信息，而是非常个别化的先将我们唤起到负有罪责。具体而言，就是将我们从沉溺于日常操劳中唤起去成为我们自己，而不是日常事务千人一面的操作者，去认识我们本己的可能性，从而是有罪责的，即要对之负责。

此在的本己能在在呼唤中得到见证，而我们则是在听中把握这被见证者，这听在它自己意向的意义上毫不歪曲地理解呼唤。这里，“在它自己意向的意义上”是要表明，听，亦即对呼唤的理解没有普遍的标准答案，每个人都必须自己去理解自己本己的能在，即投开自己的存在可能性。因为没有“客观的标准答案”，也就是谈不上什么歪曲。任何本己的理解都是合理的，对本己的能在不会有“曲解”。听或理解召唤是此在的存在模式，它给予在良知呼唤中得到见证者的现象内容。“现象内容”就是“存在论内容”，这是说，理解呼唤规定了最本己的能在的存在论内容。那么什么是理解呼唤？前面已经说过，理解呼唤就是要有良知（SZ 288）。理解呼唤需要自由地（即不受公共阐释的束缚）去听它，这就是要有良知。倾听呼唤不是被动地接受，而是积极地行动，是最本己的自我在它的负有罪责中让自己根据自己来行动，这种“让自己根据自己来行动”不是别的，就是此在的自我理解。从现象上说，它就是在此在本身中得到见证的本己能在。

在第1段的最后海德格尔提出，必须阐明本己能在的生存论结构，只有这样，我们才能深入到在此在自身中展现的它的生存的本己性的基本状况。这个此在生存的本己性的基本状况，就是此在的结构整体——操心，具体而言，则是它的展现性（Erschlossenheit）。

展现性不是一种事物的性质，而是指此在存在的结构性功能，因此，它包括了此在三个最主要的生存论结构要素——生存情态、理解和话语。要有良知作为最本己的能在的自我理解，是此在的展现性的一种方式。因此，除了理解之外，它还有生存情态和话语那两个构成因素。在第一篇中，海德格尔已经对这三个生存论要素作了详尽的分析，但那都是在日常性的语境中展开的。现在，海德格尔要专门论述这三个生存论要素的本己性功能。生存论的理解说的是：把自己投到向来是最本己的事实的在世能在的可能性上去。这是一个非常重要的规定，尤其是因为人们经常是在古典释义学的意义上理解“理解”。其实海德格尔的“理解”与古典释义学的“理解”在意义上有根本的不同，它不是对一个对象的客观把握，而是将自己的存在可能性展现出来。但是，能在只是在生存于这种可能性中才得到理解。Existieren可以看做是理解的另一种表达。“生存于可能性中”意味着理解可能性就是向着这种可能性存在，此在生存着（理解着）就是在展现它的本己可能性，即投开它的本己可能性。

在第一篇的生存论分析中我们已经知道，理解总是有一种生存情态相伴随。那么对应于本己可能性之理解的是何种情绪？答案是畏。呼唤之理解在此在的个别化的莫名恐惧中展现本己此在。个别化意味着日常生活世界熟悉的一切和种种依赖离之远去，本己的自我无法掩饰地暴露在眼前，无法借助任何他者，只能自己去面对。此在从未经历此种状态，就像一个人独自在无边无涯的海上，莫名恐惧油然而生。然而，生存情态却是与理解同样源始，也就是说，它在理解开始时就已有了。所以，在理解中得到揭示的莫名恐惧真正是通过属于理解的畏这个生存情态展现的。畏展现莫名恐惧，在基础存在论的语境中，这是什么意思？海德格尔接下来的那句话给我们提供了理解的线索。良知之畏是一种现象保证，保证了此在在理解呼唤时被带到它自己的莫名恐惧前。理解良知的呼唤就意味着理解自己的存在之独特性和不可替代性，理解到存在是纯粹自己的事情，在这件事情上得不到任何外部的帮助，此在由此面临一种空无依傍的莫名恐惧。因此，要有良知成了畏的准备。要有良知必然隐含畏，畏不是它的结果，而是它的伴随现象。

在论述完理解和生存情态的本己性功能后，现在轮到展现性的第三个本质要素——话语了。呼唤是此在源始的话语。照理说，话语应该是有答辩或反驳（Gegenrede）的，但呼唤没有回应它的答辩或反驳，哪怕是对良知所说的商量性的讨论都没有。理解呼唤的倾听之所以不容答辩或反驳，不是因为有“不明权力”向它袭来，压制了它，而是因为它坦然占有了呼唤的内容。此在通过听而认同呼唤所呼唤者为它最本己的能在，它怎么还允许自己反驳？实际上，反驳和商议属于常人知性的闲谈（不要从字面上理解这个概念！），呼唤之为呼唤，就在于它把此在恒常的负有罪责呈现在此在面前，因此将此在的自我从常人知性的大声嚷嚷的闲谈中拉了回去。在日常操劳中，此在只能进入常人的闲谈，否则它无法交流、沟通和表达，无法通过这些闲谈达成自己操劳的目的。常人的闲谈之所以被海德格尔描写为“大声嚷嚷”（lauten），是要表示它其实就是公共阐释或常识与知性的语言表达，一再被众人重复，认为理所当然，众口一词，非“大声嚷嚷”不足以表示其“理直气壮”。然而，呼唤使此在看到自己是有罪责的，常人“大声嚷嚷”的知性闲谈改变不了这一点。

前面已经说过，呼唤是“沉默的”。海德格尔的“话语”不是通常意义的“语言”，而是此在将源始的意义可能性加以具体分解并勾连在一起的特性。这种特性在常人的日常性中的变式是闲谈，而在要有良知中则是沉默。海德格尔把沉默的特征描述为话语的本质可能性。这很容易被人认为是海德格尔的神秘主义。但我们必须记住，话语不是通常意义的语言，而只是对意义源始的分解与勾连。它不是一种知性的行为，而是此在源始的存在行为。在日常生活中，意义总是已经分解和勾连好了，但这种分解与勾连是如何发生的？当然不是通过通常意义的语言，而是首先通过此在的在世存在。存在总是沉默的。但这种沉默不是一无所有的那种沉默，而是惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮窕兮，其中有精。它不是绝对的无，而是绝对的有。凡沉默地给人以什么去理解者，必定“有什么要说”。话语的沉默是一种肯定的沉默。

在呼唤时，此在给自己它最本己的能在去理解。因而这种呼唤是一种沉默。可是这种沉默却正是“有什么要说”。但这种“说”不是要说那不能说的东西，而恰恰是要通过沉默来说闲谈彻底遗忘的事情——最本己的能在。良知的话语从不出声。良知只是默默地呼唤，即呼唤于无声处——莫名的恐惧中产生，它呼唤被唤起的此在成为无言，把被唤起的此在唤回到它自己的无言中去。日常此在总是处在闲谈中，它不能不闲谈，即不能无言或沉默，那样就意味着它失去操劳和操持最基本的条件。闲谈使它得以按照常人的规矩操劳，才能达成他日常生活的种种实用和实践目的。呼唤使此在看到，面对自己最本己的能在，常人的话语——闲谈已不再起作用。不仅如此，此在必须“悬置”常人的话语，才能听到—理解良知的话语。无言（still）、沉默和无声都是指在呼唤与倾听呼唤时对常人话语——闲谈的摒弃或悬置。只有悬置常人的话语，此在才能进入本己的能在。“唤回”就是这种通过悬置或摒弃而进入的过程。因此，要有良知只有在沉默中才能恰当地理解沉默的话语。这种沉默使常人知性的闲谈失语。由此可见，“沉默”不仅不是什么神秘的东西，它倒是呼唤最关键的特性。没有它，呼唤就不起作用了。

可是，在知性（常识）的良知阐释看来，它自己是“严格坚持事实”的，它利用良知话语是沉默的机会，把良知作为根本不能确定和不现成的东西打发掉。常人只能听到和理解大声嚷嚷的闲谈，不能“觉察”呼唤，于是就找个借口归罪于良知，说它“默不作声”，显然不是现成的东西。在海德格尔看来，常人只是用这种阐释掩盖了它自己听不见呼唤，以及它的“听力”有限罢了。如果有谁指责海德格尔关于呼唤的论述是神秘主义的话，也只不过是证明他还秉持常人的阐释而已，绝不能证明他有什么自己的理解。

在分别论述了理解、生存情态和话语在此在本己性中的作用后，海德格尔要作一个简单的小结，然后进入对本节真正的主角——对决断的讨论。海德格尔说，在要有良知中的此在的展现性是由畏这个生存情态、作为自我投开到最本己的负有罪责上去的理解和作为沉默的话语构成的。展现性显然是一个复杂的生存论结构。海德格尔进一步把这种叫做展现性的生存论结构定义为决断（Entschlossenheit）：这种独特的、在此在本身中通过它的良知得到见证的本己的展现性——这种沉默的、准备着畏的自我投开到最本己的负有罪责——我们将其称为决断。

“决断”是海德格尔基础存在论的一个很重要的概念，但也是一个容易遭到简单化理解乃至误解的概念，尤其是萨特的存在主义哲学将它与自由和选择勾连在一起，似乎决断就是自由选择之决心和决定的意思，对一般人的理解有很大的影响。海德格尔的“决断”概念固然也是离不开自由和选择，但意思绝不仅仅如此。海德格尔这里把展现性（Erschlossenheit）进一步规定为决断，是有深意的。Erschlossenheit和Entschlossenheit在词形上只是前缀不同，这显然是在暗示它们同出一源。决断不仅仅是自由选择，更是此在独一无二对自己能在的理解（投开），以及对此的责任与罪责。可以说，第二章所有讨论的成果都归结为决断这个概念。

海德格尔在前面已经用“负有罪责”（Schuldigsein）的概念回答了这个问题：必须怎样来思考行动的主体，这样行动的道德责任才是可能的。也就是回答了行动怎么才会有责任的问题。但仍然还有一个任务，就是要说明行动在什么地方显示了这种具有权威性的责任。现在海德格尔告诉我们，决断显示了这种具有权威性的责任。道德责任源出于行动自身的决断。

正如德国一位哲学家所指出的，海德格尔的哲学归根结底还是某种类型的先验哲学，它满足于指出可能性之条件，却不再从这些条件继续追溯现实的制约性。^[30]这样，行动本身就是责任的起源。这个思路无论如何与康德的伦理学思路有几分相似，所不同的是主体的自我立法变成了行动自己的决断。伦理学归根结底建立在这种人的自我关系的奠基现象上。而且海德格尔的决断与康德的道德命令一样，不是内容确定的对某事的决断。决断是一个必须预设的结构，通过它，每一个受种种责任影响的当下对某事的决定才能被理解为是可能的。决断的无内容是指它在实质价值和行动目的意义上无内容。他也据此拒绝舍勒对形式主义的批判。（SZ 294）决断尤其是生存论的内容，这就是此在的自我关系，它是道德的必要条件。与其他自我的关系是在决断的基础上发生。^[31]所以盖特曼说海德格尔给道德现象奠基是“在一个方法论的唯我论的框架中进行的”，^[32]是不错的。这种唯我论并不把人从周围世界（Umwelt）和与他人的共同世界（Mitwelt）切割出来；而是把人投回到他自己，这样他可以不依赖他人遇到的事情而经验自由。^[33]

决断作为此在的存在模式与它的展现性有关。Entschlossenheit和Erschlossenheit在词形上的相似似乎就在暗示：决断是此在展现性的一种独特模式。这可是一个非同小可的规定，因为在前面海德格尔已经从生存论上将展开性解释为源始的真理。从前面论述真理的部分我们已经知道，对于海德格尔来说，真理不是“判断”的性质，也根本不是某种特定的行为，如认识的性质，而是在世存在本身的一个本质性的构成要素。海德格尔因此提出：必须把真理理解为基本的生存论要素（Existenzial）。海德格尔在从存在论上阐明“此在存在于真理中”这个命题时，已经指明，这个作为生存之真理的存在者源始的展现性，并为界定这一真理而提到要分析此在的本己性。他现在重提此事，表示他现在做的正是分析此在的本己性。

而要分析此在的本己性，没有比分析决断更恰当、更直接了。因为决断总是最本己自我的，决断只有出自自己才是真正的决断。但是，决断却不是一个唯我论的概念。本己性并非意味着此在离群索居，脱离生活世界，而是指此在选择自己最本己的能在。这种选择不是选择乘车还是步行这样主观任意的选择，而是本己真理的投开和展现。生存论意义上是展现，就是展现此在最源始的真理，也就是它本己的真理。什么是此在最源始的真理或本己的真理？答曰：它的本己能在。但是，这样的展开绝不是什么神秘的事情。

此在本己的能在就是它对存在和世界理解之可能性，即它最源始的真理，或它的此（Da）。此在的展现其实就是它的此的展现，它源始地展现整个在世存在，即世界、在之中和自我，这个自我就是这个存在者的“我是”。这里特别要注意的是海德格尔特意将“自我”规定为此在的“我是”，这是在提醒读者，自我不是我思或经验的自我（身体的我）。那两种自我概念是一般人都会采用的，但都是从存在者层次上理解此在，都有缺点。我思的自我太普遍，而经验论的自我则太任意，太特别。我思的那个自我是依靠论证不可抗拒的逻辑迫使我们接受的。它是主体，而不是自我。经验论的自我严格说是一个客体，不是一个自我。真正自由生存的自我，其可能性与现实性都是有意义的，既不是任意也不是抽象的。海德格尔则是在存在论意义上谈自我，它既不是我思，也不是身体的我，而是每个人自己生存的可能性，它既不是任意的，也不是抽象的，而是把纯粹理性的抽象观念表述与实际经验的当下和有限世界结合在一起。^[34]

此在展现的是理解世界的可能性，世内的存在者（非此在的事物）向来已经随着世界的展现一道被揭示了。应手事物和现成事物的揭示以世界的展现为基础。世界的展现即整体意义可能性的展现，我们已经对这个世界，即意义全体有了某种先理解，或先已理解了这个世界，才能对应手事物的应手相关性，即它们的实用用途相关性，了如指掌，运用自如。由于此在始终对意义全体有这样的先理解，所以当它遇到应手事物时，它就能审时度势，根据需要恰当地利用应手事物。理解意义全体就是展现当下的世界，它又以理解事物的“为何之故”为基础，只有知道事物的这个“为何之故”，即它对我们的实用目的，才能揭示应手相关性整体，即各种应手事物整体的实用相关性。

为了一个栖身之地，为了养家糊口，为了生计，这些都是此在最切近和恒常的可能性。此在这个关心存在的存在者，向来已经把自己投到了这些可能性上。此在尽管会提出存在的意义问题，但它投入日常生活，为衣食住行操劳却是它存在的基本状态和条件。但是，问题在于，我们在这里不能在存在者层次来理解这一点。我们不能把它理解为人首先得维持自己的物质生命，然后才能追问存在的问题。而是说，此在首先是从日常性上理解自己的存在的，即把自己理解为首先要解决吃饭问题的存在者。它这样来理解它自己和存在者的这个“这样”，它被投的那些可能性，就构成了此在之“此”。在它这个被投的“此”中，此在事实上始终被指定了一个确定的“世界”。一个确定的日常世界。此在的日常世界，其实是被它的“此”规定的。从表面上看，每个此在都在规划自己的生活可能性，但这些最切近的人生规划（海德格尔把它们称为事实投开）必须在事实上迷失于常人之中才有可能。因为这些其实不是此在自己的理解，而是常人的理解。此在不采纳常人的理解就不可能在它的“世界”里操劳。

到目前为止，海德格尔等于把第一篇生存论分析关于此在的日常性的内容又重复了一遍，这种重复是为了引出本己性的主题来。此在并不是只能沉沦于日常性而永世不得超拔。此在固然有日常性即非本己性的一面，但也有本己性的一面。本己此在可以因为此种迷失而召唤自己，这种呼唤可以以决断的方式来理解，即可以被理解为决断。决断是选择从常人的展现转到本己的展现，即摒弃常人的阐释、转向本己的解释。这种本己的展现同样源始地改变了以它为基础的对“世界”的揭示，和与他人共在的展现。本己的展现并不是与日常的展现无关，它将改变常人非本己的对日常世界的揭示和非本己的与他人共在。但是，这种改变并不意味着实用的（应手的）日常世界在“内容上”变成了另一个世界，它的内容没有变，只是展现的方式变了。他人的圈子也没有变，他人还是这些他人，但与我们的关系不一样了。与他人的共在不再是作为社会（ffentlichkeit），而是本己的共在。用海德格尔的话说，是理解的向应手之物操劳的存在和与他人操持的共在现在从这个最本己的自我能在出发得到规定。即此在的日常活动，无论是对人还是对事的，现在都从此在的本己性，即从此在的存在论层面来重新加以规定。只有这样，才能导向海德格尔最终要研究的问题——存在本身的意义问题。

前面已经说过，本己性和非本己性这一对概念不能理解为是对此在的生活形式的特征描述，不是对此在生活的评价，更没有禁欲主义的意思；而只是表示此在分析的两个方法论阶段。因此，不能把“本己的能在”理解为海德格尔要求改变生活态度。总之，本己性和非本己性不是社会学或人类学的概念，而是哲学方法论的概念。

本己存在并不意味着此在遗世独立。决断只是让此在从常人的理解中抽身退步，回到自己本己的能在，而不是让它离开它的世界。决断作为本己的自我存在并不把此在与它的世界分开，不把它孤立在一个自由飘浮的我上面。传统观念论哲学往往把自我理解为一个无世界的我，即不受世界任何限制和影响，“自由飘浮”在世界之上或之外的我，但对于海德格尔来说，此在向来和始终是在世存在，不管是本己此在还是非本己此在。本己此在与非本己此在不是两个不同的此在，而是同一个此在的不同存在面相或维度。虽然它们的存在论地位不尽相同，但同样都是在世存在。决断作为本己的展现是本己地在世存在，它不但不剥夺此在的世界性，反而使这个自我进入与应手事物打交道的存在中，推动此在操持地与他人共在。总之，本己此在一样在世界操劳和操持，只是它对世界和存在有本己的理解与阐释，在这一点上与非本己的此在根本不同。

海德格尔提出本己性和非本己性这两个非常容易引起误解的概念，是为了要克服直到胡塞尔为止的近代西方哲学的一个主要思想，就是掌握自我的主体（即笛卡尔的思我）对于哲学建构具有方法论的首要意义。所有进一步的哲学见解都是建立在这种主体的自我关系及对它的种种条件的自我阐明的基础上的。海德格尔则要反其道表明，具体的人“首先和在多数情况下”根本控制不了这种自我关系（Selbstbezüglichkeit）。只有在特殊的和陌生的边界处境（Grenzsituation），如死亡中，明确的自我把握和自我理解才会发生，这么说当然也是在方法论意义上的。以先验自我概念为取向的哲学家的错误是：把要经过方法论特殊处理或方法论上派生的情况（自我意识之我或思我）作为方法论上首要的东西。海德格尔把人占有自己的特殊情况称为本己性，而将主体理论视为正常的情况称为非本己性。非本己性并不表示低下的存在等级，它“反而可以根据此在最充分的具体性来规定此在”（SZ 43）。

在海德格尔看来，从方法论上来讲，建构基础存在论应该从日常状态的人开始。日常经验表明，人并不是专注地与一个脱离整体的“我”相关，而是与其他的人在一起，“忘我”地投身于他的种种事务。“本己的自我存在”其实是人孤立地经验自己和把握自己的特殊情况，只是日常具体的此在的一个有缺陷的样式，是作为一个生存论要素的常人的一个生存的变式（SZ 130）。但是，日常生活的具体性本身不是哲学的问题和主题。哲学也无意充分描述性地把握人的生活世界。海德格尔把对非本己性和日常性的分析视为一个阐明非本己的此在的基本结构的方法论的台阶。但是，海德格尔此时在一定意义上还是一个主体主义者，他仍将那个孤立的主体（本己此在）视为此在的存在论意义之所在，是基础存在论的真正目的，而试图加以把握。《存在与时间》的第二篇的最初三章就是要达成这个目的。

现在让我们回到本己此在上来。本己此在是为了自己的能在或向着自己的能在而存在，决断就是自我选择能在。由于自我选择能在的缘故（Worumwillen），作了决断（选择）的此在把自己从常人的公共阐释中解放了出来，自由面对它的世界。此在现在可以对世界和存在有自己的理解，不再被动接受常人的理解。这意味着此在从常人—自我回到了本己的能在。

决断不但使此在回到本己的能在，而且还使此在第一次有可能在共在中让他人在它们最本己的能在中“存在”，在前跃—解放的操持中一并展现它们最本己的能在。操持有本己的操持和非本己的（日常的）操持。在前面第二十六节，海德格尔描写过日常的操持（共在），它的一种主要形式就是越俎代庖，以常人—自我的理解作为他人的理解，或者说，让他人只能有常人—自我的存在而不是本己的能在。为什么会有这样的越俎代庖？因为常人的公共阐释将此在理解为现成性，而不是可能性即能在。这样，此在就错把常人—自我的理解当做了本己的理解，把常人的存在当做本己的存在。决断既然使此在从非本己存在转到本己存在，那么当然它的共在也从非本己共在转到了本己的共在。本己此在同样要操持，可是这种操持已经不是越俎代庖的操持，而是“前跃—解放的操持”。什么是“前跃—解放的操持”？操持是共在的另一种说法，本己的操持不再是为了解决日常实用的问题，而是从常人的共在模式中解放出来，跃向在它面前的本己能在，这就是“前跃—解放的操持”。这种操持不再把此在理解为现成的东西，而是理解为能在。这样，其他此在（他人）当然也不是现成的东西，而是能在。此在就这样在它本己的操持中一并展现了他人最本己的能在。正因为如此，作出决断的此在可以成为他人的“良知”。良知起什么作用？它使此在从日常理解回到本己的自我。现在，作了决断的此在，即本己的此在在其共在中不但自己回到本己的能在，而且也使他人回到了本己的能在，因为在这种本己的共在中他人也不再被理解为现成的东西——公众或社会。

然而，在海德格尔关于本己操持或本己共在的表述中，唯我论的倾向是明显的。他说：本己的相互共处源于决断本己的自我存在。这就是说，不是共在决定自我（存在），而是本己的自我规定共在。本己的此在才有本己的共在；日常的此在只有日常的共在。自我不但规定自己的存在，也规定了他人的存在和与他人在一起的存在。不过海德格尔有一点说得没错，这就是本己的相互共处绝不会起源于常人在与他人打交道时那种靠不住的、心含妒意的约定或经常放在嘴边的称兄道弟，不会起源于纯粹为了利益、毫无真诚可言的策略行为。本己的团结只能建立在各自掌握了自己的此在的基础上（SZ 122）；利益诉求的沙滩上建不起人类团结一致的大厦。究竟是什么在阻碍人类的相互理解和和睦共处？是不同的文化，还是不同的利益？

决断概念必定是一个个别化的概念，只有个别的决断，没有普遍的决断。决断根据其存在论本质向来是一个当下事实此在的决断。那么什么是它的存在论本质？决断不是此在主观的任意行为，而是它本己的存在。因此，它的存在论本己就是此在的存在论本质，那就是生存。什么是生存？生存是对存在的理解。此在对存在的理解是一个复杂的结构。决断只作为理解的自我投开的决心“生存”。决断就是一种决心，它对自己的存在有理解，但这种理解不是接受客观存在的东西，而是向前打开（投开）它先有的可能性，理解也是将此可能展现开来。这当然不会是随便展现，而是在决断中决定自己向着某个方向。那么，向着什么方向？此在要对什么作决断？只有决定本身才能提供答案。存在意义的答案绝不是现成的东西，而是要由决断或决定本身投开的可能性。如果人们以为理解存在的意义不过是接受别人提供和推荐的可能性并抓住它们，那就完全误解了决断现象。因为这是把此在及其可能性都当成现成的东西，日常生活中选择当工程师还是当商人就是这种决断模式。但海德格尔讲的决断根本不是这种模式，决断是决定自己的存在可能性（能在），这里没有答案，没有指导，也没有先例，每个此在自己去投开（理解）自己的存在可能性。

如果说这么说还让人感到有点模糊、不好捉摸，那么海德格尔接下来讲的话给我们提供了理解的线索。决心恰恰首先是对当下事实可能性的展现性投开和规定。这首先告诉我们，此在具有的存在可能性虽然不是现成的，但却是事实的，即是它的存在已经蕴含着的，但只有去理解，去是这种可能性，它才得到了规定。这种规定不是实现某种可能性，而是成为或是这种可能性，即根据这种可能性去存在。这不能理解为按照一种人生理想去生活，而应该理解为确定一种存在方向。

但这绝不是说，此在下决心之前就很有谱了，就非常确定地下决心了。正相反，每个事实被投的此在的能在的特征是不确定性，这种不确定性必然属于决断。此在能在的特征是不确定性不难理解，比较难理解的是决断也有这种不确定性。因为一般而言，决断之为决断，就是要决定（确定）什么，怎么会是不确定的？我们要记住，决断不是通常意义的主观意志下决心，而是此在展现的一种模式，它使此在得以本己地生存，但这只是说，它使此在从日常性的理解中解放出来，却并没有给此在一个本己存在的答案。在此意义上，决断是不确定的。可是，另一方面，决断又是确定的。决断只是在决心中确定它自己。决断意味着必然要作决定，只有作为决定，决断才确确实实是决断。但此时它确定的也只是它自己，而不是别的任何东西。但决断这种每次只有在决定中才确定的生存的不确定性，还是有其生存论上的确定性。这就清楚了。在存在者层次上，决断是不确定的，即它并不提供任何具体的有关存在意义的答案；但在生存论上说，它是确定的，它是此在本己的存在，没什么比这个更确定。

从生存论上看，决断是确定的，它所要对之作决断者也是确定的，早就预先标示在一般此在的生存论性质（操心）中了，这就是此在的能在。一般此在是操劳的操持方式的能在，也就是说，此在是以共在的方式从事生活实践活动的存在者，但它的存在方式不是现成性，从存在论上说，它是能在，是可能性。这种能在或可能性不是彼岸或超验的可能性，而就是在世存在的可能性。作为操心，此在被事实性和沉沦所规定。也就是说，本己的此在也不能外在于日常世界和日常生活，日常性是此在的本质规定。此在总是在世存在，这个“世”，就是它的“此”。此在存在的特征就是展现性，作为在世存在，它必然展现在这个“此”中，这样它就同样源始地处在真理和非真理中。这一点“其实”恰恰对作为本己真理的决断也有效。

这听上去有点匪夷所思。但海德格尔在前面（第四十四节）已经告诉我们，在他这里真理与非真理都不能在流行的意义上去理解。真理不是判断之正确，而是作为此在的一种存在方式的揭示。而非真理不过是此在的封闭和遮蔽。海德格尔明确表示，此在同样源始地存在于真理和非真理中（SZ 223）。就像本己的此在蕴含非本己的此在一样，本己的真理也本己地占有非真理，也就是说，真理与非真理不是截然分开的。同样，就决断而言，此在向来已在无决断中，也许不久又要再在无决断中。此在总是在日常操劳中，否则它活不下去。日常操劳意味着非本己存在，即无决断。作为常人的此在是无决断的。决断使此在由常人—自我回到它本己的自我，但它不可能不又继续作为常人存在，所以很快就又在无决断中了。海德格尔把“无决断”（Unentschlossenheit）用来指服膺常人对事物的阐释那种现象。一旦处于这种无决断状态，此在就是常人—自我，靠公众意见，知性的两可性“过日子”。在公众意见中没有人作决断，但一切总已经决定，一切都有个说法，一切都有答案，此在只要不假思索地接受就可以了。此在通常是处在这种“无决断”的状况中。

决断就意味着让自己从迷失于常人中被唤起。这表明决断就是良知的决断，决断是良知的功效。此在之所以需要决断，是因为常人的无决断仍然占统治地位，只是它不能扰乱作了决断的生存。常人的无决断只能在存在者层次起作用，它无法对本己的此在的存在理解有任何影响。无决断是生存论上理解的决断的反概念，它并不是一个存在者层次上的、承受了很多压制意义上的心理属性。这就是说，无决断也是一个生存论—存在论的概念。另一方面，决定也仍然是依赖常人及其世界的。这当然不是说我们是根据常人及其世界来作决定；而是说，决定绝不是凌空蹈虚的决定，而总是与常人及其世界有关，必然要与它们发生种种关系和影响。就此而言，海德格尔讲的决定是实践的决定，而不是理论的决定，是可以肯定的。

决断首先使得此在有一种本己的通透，即对自己的存在有透彻，而不是人云亦云的理解，就此而言，理解决定总是依赖常人和世界这件事，也一起属于决定所展现的东西。对自己的存在有本己的理解不是一个理论成就，而是一个实践决定，即我就这样存在。在决断中，此在关心它最本己的能在，这个能在不是在生活世界之外的超越的东西，而是被投在这个世界中的东西，只因为这样的被投，它才能把自己投到确定的事实的可能性上去。决定并不因为日常世界的日常性而逃避“现实性”或现实世界，而是首先发现什么是实际可能的，它把它理解为可能是常人中最本己的能在。也就是说，最本己的能在不是虚无缥缈的东西，而是常人及其世界中的现实可能，作为展现的决定就是要发现这样的现实可能，这样去能在。

到目前为止，我们可以渐渐发现海德格尔的决断和决定与亚里士多德的phr9nesis（实践智慧）神似了。事实上，海德格尔在20年代早期就已经说亚里士多德的这个概念相当于基督教传统的良知。^[35]在1924—1925年度冬季学期关于柏拉图的《智者篇》的课程中，他明确指出：“phr9nesis就是置于运动中的良知，它使一个行为变得通透”，^[36]从而解释具体单个的存在可能性。^[37]也就在这个课程中，海德格尔用“本己的此在”来指称亚里士多德的幸福（eudaimonia）概念。在亚里士多德那里，phr9nesis恰恰是为了幸福而工作的。它不同于认识（episteme）之知，它是一种非技艺性的关于成功实践的实现条件的知识。海德格尔认为亚里士多德在phr9nesis中已经发现了源始的良知现象。与海德格尔许多对希腊概念的翻译与解释一样，用Gewissen（良知）来翻译phr9nesis在语文学上显然是站不住脚的，但海德格尔在这里用“六经注我”的方法来解释亚里士多德的phr9nesis概念却不是为了解释亚里士多德，而是为了突显他良知概念的实践性，这一点是不能忽略的。

Phr9nesis的原意是在一个具体的处境中审时度势，作出适当正确的决定。海德格尔的决断概念也包含着一个“处境”的概念。可能的作了决断的此在的生存论规定包含一个我们此前略过的一个生存论现象的构成因素，我们称它为处境（Situation）。然而，在海德格尔这里，“处境”尤其特殊的意义，不可以通常意义来理解。通常意义的处境不是一套周围环境，就是一些与我们有关的事实与事件，我们在这样的环境里作出决定。但这不是海德格尔“处境”概念的意思。对于海德格尔来说，“处境是自然生命经验（Erleben）的某种统一。处境能彼此渗透。它们的持续并不彼此排斥（例如，在前线的一年，一个学期：不是客观的时间概念）。在每一个处境中都现成有一种统一的倾向。它们并不包含静态的因素，而是‘Ereignisse’（发生）。”^[38]处境并不提供一个让本己此在作决断的背景，而是本己此在构成了处境，处境就是此在事实性生存经验的统一性。在理解海德格尔的处境概念及其相关思想时，这是首先要注意的。

海德格尔又说：处境这个术语有一种空间的意义。为了说明这点，他特意在Situation后面加了个括弧，用Lage一词和in der Lage sein的短语来补充说明，他是在Lage的意义上使用Situation一词的，而Lage的首要意思就是“位置”、“地位”、“环境”，in der Lage sein的字面意思是“处于某个位置”，引申义为“处于某种处境”，把它翻译成“处其势而能做某事”则把海德格尔要突出的处境之空间性完全抹去了。海德格尔一上来就强调处境的空间意义，是有深意的，所以他在交待完处境这个术语有一种空间意义后又特意加一句：我们不打算将它从这个生存论概念中剔除。为什么？因为此在之“此”也有这种空间的含义。空间和空间性不仅在《存在与时间》中，而且对于整个海德格尔哲学都十分重要。海德格尔在第一篇用了三节（第二十二、二十三、二十四节）的篇幅来讨论空间和空间性的问题。

海德格尔是在讨论“世界的世界性”时提出他的空间概念的。他既不把世界看做是存在于几何空间中的东西，也不把几何空间当做源始的空间。构成世界的不是现成的东西，而是意义全体，世上任何事物都在这个意义全体中有其位置。对于海德格尔来说，空间首先是意义空间，而不是几何空间。在世存在的此在通过它的实践活动给事物的存在提供了这样的意义空间，空间起源于此在的在世存在，所以海德格尔说：在世存在有一种真正的空间性，无距和定向的现象描述了它的特征。我们知道，无距和定向都与我们的操劳活动有关，是我们操劳活动与事物关系的主要特征：使事物按照一定的方向被我们使用，正是这样的使用及其使用方向，构成了源始意义的空间。只要此在事实生存着，它就“安排空间”。这说的也是空间起源于此在的在世存在，此在的在世存在必然产生空间和空间性。或者说，此在的空间性基于在世存在这种状况，而生存则是在此在的空间性基础上才确定它的“位置”，此在只能在源于自己在世存在的意义空间中理解自己的存在和世界。

在世存在这种状况最根本的要素是展现，此在通过在世存在展现世上的一切存在，包括它自己的存在。就像此的空间性以展现为基础，处境的基础在决断。海德格尔这么说摆明了处境与决断的关系类似此的空间性与展现的关系，只不过前者只关本己的此在，而后者则并非如此。处境是那向来在决断中展现的此，那个生存着的存在者就是作为这个此而存在。这两句话非常重要，它揭示了海德格尔处境概念的本质。处境不是别的，就是通过决断展现的本己的意义空间，此在此在，其实就是这个“此”。记住海德格尔的这个表述十分重要，这是此在最根本的定义，理解了这一点，就知道只有“此在”这个译名才比较符合海德格尔对此在的本质规定，其他的译名都没有理解此在其实就是这个“此”的重要意义。

正因为如此，处境不是一个现成的框架，即我们前面讲的现成的背景或环境，此在在其中发生，或好像此在也只是把自己带入其中。此在只要存在，处境就已经呈现，或者说，它就已经有不得不有的处境。处境不是外在于它的东西，而是它的本己规定性。处境根本不是我们所遇环境和偶然事件现成的混合物，处境只是通过和在决断中存在。或者说，处境首先是通过决断发现的。

处境就是本己的空间。生存着的自我即此在不得不是此，即不得不有本己的意义空间——处境，只有当它本己地将自己理解为这个“此”，用海德格尔的话说，就是为这个此作决断，事实环境的应手相关性（实用相关性）性质才会对此在展现自身。也就是说，只有打开了（决断）本己空间——处境之后，即对世界存在的整体性方向性理解之后，非本己的意义系统才会呈现出来。那些我们称为偶然事件的东西，可以从共同世界和周围世界归到决断。一般人都会认为，偶然事件不是源于共同世界（人际世界）就是源于周围世界（人与非人事物的世界），是这两个世界的产物。可在海德格尔看来，共同世界与周围世界源于此在的决断，有什么样的决断（展现），就有什么样的世界，所以说偶然事件要从共同世界和周围世界归于决断。

决断是本己此在的行为，常人没有决断，因而也没有处境，或者说，处境本质上对常人封闭着。处境通过决断而存在，决断总是个别的和特殊的，所以没有一般处境，只有特殊处境。可相反，常人只知道“一般情况”，它的所有举措都从“一般情况”出发，没有本己的理解和判断。这“一般情况”其实就是种种机会。因此，它总是迷失于最切近的“机会”中，不是它把握（理解）机会，而是机会支配它的理解。常人计算着种种“偶然事件”来承担此在，错误地认为它们是它的成就和冒充为它的成就，实际上常人被日常性的阐释所支配。

决断把此之存在带入它处境的生存。要搞懂这句话首先要知道什么是“此之存在”。海德格尔在前面已经将此在规定为“此”，所以“此之存在”就是此在。“带入它处境的生存”可理解为“使它对自己的存在有本己的理解”。所以海德格尔又说：但决断界定在良知中得到见证的本己能在的生存论结构，要有良知的生存论结构。这就是说，决断本身就是这种生存论结构。要有良知明摆着就是决断。在这种能在中我们看出适当的对呼唤的理解。要有良知和决断就是能在，因为它们都是本己的此在的存在模式，既然是本己存在，按照海德格尔的学说，对呼唤的理解就不可能是不合适的，海德格尔的这个交待有点多余。不过到目前为止已经可以看出，海德格尔现在想要把良知的呼唤与决断的思想结合在一起，用来论述此在的本己能在。

如果良知的呼唤和决断同属一个生存论结构的话，那么我们可以说，良知的呼唤总是在一定的处境中发生的，当它召唤此在向着能在时，不是将一个空洞的生存理想置于此在之前，而是（把此在）向前呼唤到处境中。处境是本己的意义空间，把此在呼唤进处境不是说此在原来悬空在什么地方，没有处境，然后被呼唤入处境；而是说此在被呼唤唤醒，从迷失于常人的阐释中振拔出来，转向本己的存在，本己对存在的理解。得到正确理解的良知呼唤的这种生存论的积极性（即使此在进入本己的存在），同时也使我们看到，如果我们以为呼唤倾向只是对着已经发生和先已有的歉疚的话，那将在多大程度上误解了良知的展现性质。良知呼唤不是因为和针对具体做的什么亏心事，而是生存论的展现，展现此在本己的能在。它也将使我们看到，它在多大程度上只是好像是把对良知声音的具体理解传达给我们。实际上它传达给我们的只是常人对良知的理解和阐释。

海德格尔把从生存论上对召唤的理解即要有良知解释为决断，就是要突显它的本己性，他认为这种解释揭示了良知是此在的根本的存在方式，借助这种存在方式，本身见证最本己能在的此在使其事实的生存可能，即使它有可能就在日常世界中对存在有本己的理解。

就像他的良知概念一样，海德格尔的决断概念也是一个非常容易引起误解的概念，甚至比良知概念更容易引起误解，因为它是一个在日常生活中经常被人使用的名词，非常容易以通常（常人）的理解来理解它。所以海德格尔在本节倒数第3段还要针对可能的误解进一步申论他的这个重要概念。

海德格尔首先指出，他提出的决断这个现象不能与某个空洞的“习性”和某个不确定的“不导致行动的单纯愿望”（Velleit-t）混为一谈。这是要表明，决断是非常实在确定的此在的存在方式，是毅然决然的突破性选择，而不是一个意识主体的“习惯性行为”或纯粹愿望。接着，海德格尔又指出，决断不是先将一个处境表象在面前加以认识，而是已经置身于其中。处境不是外在于作决断的此在的对象，而是此在存在的一个要素。作为作了决断的此在，它已经行动了。至此，决断的实践哲学特性昭然若揭。

虽然海德格尔一直在他特定的意义上使用Handeln这个词，并且这里也在使用，^[39]可为了避免误解，他却说他有意避免使用这个术语。海德格尔主要顾虑两个可能的误解。一是人们把它理解得太宽泛，以至于这个本来表示主动行动的主动性里竟也包括阻碍的被动性，即消极的活动。其次是它会引起对此在存在论的误解，好像决断是一种特殊的与理论能力相对立的实践能力的行为。这里，海德格尔明确表明了他反对传统理论与实践二元对立的立场。理论与实践的二元对立是建立在现成性存在论基础上的，只有将实践者当做现成的主体，而把世界当做现成的客体，才可能认为理论与实践是根本不同的两件事。然而，在海德格尔看来，理论与实践的区分只有在此在存在，即操心的基础上才有可能。操心是操劳的操持，即人为了自己的生存而进行的人类活动方式的总称。操心作为操劳的操持是那样源始整全地包罗此在的存在，当我们划分理论行为和实践行为时一定总是已经将它预设为前提了。只是在操心这个生存行为，亦即源始行为的基础上，才能进一步区分理论行为与实践行为。

根据这个思想，海德格尔将批评的矛头指向了黑格尔和马克思：操心这个源始行为不可能首先借助一个必然无根基的辩证法从这两种能力中建立起来，这种辩证法之所以必然无根基是因为它没有建立在生存论的基础上。这里“辩证法”是对黑格尔—马克思思想的代称。黑格尔主张理论先于实践，而马克思则反其道而用之，可他们都没有看到海德格尔提出的生存这个现象，即人的存在的特征是对存在有所理解，这个理解使得事物得以作为“是什么”展现。理解存在就是在此意义上展现事物，没有这种展现，没有这种源始行为，传统意义的理论与实践都不可能。

但决断只是在操心中被操心的东西，它只有作为操心才是操心本身可能的本己性。倒数第3段的最后这句话初看不太好懂。操心是此在存在的结构整体，它既包括此在的本己存在，也包括它的非本己存在，即日常性。此在日常是处于日常性存在方式中，但在那种存在方式中它是作为常人—自我而存在，它必须要通过决断回到它本己的自我。决断是操心中被操心者即指此。然而，尽管操心包括日常性，但操心的本质是本己性，决断就体现了它的这种本己性。但决断必须被看做是本己此在的生存论结构，即作为操心，而不是通常理解的“下决心”，它才能是操心的本己性，或本己意义的操心。

本己意义的操心不是不食人间烟火的虚构结构，而就是人类存在方式的总称，是一切人类活动的前提，它与现实的生存可能性有着密切的关联。但《存在与时间》的目的不是要写一部描述种种事实上的生存可能性的一般特征和它们的联系的生存论人类学。海德格尔早已开宗明义指出，《存在与时间》的目的是研究基础存在论，因此他认为，从生存论上界定良知根据此在本身为它自己见证的本己能在，对于眼前的这部著作也就足够了。

第六十节是第二篇第二章的最后一节，它的最后一段照例是交待到目前为止已经做了哪些工作，还需要做哪些工作，准备向下一章过渡。海德格尔已经把决断阐明为默默将自己投到最本己的负有罪责，在这样做的同时也准备着畏。随着这个工作的进行，海德格尔认为他在这里的研究已经界定了寻求的此在本己的整体能在的存在论意义了。此在的本己性现在既不是一个空洞的名称，也不是一个虚构的观念。它是此在最实在的事实，是它一切生存可能性（存在者层次可能性）的基础。但是，从生存论上演绎出来的本己的向死存在作为本己的整体能在仍然是一种纯粹的生存论投开，它缺乏此在的见证，即此在没有亲历死亡，因而不能见证死亡。但前面在论述死亡时海德格尔已经表明，死亡不一定非要这样的经验见证，还可以从此在的生存结构上得到见证。海德格尔认为只有找到这样的见证，他的这个研究才能像它的问题所要求的那样，足以显示生存论上得到保证和澄清的此在的本己整体能在，即操心。只有当我们从现象上（即存在论上）在其本己性和整体性上达到此在，达到这个一般的存在理解属于它的生存的存在者，这个存在者的意义问题才置于了一个经得起任何检验的基础上。这就意味着海德格尔下一步是要从本己性和整体性上来把握此在，即把握它本己的整体结构；而此前他只是分别分析它的各个生存论要素。

【注释】

[1]Cf.Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.354.

[2]Cf.Andreas Luckner，“Wie es ist，selbst zu sein.Zum Begriff der Eigentlichkeit”，Martin Heidegger.》Sein und Zeit《，S.152.

[3]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，p.161.

[4]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，pp.160 161.

[5]Kant，Kritik der Praktischen Vernunft，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1974，S.74.

[6]Kant，K ritik der Praktischen Vernunft，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1974，S.36.

[7]Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr-ge，Husserliana，Bd.Ⅰ，Den Haag：Nijhoff，1950，S.82.

[8]海德格尔这里关于“声音”的说法是有道理的。在德文中Stimmung并没有希腊文ph8nê一词所具有的纯粹声响的意思，而是首先具有司法意义，指通过投票给予判决。

[9]Cf.Joachim Ritter（Hg.），Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.3，Darmstadt：Wissenschsftliche BuchGesellschaft，1974，SS.584 587.

[10]John Macquarrie和Edward Robinson的相关译文是：it calls Dasein forth（and“forward”）into its ownmost possibilities（p.318）.Joan Stambaugh的译文为：it calls Da-sein forth（ahead-of-itself）to its most unique possibilities（p.252）.

[11]至少法国哲学家Jean-Luc Nancy是这么认为的，他认为：“‘源始伦理学’对‘基础存在论’来说是更合适的名字。伦理学严格说来在基础存在论中是基本的。”（Cf.Jean-Luc Nancy，“Heidegger’s‘Original Ethics’”，in Heidegger and Practical Philosophy，ed.by Fran9ois Raffoul＆David Pettigrew，Albany：State University of New York Press，2002，pp.78 79）

[12]这句句子起首的Da一词中译本译为“这件事”从字面上看并不错，但它在这里不是指具体的哪件事，而是指此在的存在方式。

[13]Cf.John Calvin，Institutes of the Charistian Religion，Vol.II，London：James Clarke＆Co.，1962，p.141.

[14]Kant，Lectureson Ethics，trans.by Louis Infield，New York and Evanston：Harper＆Row，1963，p.133.

[15]Kant，The Metaphysics of Morals：1.Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right，2.Metaphysical First Principles of the Doctrine of Virtue，trans.by Mary J.Gregor，Cambridge：Cambridge University Press，1991，p.234.

[16]中文的“良知”本身已含有价值评判意味，但德文的Gewissen是中性的，因此，schlechten Gewissen不是“坏良知”，而是“内疚”或“问心有愧”；而guten Gewissen也不是“好良知”，而是“问心无愧”的意思。

[17]Hans-Georg Gadamer，“The Beginning and the End of Philosophy”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，Vol.1，ed.by Christopher Macann，London＆New York：Routledge，1992，p.20.

[18]Kant，Logik I，1§1.

[19]Hans-Georg Gadamer，“The Beginning and the End of Philosophy”，in Martin Heidegger.Critical Assessments，Vol.1，p.20.

[20]Ibid.

[21]海德格尔在这里似乎明显与上一段的论述相矛盾。在上一段他说：“此在并不自己设定这个根据”；在这里他却说：“自我不得不设定它的自我的根据。”

[22]Cf.Heidegger，Der Satz vom Grund，Pfullingen：Neske，1978.

[23]Cf.Egon Vietta，Die Seinsf rage bei Martin Heidegger，Stuttgart，1950，S.46.

[24]Cf.Douglas Kellner，“Authenticity and Heidegger’s Challenge to Ethical Theory”，Martin Heidegger.Critical Assessments，vol.4，ed.by Christopher Macann，London＆New York：Routledge，1992，p.200.

[25]Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，Jahrbuch für Philosophie und ph-nomenologische Forschung，Bd.Ⅱ，Halle：Max Niemeyer Verlag，1916，S.192。舍勒反对胡塞尔的立场，认为人不能把认识领域当做基础，然后从它出发，通过附加上去的价值获得情感和伦理领域。情感才是源始性的，从它出发一种价值感将导致一种质料伦理学。海德格尔则认为伦理学必须仍然是康德意义上“形式的”，但他认为康德没有阐明概念和普遍化可能是什么，只是从理论领域出发来要求实践领域的普遍性，因而在他那里只有一种形式的普遍性，即绝对命令的普遍性是可能的。海德格尔反对这种形式性，而提倡形式指示，它能在独特的处境中引导一种责任（Cf.Otto Pöggeler，Heidegger in seiner Zeit，S.158）。

[26]［古希腊］柏拉图：《理想国》，357a 366e。

[27]［古希腊］柏拉图：《理想国》，368b。

[28]Cf.Carl Friedrich Gethmann，Dasein：Erkennen und Handeln.Heidegger im ph-nomenologischen Kontext，Berlin：Walter de Gruyter，1993，S.307.

[29]Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.356.

[30]Cf.Carl Friedrich Gethmann，Dasein：Erkennen und Handeln.Heidegger im ph-nomenologischen Kontext，S.314.

[31]参看SZ 298。

[32]Cf.Carl Friedrich Gethmann，Dasein：Erkennen und Handeln.Heidegger im ph-nomenologischen Kontext，S.316.

[33]Ibid.，S.317.

[34]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，p.167.

[35]Cf.Hans-Georg Gadamer，“Die Maeburger Theologie”，Gesammelte Werke，Bd.3，S.200.

[36]Heidegger，Platon：Sophistes，Gesamtausgabe，Bd.19，S.54.

[37]Ibid.，S.138ff.

[38]Heidegger，Zur Bestimmung der Philosophie，Gesamtausgabe，Bd.56/57，S.205.

[39]关于海德格尔在《存在与时间》中对Handeln使用和它在此书中的重要作用，Gerold Prauss的Erkennen und Handeln in Heideggers“Sein und Zeit”（Freiburg/München：Alber，1977）一书有非常透彻的论述。