生存论的良知解释与流俗的良知阐释

第五十九节　生存论的良知解释与流俗的良知阐释

海德格尔在这一节要做的不是比较他的生存论的良知解释与流俗的良知阐释，而是要通过后者的反衬，来凸显他的生存论良知解释的特点，当然也是要将所谓流俗的良知阐释纳入他的解释轨道，并且证明，生存论的良知概念其实是流俗的良知概念的基础。所谓“流俗”，并不仅是指一般人的观点，而且是指在他之前的全部哲学。以往的哲学都没有真正理解存在问题，同样，它们也绝没有真正理解良知的生存论意义。

在这一节一开始，海德格尔还是先回顾他先前已表述过的关于良知的观点：良知是操心的呼唤，来自在世存在的莫名恐惧，它将此在唤起向着它最本己的能负有罪责。“能负有罪责”其实就是“能在”的另一种说法。良知是本己自我在日常性中的一个变式，使忙于日常操劳和操持的此在能从公共阐释转而理解它本己的存在，这就是倾听呼唤或理解呼唤。而理解呼唤就表现为要有良知。可是，海德格尔也看到，他关于良知的这两个规定无法与流俗的良知阐释协调一致，甚至还与之直接相悖。这的确是个不能忽视的问题，如果海德格尔不能对此给出言之成理的说法的话，他的良知概念就只有他自己接受，因为毕竟流俗的良知阐释为多数人所接受，并在生活中流行。

但海德格尔却不是因为它为大家所接受、在社会上流行才将以往对于良知的阐释称为“流俗的”。他说，他之所以称这种良知阐释为“流俗的”，是因为他在描述良知这种现象的特征和标明其“功能”时，执着于人们认作是良知的东西，和人们如何遵从或不遵从它。也就是说，在这种良知阐释中，良知成了某种现成的对象，大家都把这种对象叫做良知。它又是一个行为标准，人们可以把自己的行为与之对照。

这种良知阐释自然是海德格尔所无法接受的，因为这是将良知当成现成之物，而在他看来，良知乃是此在本己的存在方式。因此，他在列举了生存论的良知解释与流俗的良知阐释的基本特点后问道：一般的存在论解释必须与流俗的阐释一致吗？难道不应该在原则上从存在论上对它表示怀疑吗？不要小看这两个反问，尤其是后一个，它表明海德格尔是从存在论上对传统的良知概念提出质疑和批判的，他深刻的地方也正在于此。不了解这一点，就不可能理解和欣赏他批判的深刻性和价值。

在海德格尔看来，传统对良知的阐释并不是缘于什么错误的认识或观念，相反，倒是十分自然的，因为此在既然总是投身于日常活动，根据日常性来理解一切，那么它首先和通常是从被操劳的事情来理解自己，并把它的行为都阐释为操劳，这种阐释的存在论基础就是现成性存在论，即把世界的一切都当做现成的东西。海德格尔说，这实际就是以沉沦—遮蔽的方式，即日常性的方式来阐释此在的存在方式。在日常生活中，此在迷失在常人所操劳之事中，即迷失在日常种种实践—实用活动中。这里“迷失”的意思是忘了自己本己的能在，即对自我的本己理解，而只知道对付事，处理物，而未能追问自己的存在。呼唤就是要把此在从这种迷失中拉回来。

在日常生活中，人以为是它在操控一切，它可以把别的东西、把他人当手段或者当目的，实际上却是日常性把此在当做一件应手之物，当做被操劳的东西，即可以管理和计算的东西。“生活”就是一桩“生意”，不管是够本还是赔。虽然《存在与时间》的解释者往往会认为海德格尔论述日常性和本己性时的语言是纯粹描述性的。^[23]海德格尔的学生洛维特也在一篇早期的文章中说，海德格尔说的是一些形式的存在论论断，是完全中立的，没有任何评价性主张。^[24]但是，从海德格尔这里所使用的语词和语气来看，他的论述是批判性的。不管他本意如何，我们很难“中立地”理解他的这些论述。海德格尔这里的批判不仅是对人的日常自我理解（其实是近代资产阶级对自我的理解），也是对传统伦理学的批判。日常生活中，不是像尼采说的那样，只有英国人才为吃饭而活着，今天人类几乎都认为生活就是养家糊口，就是一桩生意。为了生意顺利，不出意外，必须谨小慎微，严格按某些已经确立的程序办事，根据是否符合这个标准来判断和评价自己的人生。大部分伦理学理论实际上就建立在这样的日常人生观及其关心和算计上，它们预设了生活领域的某些标准、道德规范或原则，以此来衡量世道人心，区分好人坏人。

流俗的良知阐释显然是从此在的流俗存在方式，亦即此在的日常存在方式中产生的，这就使得我们可以认为，它以及以它为取向的种种良知理论，并没有为它们的解释取得合适的存在论境域，这是海德格尔从以上对流俗的良知阐释中初步得出的结论。然而，这不等于说海德格尔完全否定流俗的良知阐释，因为不管怎么说，流俗的良知经验并不是与良知现象一点也不相关，它必定以某种前存在论的方式触及了这个现象。海德格尔由此得出进一步的结论：一方面，日常的良知阐释不能作为一个存在论分析的“客观性”的最终标准。另一方面，存在论分析也无权跳过日常的良知理解，无视建立在这个理解基础上的人类学、心理学和神学的良知理论。

这是他在这里采取的立场。但他并不想逐一来研究分析这些良知理论，他认为，只要他的生存论分析将良知现象的存在论基础讲清楚，那么流俗的良知阐释就一定会因此而变得好理解了，尤其是它们在何处错失了良知现象，为什么遮蔽了良知现象也一定好理解了。海德格尔在第3段的最后声明，在此书的问题关联中，他的良知分析是为存在论的基本问题服务的，所以，描述生存论的良知解释与流俗的良知阐释之关联的特征的工作，必须满足于指出本质的问题。所谓“本质的问题”，就是这两种良知解释的存在论基础的差异问题。

海德格尔把良知解释为操心向负有罪责的唤起。他估计流俗的良知阐释对他的这个解释会有四种反对意见：（1）良知本质上有批判功能。它能告诉人们善恶是非，批判一切罪恶和过错。可是海德格尔的良知概念似乎根本没有这样的功能。（2）良知的言论总是与某种确定已做或要做的事有关。良知不讲没有针对性的、不着边际的空话，它总是对具体已做或想做的事作出道德评判；而海德格尔的良知的呼唤除了呼唤此在回到它本己的存在外，什么也不说。什么是本己的能在，它也让此在自己去理解。（3）根据经验，“声音”绝不那么彻底地与此在的存在相关。日常的良知经验告诉我们，良知的“声音”总是针对我们的具体行为或念头而发，绝不会涉及此在的存在那么根本性的问题。（4）这种解释没有注意良知现象的基本形式：“内疚”和“问心无愧”，“谴责的”良知和“警告的”良知。前面三个反对意见其实都可以还原为最后一个反对意见，因此，海德格尔就从它着手反驳。

海德格尔承认，所有良知阐释最先考虑的总是“内疚”。良知主要就是“内疚”。正是这样的内疚使我们了解到，所有良知的经验经验了像“有罪责”这样的东西。根据这种理解，良知的功能就是凭借良心谴责，判断我自己做的一个行为是道德上不好的。但在海德格尔看来，问题在于：我们是如何理解在内疚观念中恶为人所知的？根据以上对良知的理解，“良知体验”在行为已实施或拖延未做后出现。（良知的）声音随在违法行为之后，并拒斥此在因而负有罪责的已发生的事。总之，这样理解的良知其实就是内心事后的一种道德审判，而不是事前的存在理解。然而，在海德格尔看来，以内疚为基础的良知只是一种肤浅意义上的良知。因为我内疚与否，我是否有罪责，不是在于良知本身，而是在于外在于良知的现成的行为规范和法律，所谓良知只不过是将这些规范与法律内在化而已，只不过是罪责意识。但生存论意义上的良知却是能有罪责。生存论的有罪责不是一个既成事实，而是一种存在论的可能性。可是，流俗理解的良知不是将此在向此存在论可能性唤起，而是向它宣告“负有罪责”，是以回忆的方式指出已经发生的过失。

在流俗的良知阐释中，良知的声音是后来的，即事后的道德评判；而在生存论的良知解释那里，良知的呼唤是先呼（Vorrufen），先于我们行为的呼唤，即不是事后对行为作出道德评判，而是事先成为根据或者是根据。那么，流俗的良知的声音与生存论的良知呼唤是否格格不入呢？在海德格尔看来，把（良知的）声音理解为良知在事后的活动，证明还没有源始地理解良知现象。在《存在与时间》中，“现象”可以理解为“存在”，“良知现象”就是“良知存在”。如果良知是事后发生的，那么良知就一定只是良知意识。我做了某件事，然后对照社会公认的规范或法律，觉得问心有愧，等等。良知是对行为的反思，其模式就是主体—客体的模式，这种模式的存在论基础是现成性，无论是主体还是客体，都是现成的东西。因此，行为与良知的先后关系不是一件事情内在的先后，而是两件事情的外在的先后关系，如已发生的某事与对它的思考，便是这种外在先后关系的一个例子。

但海德格尔却要把实际的过错看做是良知事实的呼唤的契机。他问道：如果事实的过错只是良知事实的呼唤的契机呢？“契机”与“原因”不同，原因是引起事物的产生，而契机是促成事物的产生。没有原因就没有事物；而没有契机，事物不可能作为一个确定的可能存在。如果事实的过错只是良知事实的呼唤的契机，那么良知的呼唤并不是在事实的过错之后产生的，而是在事实的过错之前就已经作为能在存在了。海德格尔认为，他在这里描述的流俗对内疚的解释其实还只在中途，即只是停留在日常的良知经验，而未深入良知现象本身。这一点我们从那种解释的存在论先有（存在论基础）看就清楚了，那种解释把良知现象带进了它的存在论先有。

海德格尔分析道，（流俗理解的良知的）声音是浮现出来的东西，在现成的体验次序上有其位置，跟着对行为的体验。这意思是说，流俗的良知理解是把良知理解为与其他任何体验一样的一种体验，因而与它们一样，都是现行事物，隶属现成事物的先后顺序。但无论是呼唤还是发生的行为还是所负的罪责，都不是具有自行其是的现成事物性质的事件。也就是说，它们都不是现成事物，不是所谓“客观事物”，换言之，它们的存在方式都不是现成性。流俗的良知阐释与生存论的良知解释的根本区别就在这里。

海德格尔明确指出：呼唤具有操心这种存在方式。这就挑明了呼唤是此在的存在方式。要“源始地理解”它，还得从此在的存在方式着眼。此在在呼唤中先行于自身而“存在”，其方式是这样的：它同时会过去指向它的被投。这段话很重要，但并不好懂。既然“存在”了，就应该是自己存在，怎么是先于自己而“存在”？要理解这段话，我们始终要记住这里谈论的是此在的存在，而不是它的存在者状态。此在无法控制它的存在，因此，“为什么存在”对它来说是不能问的。它还未有“我”时，已经存在了，它的存在是绝对在先的。如果不是先于它自己，就意味着它是它存在的根据，但它不是。“在呼唤中”就是“在作为操心的此在的存在方式中”，此在是先于自身存在的。“先于自身存在”，就是此在不能是自己存在的根据，它是被投向它的本己能在的。“被投”意味着此在的先行于自身而存在。但“被投”总是已经（在过去）发生了的事，所以先行于自身而存在就表现为回过去指向它的被投。

在重申了呼唤的存在论本质后，海德格尔又回过去分析流俗对“声音”的阐释。海德格尔在这一节用Stimmung这个词来表示流俗的良知或“良知的声音”以区别于他讲的良知的呼唤，是别有一番用意的。Stimmung在德语中既表示“声音”，也可表示“公众舆论与观点”。他在这里用这个词暗示，流俗所谓“良知的声音”或“内心的声音”无非是公众意见而已。但是，不管怎么样，流俗的良知其实也是建立在对此在的存在方式的理解上的。只是因为从一开始就把此在理解为先后相续的一个接一个体验的关联整体，我们才可能将（良知的）声音看做是某种后来的东西、较晚的东西，因而必然是回去指责先前发生之事的东西。

海德格尔不反对声音是回过去呼唤，但它却是越过了发生了的行为，而回到被投的负有罪责，那要比任何负疚“更早”存在。生存论意义上的良知的呼唤不是回过头去检点反省自己的行为，而是要将此在唤回到比任何实际的负疚更源始的此在最本己的能在，即被投的负有罪责。这种作为此在最本己能在的负有罪责不是实际上做了什么错事或坏事，而是指此在被投的投开这种源始的存在方式。所以唤回同时也是把此在唤向在它前面的负有罪责，那是此在在其生存中有待把握的东西，换回同时也是唤前，这可以理解为是被投的投开的另一种说法。因此，本己的生存的负有罪责恰恰是“跟随”呼唤而来，而不是相反。海德格尔给“跟随”打上引号，表示这不是一般时间意义上的先后，而是呼唤是生存的负有罪责（即存在者层次的负有罪责）的根据。从根本上说，亦即从存在论上说，内疚不是回顾指责，而是在将此在换回到被投中时指向前方。此在通过生存论意义上的内疚明白了它存在的有限性，也明白了它的责任。回到被投就是接过自己存在的有限性，但这种有限性不是现成的东西，而是最本己的可能性（能在），究竟是何种可能性，取决于它自己上前选择（投开）。向后和向前不是两个不同的行动，或两件不同的事，而是此在同一个存在结构（操心）的两个不同的维度。第6段的结论——前后相续、自行其事的体验次序并不提供生存的现象结构——再一次强调良知与行为之间关系不是时间上的先后关系。如果我们有心的话，那么就可以进一步得到这样的发现：寻常的或传统的时间观念——无数个现在的先后相续的系列，其实只是适合现成事物的存在方式。此在之存在既然不是现成存在，那么它也就有与其存在相适应的时间。这是我们可以从海德格尔那里期待的结论。

在分析完了内疚与良知现象的关系后，海德格尔接着又分析所谓问心无愧（gute Gewissen）与良知现象的关系。他说，如果说流俗对内疚的特征描述没有达到源始的良知现象的话，那么所谓“问心无愧”就离得更远了，无论我们把它当做一种独立的良知形式还是一种本质上建立在内疚基础上的良知形式都是一样。德语gute Gewissen中的gut是善或好的意思；而schlechte Gewissen（问心有愧、内疚）中的schlecht是坏或恶的意思。好坏善恶是最基本的道德概念。海德格尔的分析就利用了这两个敏感的词。他分析道，就像问心有愧显示了此在的一种恶的存在（B9sesein）一样，问心无愧必定也显示了此在的一种善的存在（Gutsein）。其实，把B9sesein和Gutsein分别译为“恶的存在”和“善的存在”并不能曲尽其意，在这里把它们译成“是恶的”和“是善的”可能更好一些。就像人可以问心无愧，也可以问心有愧一样，人可以是善的，也可以是恶的。恶人固然可以放下屠刀，立地成佛；善人也可能由天使变成魔鬼。善恶只是一种可有可无的品质而已。这样，人们不难看到，良知在从前是“神圣权力的释出”，现在成了伪善的奴仆。良知既然要问心无愧，它就要让人自己说：“我是善的。”但除了好人，谁能说这话？谁不想证明自己是好人？如果只有好人才能说“我是善的”，那就意味着先有（存在）好人，然后才有这种说法。好人既然存在，就已经是了，还需要什么证明？而日常所谓有良知的人，也就是问心无愧的人，却要通过那样说并且证明，自己才是好人。这是将前提变为结论。所以海德格尔说这是问心无愧观念的一个不可能的结论，但它却显露，良知呼唤负有罪责。生存论意义的良知并不评判行为的善恶，而是呼唤本己的能在（负有罪责）。

海德格尔观察到，为了避免上面提到的这个“不可能的结论”，人们将问心无愧解释为没有内疚，例如，舍勒就说过，das gute Gewissen（问心无愧）就是“体验缺乏内疚”。^[25]如果是这样的话，问心无愧就是呼唤不浮现的经验，即我没什么可指责我自己的。但海德格尔要追问：我们是如何体验这个“缺乏”的？情况显然是这样：这种误以为的体验根本不是对一种呼唤的经验，而是使自己确定，此在并没有做被认为的归于它的行为，所以它是无罪责的。流俗的良知概念的一个主要特征——问心无愧竟然根本不是对良知的体验，而只是对照公认的行为规范和法律确定自己没干某件事。这即便与流俗阐释的良知也有出入，更不用说良知现象了。所以海德格尔断然宣布：确定没有做什么根本没有良知现象的特征。相反，这种确定倒是可能意味良知的遗忘，即离开能被呼唤的可能。这真是对流俗的良知概念的一针见血之论，即它说的是良知，实际上只是一种使自己安心的确定。而由于这种确定，它再也不可能听从良知的呼唤了。因为这种确定不过是确定自己未违反常人的规范和法律而已，但这样一来，它也就以常人公共的理解作为自己的理解，而不可能理解自己的存在，即所谓倾听良知了。这种确定性实际上是悄悄地、不知不觉地压制着要有良知，即对最本己的、恒常的负有罪责（能在）的理解。在对问心无愧进行了这样一番透彻的分析后，海德格尔得出结论说：问心无愧既不是一种独立的、也不是一种有基础的良知现象，即它根本就不是良知现象。海德格尔的这番分析不能说没有道理，人们的确一般都满足于讲良知有愧无愧，却没有认真想过，他们实际上是根据什么说良心有愧或无愧的。

毫无疑问，人们是根据日常此在的良知经验来谈论问心无愧的，由此表明，日常此在即使在谈论问心有愧时，它也根本没有触及良知现象。之所以这么说，是因为问心有愧是以问心无愧为取向的。而问心无愧之所以能问心无愧，不过是确信自己从未违背公认的行为规范与法律而已，并未涉及良知现象本身。无论是这种确信还是道德规范与法律，都不是良知现象，也无关良知现象。日常的良知阐释只立足于日常生活经验，实际上总是从实践（实用）操劳的维度来盘算“罪责”还是“无罪责”。人们是在这个境域中“体验”良知的声音。

从古希腊开始，西方伦理学理论就或多或少有实用主义的倾向，即将道德视为维持日常生活，给我们带来一定利益的工具。在《理想国》第二卷中，格劳孔列出了三种善，即（1）为其自身也为其结果的善；（2）仅为其自身的善；（3）仅为其结果的善；在列出这三种善之后，他问苏格拉底，正义属于哪一种善。苏格拉底的回答是，正义属于第二种善，也是最好的一种，即既是因为它本身，也是因为它的结果。但格劳孔马上指出，一般人却不是这样想的，他们做正义的事是为了这能给他们带来利益。至于正义本身，他们是害怕并回避的。正义是出于追求各自利益的人的协商。如果不正义能不被发现因而免受惩罚的话，人们都会做不义之事来为自己谋利。那些正义者，也往往是因为行正义能给他们带来好名声，而好名声不但能带来利，而且本身也是一种利。他的兄弟阿得曼托斯也谈到，一般家长教育孩子要正义。不是为了正义本身，而是为了正义能带来的好名声，以及由此产生的种种好处。^[26]格劳孔和阿得曼托斯兄弟并不赞成他们讲述的一般人对正义的态度，他们是希望苏格拉底能向他们论证正义本身是什么，即正义自身即为善。可是，苏格拉底却承认，他无能为力。^[27]海德格尔这里也肯定，在日常生活中，人们其实就是从日常操劳活动的维度来谈论道德的，良知无非是满足维系日常生活的规范与法律。但这并不是真正的良知现象，即不是良知，良知不是这样存在的。不管我们是否同意他对良知的生存论解释，但他对日常良知概念的揭露，却不能不说是非常有见地的。

日常的良知概念还有两个特征，就是良知一方面是警告人们不要做某些事；另一方面是指责已经做了的事。海德格尔说，他在描述问心有愧和问心无愧观念的源始性之特征时，实际上也区分了向前警告的良知与向后指责的良知。警告性良知的观念似乎最近于向……召唤的现象，它也有一个向前指涉的特征。但这种一致却只是假象。因为警告性良知的经验是针对它要加以防止而我们却想要做的行为来看待良知的声音的，这是一种说“不”的声音。但它凭什么说“不”？很显然，凭的是公认的规范与法律。但是，在海德格尔看来，警告就是禁止做人们要做的事，它之所以可能，是因为这种“警告性”的呼唤以此在的能在为目标，即以在负有罪责中的自我理解为目标，“想做的事”只是在这种自我理解中才粉碎。这是对良知警告的一个深刻阐述。

一般人只是认为，“警告”就是“禁止做某事”。但海德格尔却要在无疑处有疑，追问警告为什么能有这种禁止的功能。这就要追到它的最终根据，即它的目标（目标者，到此为止也），那就是此在的能在。海德格尔此前已经反复阐明，此在能在（负有罪责）的基本特征就是它的不性，即它的有限性。“不”或者“否定”之所以可能，其存在论的依据即在此在将自己的存在理解为“负有罪责”即“罪责的存在”（Schuldigsein）。警告性良知之所以能“禁止做某事”，是因为作为此在能在的负有罪责具有不性，即本质的有限性。此在在负有罪责中自我理解就是把自己的存在理解为有限的存在，并作为根本的有限性去存在，这种有限性是生存论和存在者层次的种种“不”（否定）的最终根据。“‘想做的事’只是在这种自我理解中才粉碎”其实就是对警告性良知为什么能“禁止做某事”的一个生存论解释。

海德格尔认为，警告性良知不仅是禁止，还有时时调节、使我们摆脱歉疚的功能。但不管是警告还是调节，都有良知的呼唤倾向，即良知的呼唤在存在者层次的表现在，只是“警告性”良知只能在常人的常识所能达到的范围里看到这种良知的呼唤倾向或呼唤的日常表现。也就是说，“警告性”良知虽然并未与良知的呼唤完全隔绝，可是它终究不能超越日常性（常人的常识）的范围，理解良知的呼唤。

在回答了最后一个可能的批评后，现在海德格尔要着手回答第三个可能的批评。他说，第三个批评依据的是，日常良知经验不知道像被唤起向负有罪责这样的事。他承认这一点。但是，海德格尔要问，日常的良知经验是否能保证，所有良知声音的呼唤内容都在它那儿被听到了？回答当然会是否定的，因为日常的良知经验无法超出日常性的维度，但良知现象本身却是此在本己的能在。良知声音呼唤的生存论内容，它是听不到的。海德格尔进一步追问：建立在流俗的良知经验上的种种良知理论是否为分析这个现象确定了合适的存在论境域？回答显然也将是否定的。

“存在论境域”在此可理解为“存在论立场”。传统良知理论的存在论境域是日常性，亦即沉沦。沉沦固然是此在本质的存在方式，但只是涉及此在日常的存在方式，即存在者层次上的存在方式。在存在者层次上，此在首先和总是从操劳的境域，即实用活动的境域来理解自己，在存在论上，则是在现成性的意义上规定自己的存在。这就造成了对良知现象遮蔽：良知理论把良知理解为一个体验的连续或“心理过程”，而全然没有规定它们的存在方式。这种经验把良知当做审判者和警告者，此在斤斤计较地与之打交道。这句话中值得注意的是“斤斤计较地与之打交道”（rechnend Verhandeln）的说法。这个说法固然是从上面日常此在将生活看做是一门“生意”的判断来的。“斤斤计较”，就是看对自己有利还是无利，道德根本以不损害自己的利益为原则。这是对近代伦理学实质的一个深刻揭露。

“斤斤计较地与之打交道”的说法首先使我们想到近代功利主义，它的早期代表边沁就提出过所谓“快乐计算法”（hedonic calculus），根据这个学说，我们采取怎样的行动得考虑行动的后果，即计算被此行动影响的人的快乐和痛苦的指数。“最大多数人的最大幸福”的道德原则正是在幸福和利益的可计算性基础上提出的。

康德的伦理学的确在很大程度上是针对功利主义的，对于康德来说，道德始于自我成功克服了自己的欲望和需要，道德不能以自身的利益和世俗的幸福为目的，它必须是非功利的。我们的行为之所以是正确的，就因为它本身是正确的，而不应该再有别的理由。因此，并非众人都这么做，我也必须这么做，不管它是对我有好处还是对共同体有好处。毋宁说，我首先得去知道什么是正确的，然后因为它是正确的而去这么做，即使这么做可能有悖于我的利益，而且可能使我与其他人不一致。良知是我行为的惟一裁判，他把它称为“正义的法庭”。那么，海德格尔对以往良知理论的批评是否也适用于康德的良知理论？当然。

海德格尔在这一节专门分析了康德将良知解释为“正义的法庭”的思想。康德是用“正义的法庭”这个表象作为主导观念来奠定他的良知解释的基础。在海德格尔看来，这不是偶然的，它是由康德的道德法则（Sittengesetze）的观念引出的。海德格尔承认，康德的道德概念与有用性道德和幸福论还相去甚远，但问题不在这里。问题不在以往的良知理论是功利主义还是非功利主义的，而在于它们的存在论基础都是一致的。

什么叫“法庭”？法庭就是根据已有的法律来审判一个既成事实。作为这样一种“正义的法庭”的良知，它提出一种“应该”，然后以它来衡量事实（是）。这种良知理论是建立在应该与是的二元存在基础上的，而这种应该与是的二元存在论，正是几乎所有西方伦理学的存在论基础。除此之外，顺便说一下，现代西方社会科学描述性学科与规范性学科的区分也是建立在这个应该与是，或者说价值与事实的二元论基础上。这个二元论之所以可能，则在于现成性存在论。只有将一切事物（包括应该和是）都视为现成的东西，才会出现这样的二元论，并把它当做天经地义的东西。

海德格尔反对他那个时代流行的形形色色的价值论，也是出于它们的存在论的原因。在他看来，无论是新康德主义的形式价值论还是舍勒的质料价值论，也都将一种“道德形而上学”，即此在和生存的存在论，作为它们心照不宣的存在论前提。但是，海德格尔认为，它们的这个存在论前提是有问题的。它们都把此在当做一种操劳的存在者，不管这种操劳是去“实现价值”还是满足规范。但这种存在论同样隐含上述价值与事实、应该与是的二元论。价值是现成的东西，规范是现成的东西，此在和它的行为也都是现成的东西。操劳就是把一种现成的东西变成另一种现成的东西，就此而言，农夫种出粮食与人实现价值没什么两样。事实上，舍勒就认为，前者实际上也是在实现价值——感性价值。

在海德格尔看来，以往的良知理论（包括康德的良知理论），都是以人的日常经验为基础，正是在日常经验中，此在被当成现成的存在者。但是，要把日常良知经验当做良知解释的惟一法庭，以它所知道的东西为基础，日常良知经验必须先考虑一下，它是否能真正达到一般的良知，然后才能证明自己是对的。海德格尔这是在向以往的良知理论提出挑战。

海德格尔已经回答了对他的良知概念可能的四个批评中的最后两个，现在他要回答第二个可能的批评意见。如果日常的良知经验不能达到一般的良知现象，那么另一个可能的对生存论解释的反对意见也就失去了它的力量。这个反对意见是：生存论解释没有看到，良知的呼唤总是与某个确定的“已经实现了的”或要想做的行为有关。一般人可能会觉得这个反对意见非常之正确，良知的呼唤是非常现实的东西，就是为了批评或防止某个具体的行为；可海德格尔生存论的良知解释似乎只是云里来雾里去的玄谈，丝毫与我们的现实行为无关。但是，我们要知道，在海德格尔看来，那种反对意见不过是站在存在者层次说话，可良知现象只有在存在论的层面才能得到真正地阐明。他承认，呼唤常常可以在这种呼唤倾向（即日常的或存在者层次的呼唤经验）中经验到，但问题在于：这种呼唤经验是否让呼唤自己完全“呼出”了。即在日常的呼唤经验中，呼唤现象本身是否现身了，呼唤现象的存在论特性是否得到了充分的揭示。我们从海德格尔前面的论述中可以看到，海德格尔对这个问题的回答一定是否定的。

海德格尔秉承了德国古典哲学，尤其是黑格尔的传统，把常人的常识阐释成为知性的阐释。他认为上述可能的反对意见就是这样的知性阐释，它自以为牢牢抓住了“事实”（Tatsachen），实际上最终却被它的知性限制了其揭示呼唤的范围，它只能揭示日常的呼唤经验，而无法涉及良知现象本身。就像问心无愧不能实际是伪善一样，问心有愧的功能也不能只是指出现成的歉疚或排除可能的歉疚。否则，此在就不是此在，而倒像是在“料理家务”，什么地方有欠缺，只需有条不紊补上就行了；自我则是这个体验序列超然的旁观者。在知性的良知阐释中，此在却正是如此。良知活动像任何一种操劳活动那样，是知性的操作，而不是此在自身的存在。说此在是“超然的旁观者”（unteiligter Zuschauer），是说良知不是它的存在本身，而是可以与之脱离的东西。这是日常的良知阐释的应有之义。海德格尔正是为此而对日常的知性阐释持否定的态度。

海德格尔最后才回答第一个可能的批评意见。第一个批评意见是生存论解释没有看到良知“本质上”具有批判作用。海德格尔说：如果对于呼唤来说，与“现成的”事实的罪责或事实上要做的有罪的行为相关不是首要的，因而“指责”和“警告”的良知也不表达源始的呼唤功能的话，那么这第一个批评也就失去了基础。因为所谓“批判作用”，就是指良知对现实已做或要做的行为的批评与预防，这都建立在假设良知一定是与现实行为有关的基础上。如果这个假设不能成立，那么当然第一个批评意见也就没有了批评的基础。

但是，海德格尔并未因此完全将它否定。相反，他认为，这种考虑还是出于一种在一定限度内的对良知现象的真知灼见。即主张良知具有批评功能实际上是间接看到了呼唤内容的不（否定）性。事实上呼唤内容（此在的能在）一点也没有涉及日常理解的良知的声音“肯定地”推荐和提供的东西。良知的呼唤并不发布道德命令和行为准则，它只是呼唤此在回到它本己的存在，至于是一个什么样的存在，还有待此在自己去投开。那么，如何理解良知这种被思念的积极作用？生存论的良知呼唤显然没有日常的良知声音的“肯定作用”，这是一个绕不过去、必须回答的问题。否则，生存论的良知解释是不能赢得理解者的。还有一个问题，就是良知的“否定”性质是否是由于良知声音的“肯定性”的失去？这是习惯了知性思维的人会提出的问题。海德格尔在这里将它提出，却是要借此进一步阐明他自己的思想。

海德格尔指出，我们之所以在所呼唤者中思念一个“肯定”内容，是因为我们期待一种当下就能用的指示，它确保我们能控制和计算我们的“行为”。这就是说，在海德格尔看来，所谓的良知呼声或道德命令也不过就是做事的规矩而已，与技术操作指南之类的东西在本质上没什么两样。这种期待的基础是知性操劳的阐释境域，它迫使此在的生存活动从属于一种可调节的生意过程的观念。我们习惯了知性的实用活动的阐释事物的境域，把这种阐释境域当做惟一境域，故而会期待道德命令。这种道德指示其实与其他实践指示一样，就是提供做事的规矩和规范。人若“服从命令听指挥”，自然皆大欢喜，万事顺遂，人人称好。如若不然，则处处碰壁，人人喊打。人如想把人生这桩生意做好，就应该亦步亦趋，循规蹈矩，最多根据新的情况作适当的调节与调整，但基本的存在方式是不变的，总是一个按社会指令办事的机器（现成）人。拉美特利的“人是机器”倒是不但道出了日常此在的实情，而且也再好不过地证明了“此在的生存活动从属于一种可调节的生意过程的观念”。“此在的生存活动”（Existieren）是指此在的存在。使“此在的生存阐释于一种可调节的生意的观念”，是说日常性此在把自己的存在理解为一种“可调节的生意”，即其成败得失都可以用现成的东西来计算的。海德格尔认为舍勒的质料价值伦理学虽然与形式伦理学相对立，但部分也是心照不宣以这种期待为基础。海德格尔虽然对舍勒有很高的评价，但认为他同样是把人看成是一个现成的对象，可以像对待其他事物那样加以观察和记录，这是他的根本错误。

良知使这类期待大失所望。因为良知根本不给予具体的道德命令和行为规范。良知之所以不给予这类“实践的”命令，只是因为它唤起此在向生存、向最本己的能在。良知之为良知，不在于它提供了“实践的”命令，而在于它唤起沉湎于日常谋生事务的此在转向理解自己的存在，或者说，去展示自己的存在。这种自我理解不是一件现成的事情，所以不能一劳永逸地完成，而是它就这样去存在的可能性。此在存在，就是向着这个可能性存在。那些人们期待的意义明确、可计算的行为准则恰恰会使良知否定了生存去行动的可能性（die Möglichkeit zu handeln）。Handeln在德国哲学中一般指实践行为或行动，但在海德格尔那里，却指此在一般的存在行为。所以，良知不能以提供实践命令的方式是“肯定的”，也不能以这种方式“只是否定地”起作用，即根据某些道德准则指责某些行为。也就是说，良知现象根本不是以日常阐释的那种良知的方式起作用的，无论“肯定”还是“否定”。

如果伦理学上“应该”（Sollen）起源于行动者在行动中对自己的约束的话，那么就得问：自我约束在何处实现。在行动中，行动者除了他与行动的目的和手段的关系外，还显示某种自我关系的要素。但这种自我关系不是描述意义上的，即行动者“注意到”他就是行动者；而是规定意义上的，即行动者“留心”他在行动中给自己规定的东西。海德格尔追随西方长期的传统，也把实现自我约束的地方叫做“良知”。良知是这样一个洞见结构：行动者通过它将自己感知为自己对自己有约束者。^[28]这里，海德格尔似乎是沿袭了康德自律道德学的老路，实则大不然。康德虽然主张道德出于自律，但人用来约束自我的，却是外部早已流行的道德规范。海德格尔正相反，良知的呼唤不是提醒行动者那些流行的规范，而只是他自我约束、自我规定的责任。

用海德格尔自己的话说，就是呼唤不揭示任何可操劳的东西，无论它们是肯定的还是否定的，因为它意指存在论上完全不同的一种存在，生存。在存在者层次上，一切在原则上讲都是可操劳的，包括给予道德命令和行为规范，批评某些行为等等。可呼唤并不直接在存在者层次上起作用，它完全是一个存在论的概念，它只是指一种根本不同于现成存在的存在——生存，亦即此在之存在。但是，在生存论意义上，正确理解的呼唤提供“最肯定的东西”，即最本己的可能性，它可以预先给予此在自己，预先将此在唤回到当下事实的能在中。“最本己的可能性”是此在存在的先决条件，它不先给予，此在就不能存在。另一方面，此在总是沉沦在世，但它的能在早就预先给予它了，即它已被投向它了。呼唤是将此在从沉沦中唤回到它预先就被给予的最本己的能在。本己地倾听呼唤就意味着把自己带入事实的行为。即去本己地生存，本己地理解自己的存在，自我展示自己的存在可能性。

那么，呼唤所呼者究竟为何？答曰：此在之能在。可是，这个答案还过于简单，还需要充分解释。但首先必须阐明以本己倾听方式理解呼唤中的那个生存论结构，即作为操心的此在的存在结构，才可能充分解释呼唤所呼唤者。其实，海德格尔已经将“那个生存论结构”阐明多次了，他之所以在本书中不厌其烦地一次次加以阐明，的确有点重复啰嗦，但也表明，他在此书中处理的所有问题都是依据这个生存论结构，只有理解了这个结构，才能理解他对问题的处理。他把本章的最后一节（第六十节）用来阐明这个生存论结构，眼下他得对这一节的讨论作一简单的总结。

海德格尔在倒数第2段概述了他在这一节的主要思路：他先是表明，流俗的良知阐释所熟悉的种种现象，如问心有愧、问心无愧、批评的良知和警告的良知等，如果能从存在论上适当理解它们的话，是如何最终都指回到良知呼唤的源始意义上去的；然后他又指出，流俗对良知的阐释源于此在沉沦的自我阐释，即日常的自我阐释的局限（这种局限是指此把自己的存在理解为现成存在）。但是，沉沦归根结底是属于操心本身，即属于此在存在本身，所以人们自然会认为流俗的阐释是不言而喻的，这绝不是偶然的。这是我们理解海德格尔在这节的论述时必须牢记的。

因为流俗对良知的阐释是以人的日常的良知经验为基础，而日常的良知经验不是什么“不正常”或“错误的”经验，而是属于此在存在的日常经验，因此，海德格尔对它的批评不是含有价值评判意味的批评，而是纯粹存在论的批评。但是，海德格尔也清醒地看到，这种对流俗的良知阐释的存在论批评仍然会产生误解，人们会觉得证明日常的良知经验在生存论上并不源始，就等于是要评判置身于这种经验中的此在的生存的“道德品质”，即评判日常此在在日常生活中的“道德品质”。这当然是一个很大的误解，这个误解有可能导致海德格尔的真实思想完全不被理解。

但是，海德格尔也指出，即便是生存论对良知的恰当解释，也并不保证人们就能在存在者层次（即生存上）理解呼唤，就像存在论上不充分的良知理解也不必然和直接损害生存，即此在对存在的理解。流俗的良知经验中有真诚，就像源始的良知理解可能不真诚一样。这说明，流俗的良知理解和源始的良知理解之间没有固定的道德高低，它们的差异只是在此在不同的存在维度，而完全不在它们本身的道德性质（即真诚与否）。海德格尔认为，只要对良知的存在论理解不把自己与存在者层次上的经验（即日常经验）切断，那么生存论上更为源始的解释也就展示了更为源始的生存理解的可能性。这段话明白无误地表明海德格尔是竭力主张将生存论解释与存在者层次（生存）的解释联系在一起，而不是分开。毕竟，此在必须兼具这两个存在维度。

那么，海德格尔的基础存在论是否如一些西方哲学家认为的那样，是提供了一种伦理学理论？海德格尔本人是始终否认这一点的。然而，这种否认只表明他不认同通常意义的伦理学及其种种理论，并不表明他不关心伦理学所涉及的问题。相反，他倒是要更深入地、从伦理学之外来考察伦理学问题的本质，这就是他后来为什么将对存在的思称为“源始伦理学”^[29]他反对传统伦理学的理由与他反对当时流行的价值哲学的理由是一样的，这就是在人具体、日常的存在之上并无先天的“价值”或“理想”，预先给予我们的生存以规范和意义。是日常生存发现要求自己去理解。但既不是上苍、也不是某个发布意义的权威要求它去理解。要求它理解的是它的存在。只有在这个源始要求的基础上，此在才能在它的生存中自己给此意义以观念或价值。

这绝不能理解为康德意义的主体给自己立法。恰恰相反，此在的存在方式是出位。这种存在方式直接就是让理解可能的存在行为。存在本身由于此在有理解意义的能力和欲望而被开启。这个行为是出离自身，而不是规定自身，或者说，它是外于自身的存在，即出位。这种行为并不对一个已经给予的自我发生，相反，只有通过它像“自我”（一个主体和能负责的主体）这样的东西才能发生。也因此，良知是超越善恶的，良知的呼唤不是给予自己道德规范和善恶标准，而是把自己交付给自己。但是，作为理解的开放，理解意义的行为在一个唯我论的模式中是完全不可能的。这并不意味着可以由此得出一个利他的道德，而只是说，无论此在的道德选择是什么，他人对于存在意义的开启都是根本性的；此在的行为必然要超越它的内在性，即必然要出位。出位表明理解的能力和欲望在存在论和逻辑上都先于对任何确定意义的评价。没有这种出位，即没有此在的这种存在方式，道德是不可能的。正是在此意义上，海德格尔后来将存在论称为“源始伦理学”。他的基础存在论不是传统意义上的伦理学，但的确是“源始伦理学”，它为我们重新思考伦理学问题，指出了一个崭新而深刻的方向。