“本有”的结构

大约在《存在与时间》出版10年后，《哲学论稿》诞生了。此书专门处理了一种关系结构，哲学家将其命名为存有之真理（Wahrheit des Seyns）。存在的含义是那种被理解为遮蔽（Verbergung）与显现（Erscheinung）之发生的真理。在纳粹的政治中，海德格尔愈加深刻地辨认出一种自行总体化（Totalisierung）⁽¹⁾的技术，他将其解释为正在扩张的阻碍（Verstellung）⁽²⁾——这种阻碍同时也指示出容忍着阻碍的敞开状态——的征象。这一解释并非理论行为，而是一种决断。人类可以沉湎于扩张中的遮蔽，也可以借由向此—在（Da-sein）的转变而在先行于一切遮蔽作用的敞开状态中接纳其本己之物（Eigenes）。由于在内在于存在的真理问题上人面临着源自存在的可能性，亦即要么发现其本己之物，要么错失其本己之物，海德格尔便将这种发生之整体命名为本有（Ereignis）。

《存在与时间》之后海德格尔的思想阶段可以概括为赓续并推进著作中超出单纯“此在分析论”的思想。首先，在他第一部代表作中已经可以辨听出来的两个主导动机显得愈发重要。海德格尔反复强调，惟有在“存在之意义”问题的视域中，“此在”分析才获致其含义。思想必须把注意力投向这一点。此外同样重要的是认识到在“存在”中被给出的“时间性”是作为历史显现而出的。与时间现象一道，“存在之思”必须始终将历史保持在视线里。然而对海德格尔来说，思考历史同时意味着在实际发生着⁽³⁾的历史中以哲学的方式对自己本身取得理解。哲学成为“对其‘时间’的沉思”（全集第66卷，第46页），对此，我们已经知道的是，这样一种“沉思”并非历史学式的，而是试图在一种历史性遗产的更为宽广的领域中去理解发生之事（Geschehende）。

再者，随着《全集》中海德格尔文本的不断增加，一种可能性越发明显地显示出来，亦即，将海德格尔在1934年之后的相当部分的著作当作对其在哲学上、政治上牵连进国家社会主义的极权主义中的一种哲学性自我批判来阅读。如果这样去理解，这种牵连或可被解释为海德格尔哲学自身的一种过错。我想要主张的是，海德格尔后期的每一个文本都表达了一种反对极权主义的思想；不过只有当极权主义并不被理解为一种从1933年持续到1945年，此后或多或少消失无踪了的历史现象时，这种说法才能得到富有意义的理解。

《存在与时间》之后，这样一种意图在1989年首次公开出版的《哲学论稿：来自本有》中，找到了它大概最为成熟的形式。这部作品在此期间被大多数研究者视为海德格尔的“第二部代表作”。在这部作品中我们能够看到，对海德格尔思想中诸种要素的本质性修正如何得到讨论并且被带入一种对其进一步的思想而言有效的形式当中。

粗略言之，对于“存在之意义”问题，或者用现在的话来表达，对于“存有之意义”问题，《哲学论稿》不再经由对“此在”的“分析”这条通道来通达。这部作品要求“不从存在者出发”，不把“卓异的存在者”“此在”当作朝向真正主题的跳板，“而是在存有之本质现身中思考存有本身”（全集第65卷，第429页）。海德格尔将这样一种思想命名为“存有的开启之思”⁽⁴⁾，它具有“尝试”的特征（同前，第8页），作为“学说”（同前，第7页）它只会遭到误解。想要从《哲学论稿》中学究式地萃取出海德格尔哲学的基本原理，就像把《哲学论稿》纯粹当作一片实验场地一样，两者都错失了这种思想彻底异乎寻常的规划。

上一章已经指出，《存在与时间》“基础存在学”的基本结构乃是“存在”与“存在者”之间的“存在学差异”。“存在学差异”标出了两个极点，“存在之意义”问题就活动于两极之间。“存在学差异”的起始点是“存在者”与“存在”的环形奠基关系。《存在与时间》的任务是以“此在分析论”为通道追问“存在”。对这一行动的一番本质修正可以是，对这条通往“存在问题”（Seinsfrage）的通道进行简单翻转。不过海德格尔认识到这样一种做法无法实现研究“存在本身”的真正意图。对“存在学差异”的纯粹“翻转”停留在一个历史性的思维图式（Denkschema）中，这种图式——尽管这样一种“翻转”有诸多合理之处——阻碍了迈向“存在本身”的决定性步伐。在《哲学论稿》中，海德格尔强调，现在要致力于一种完全不同的思想“筹划”，以便到达“那处于存在者与存在的区分之外的地方”。这是“存在（Sein）现在也被写作“存有”（Seyn）的理由。这也表明，“此处存在不再形而上学地得到思考”（同前，第436页）。“形而上学”“毫无疑问”是被海德格尔“用作标示整个迄今为止的哲学史”的“名称”（同前，第423页）。在如此这般对“存在者与存在的区分”未经反思的思想图式之内，形而上学总是只将“存在本身”思考为“存在者”的一般本质，思考为“存在状态”（Seinendheit）或者“先天”（Apriori）。而“存有”在《哲学论稿》中应以一种不同的方式得到讨论。

一个简洁而又反复出现的声明表达出了海德格尔对《存在与时间》中思想的一种本质性修正：“存在问题就是存有之真理的问题。”（同前，第6页）在《存在与时间》中海德格尔已经能够表明，将真理当成思想与实事之间的逻辑相即性（Adäquation）或符合的传统理解，在多大程度上已经遗忘了一种原初的真理领会（Wahrheitsverständnis）。对“存在者”作出正确或错误陈述的可能性有一前提，即“存在者”首先一般地能够显现出来。表示真理的希腊词alétheia刻划出了这种可能性，海德格尔译之以“无蔽状态”（Unverborgenheit）。“形而上学”的传统思想从“逻辑”的优先地位出发将真理仅仅理解为陈述正确性（Aussagerichtigkeit），而没有看到，这样一种理解在多大程度上建基于作为“无蔽状态”的真理。如今在《哲学论稿》中提出的“存有之真理的问题”不再把真理理解为“命题真理”，而是原初地理解为真理本身的发生。与此同时，如此得到理解的“真理”就与“存有”本身相同一：“真理的本质在于，它作为存有的真实之物本质现身并因而成为将真实之物庇藏（Bergung）于存在者中的源泉，由此，存在者才成为存在着的”（同前，第348页）。真理既不被领会为正确或错误之判断的某种准则，也不被领会为附加入“存在”中的某种东西，相反，它作为“真实之物”的“源泉”而“本质现身”或发生。

“此在”由一种“决心”得到描述，在这种决心里它对自己变得透明可见，而其他“存在者”也“在光明中得以通达”（全集第2卷，第177页）⁽⁵⁾，因此之故，海德格尔在《存在与时间》中将其称为“澄明”（Lichtung）。随着1930年所作的演讲“论真理的本质”，一种思想浮出水面：真理或者说“无蔽状态”（alétheia）就是这种“澄明”。在《哲学论稿》中海德格尔提请我们注意，“存有之真理”不再仅仅是“扬弃（Aufhebung）被遮蔽之物，将其免除并把它转变至无蔽之物中，相反，它恰恰是为着遮蔽（踌躇着的拒绝）的无基础的基础之建基（die Gründung des abgründigen Grundes）”（全集第65卷，第352页）。作为“遮蔽之澄明”的“存有之真理”的概念，使得这样一回事成为可能，“恰恰”在真理的“本质”（Wesen）或者“本质现身”（Wesung）中把握遮掩（Verdeckung）与伪装，这种遮掩与伪装不只是“存在者”的特征，还是“存有”本身的特征。

理解海德格尔为何在其真理领会中如此强调遮蔽维度，这一点极为重要。所有显现而出的东西从不完全显示自身。这一点在简明的物体上直接得到表现。比如说对于可感知的物体，我们大致总是首先只看到朝向我们的那一面。一个关着的柜子的背面或者内部对我们的感知来说是隐藏着的。胡塞尔已把这种现象称为“映射”（Abschattung）。不过在其对遮蔽的阐明上，海德格尔超出了物之显现的这种特征。这不仅是对我们感知来说保持隐藏的物或“存在者”的诸环节，就遮蔽这件事而言，还涉及“存在者”在其中进入显现的那一维度本身的退隐。使物显露出来的“澄明”是自行“遮蔽”的东西本身。换言之，由于物显现出来而对我们来说如此自明的显现，其自身恰恰并不显现。不仅对显现着的物来说，而且对物在其中显现的维度“澄明”来说，遮蔽自始至终参与其中。只要我们想要去理解在某种程度上可以说“整全的真理”，我们就不能片面地只将其把握为“澄明”，而要将其把握为“遮蔽之澄明”，把握为一种认识的边界对其具有决定作用的积极的认识可能性。

在《哲学论稿》中得到表达的思想与这样一点相联系，在“遮蔽之澄明”中显现与遮掩的共同游戏⁽⁶⁾的基础上，“存有之真理”自行退隐，并因而能够在历史时代中释放出来，这种历史时代由“存有”的遗失——“存有之离弃状态”（Seynsverlassenheit）——所模铸。这意味着：“此种存有之真理不是与存有不同的什么东西，而是其最本己的本质，因此，存有是赠送出还是拒不给予这种真理和自己本身并因此首先本真地将无基础之物（Abgründige）⁽⁷⁾带入其历史中，这取决于存有的历史。”（同前，第93页）为了不对《哲学论稿》形成误解，我们必须不把这种真理的“拒不给予”（Verweigerung）视为一种亏空。真理的“踌躇着的拒绝（zögernde Versagung）”是“存有”的一种积极特征，在历史中，这种特征作为“无基础之物”才使人的各种误解与错失成为可能。

尽管如此，在《哲学论稿》中，海德格尔在如下“基本经验”的视域中进行了哲学思考：“存有”的“拒不给予”已经表明了“存在者”，亦即对象性事物及其工具性处理方式，具有一种如此特有的优先地位，在这种优先地位中，合乎人类尊严的生存的本质性要素有趋于隐没的危险。一切事物，自然的抑或被制作的，可能只不过从利用与消耗的角度得到看待。人类本身只还把自己理解为一种“技术化的动物”（同前，第98页）。在这种“存有之本质现身”中，一切“存在者”都唯独从“制作”（Machen）或“可制作性”（Machbarkeit）方面得到理解，因而哲学家本人将其称为“谋制”（Machenschaft）⁽⁸⁾。“存有的开启之思”的要求在于，澄清这种与“存在者”的交道方式，亦即这种对存在者的轻忽，以便对此加以驳斥。这有待于使“任务：源于存有之真理而将存在者带回（Wiederbringung）”（同前，第11页）得以可能，从而在哲学层面抵抗人对事物和自身的毁灭性交道方式。在海德格尔看来，这样的一种抵抗并不使我们可以开出一种改善世界的“乌托邦”处方，而是让“存有”之“拒不给予”有朝一日作为如此这般的“拒不给予”进入语言并因而成为“可经验的”。纳粹肆无忌惮地动用一切技术手段，他们的权力组织自行总体化⁽⁹⁾，对这一过程的经验也一定参与了这种历史诊断，虽然这并非唯一的因素。

这种对“历史”的“基本经验”，亦即世界总是愈发陷入四分五裂的状态⁽¹⁰⁾，海德格尔将其描述为“急需”（Not）⁽¹¹⁾。“急需”乃是一种状态，我们在这种状态中对某种被“拒不给予”我们的东西有所需求。如果用《存在与时间》的概念，这种“急需”可以用来表示“此在”的一种“存在方式”。在海德格尔看来，当前时代的人的行止与此相反呈现出“无急需性”（Notlosigkeit）。“无急需性”在于“对可用物与食物的连续供给，以及由进步带来的能够不断增加的已然现成的东西”（同前，第113页）。出自“存有之真理”的“拒不给予”的“强迫”（Nötigung）⁽¹²⁾受到日常的“无急需性”的阻碍。这样一种“无急需性”回避了任何一种不以“已然现成的东西”的统治（Verwaltung des »schon Vorhandenen«）为导向的思想，于是这种处于满足中的状况本身必须被理解为“急需”。对于那些想要超越当前业已设立起来的那些条件，并且超出社会和政治条件去进行思想的人来说，经验“无急需性之急需”，经验它的瞬间爆发（Anfall）（同前，第113页）至关重要。于是“无急需性之急需”转变为一种强迫，强迫人们思考被当前时代所“拒绝了的东西”。当我们理解了，什么东西经由一种或潜在或现实的总体化——这种总体化包含于官僚化和技术化的趋势中——而被“拒绝”给予我们时，“急需”就会借助将我们攫住的“恐惧”而使得对另一种共处同在的深思得以出现。或许这种“急需”可以被标示为海德格尔思想的首要推动力——标示为无法去承纳我们所“需用”（brauchen）之物的“急需”，无法承纳的原因在于某种东西始终凭借着“力量”和“暴力”挤压着并且已经挤压到了所需用之物（Gebrauchte）前面。

因此，在可能失去那构成了历史一般的全部东西的危险中，一种特别的规定和任务落到了“此在”身上，这一点并不令人惊奇。我们已经指出，早在《存在与时间》中“此在”就已不能简单地和人相等同，相反，它毋宁被理解为人最原初的生存可能性。在《哲学论稿》中人被投射到历史上，“人”与“此在”之间的这种区分由此变得更为明晰。传统上——对海德格尔而言这总是意味着“形而上学的”—— 对“人”这种生物的规定乃是“理性动物”（animal rationale）。自柏拉图和亚里士多德以来，大哲学家都把人解释为介于感性和超感性之间的生命体。于是人和动物一样拥有一个有着诸种感性需求的躯体，而和动物的不同之处在于，他带着这个躯体把注意力转向诸如“观念”、“语言”或者“理性”（lógos）之类的超感性之物。与此相应，亚里士多德将人规定为具有语言的动物（zôon lógon échon）。自笛卡儿“思想”（res cogitans）与“广延”（res extensa）的实体二元论以来，这一解释在近代得到了加强。因此，海德格尔针对人作为一种“理性动物”的规定提出了“此在”一说。

不过海德格尔并没有仅仅将这种反对理解为某种主观观念。他的观点毋宁是，一种将“理性动物”朝向“此在”的可能转变是在历史中自行出现的。在“存有之真理”的“拒不给予”中，朝向这样一种自身“转变”的可能性显示了出来。而且，“拒不给予”进一步显现为一种任务或者说“指派”（Zuweisung），即为“此在”“建基”（同前，第240页）。

为“此在”“建基”的思想表明，“此在”如今既不能被理解为一种现成的东西，也不能被理解为一种“总是已经”摆在眼前的生存可能性。“建基”（Gründung）概念诚然容易使人想到人的一种意愿性行为，比如当我们说一个国家得到“建基”时就使用这个概念。与此同时，这种阐释忽视了海德格尔一再强调的实事情况，这种从“存有之真理”的“拒不给予”中而来的、在完全肆无忌惮的技术“权力”中呈现的“建基”，是被“指派”或者说被“传送”（zuspielen）给人的。因此，如同一方面人能够为“此在”“建基”，另一方面，这种“建基”又被提供给他。因此，为“此在”的“建基”不是某种行动，毋宁说，它来源于某种“听天由命”（Sichfügen）⁽¹³⁾（同前，第310页）。这里出现了一个有关实践活动的特别概念，这种实践活动无疑有一种伦理含义。能行动（Handelnkönnen）在海德格尔那里不再被视为一种以自我为中心（selbstbezogen）的“自发性”主观能力，而似乎被阐释为一种介于自我驱动（Eigeninitiative）与委身投入（Hingabe）⁽¹⁴⁾之间的行为态度。“此在”在行动中参与到那同时使其行动本身得以可能的东西中去，“此在”因而并不支配那种东西，却首先在行动中协助那种东西出现。因此，在这样一种回答与应合的伦理学中，我们必须始终重视的是，行动绝非简单地放弃自身，而是被“需用”“此在”的东西本身所“需用”，由此，那应当经由行动而得以出现的东西才能够显现。⁽¹⁵⁾

这一“存有之真理”的“拒不给予”的发生，以及从中产生的一种“移离到存有之真理中去”（Entrückung in die Wahrheit des Seyns）⁽¹⁶⁾的可能性，海德格尔称之为“本有”。在这个词语里，“本己之物”（Eigenen）的现象以及与此联系的动词“本己化”（eignen）起着一种虽不是独一无二，却必定是支撑性的作用。哲学家本人从“本有”——因其“独一无二性”它仅仅作为单数得到使用——这个词里听出了“让某物进入到本己之物中去”（ins Eigene kommen lassen）的及物性事件：“本有”“居有着”（das »Ereignis« »ereignet«）。居有着什么？居有着人而使它化为“此在”。

将人“转变”入“此在”之中，这被理解为一种“进入到本己之物中去”（Ins-Eigene-Kommen）。为了在其结构中把握这一发生，必须看到，“本有”以及被“居有”的事物并不被理解为一个似乎在引拽着“主体”的“客体”。“本有”，或者如海德格尔使用的另一个说法，“存有”，无非就是“此在”，因为它构成了同一与差异的那种统一性，这种统一性我们在“存在学差异”的较深入探讨中已经有所认识。一方面，“本有”与“被居有了的”“此在”相同一，另一方面，在内在于它自己的“拒不给予”中“本有”展开出一种差异。

使得共同思考这两方面得以可能的东西乃是相互“需用”的基本结构。在对被海德格尔称为“拒不给予”或者“踌躇着的拒绝”的“急需”的“基本经验”中，同样有着一种对人的呼吁，一种原初的人受其“召唤”（anrufen）的“呼唤”（Zuruf）。在“急需”中，人为了战胜这种“急需”所需用的东西将它自己判归给人。一旦一方与另一方进入到一种关系中，“本有”的统一性就随之出现了。这种互相性的中心与枢轴在于“回转”（Kehre）（同前，第407页）。用一种十分独特、有时竟至不自然的语言，《哲学论稿》道出了如下一番话：

这种在本有中的原初回转是什么？惟有作为此之居有（Ereignung）的存有之爆发把此—在（Da-sein）带向自身并且带向在存在者中——这种存在者在此（Da）之澄明了的遮蔽中找到其处所——内在地得到建基的真理之实行（庇护）。（同前，第407页）

“对话式的”（用海德格尔的话说是“回转式的”（kehrig））结构在于，只有当两个要素彼此相向并互为分离地运动（aufeinanderzu- bzw. voneinanderwegbewegen）时，那个一——“本有”或者“存有”——才会发生。一来一往的对话模式——如果那是一个现实的对话，就必然会比如说在一个主题下找到一种各自的统一性——能够帮助我们理解“在自身中来回摇摆着的本有”（同前，第261页）。龃龉和“争—辩”（Aus-einander-setzung）⁽¹⁷⁾，如同海德格尔经常写到的那样，同样属于对话。对话的彻底失败绝不在于对话中暴露出的差别，而是对话者停止了相互理解。按照海德格尔的看法，我们这个时代的人发现自己面对着这样的可能：历史的“对话式”结构变得完全分崩离析。

这种处于“此在”与“存有”的（可以说“对话式的”）结构中的“回转”经常被弄成海德格尔思想的枢轴，在这一点上人们可以去谈论“回转”之“前”与之“后”的思想。在海德格尔《存在与时间》之后的思想中，人们肯定可以确认一种转变（Umbruch）。但是仅仅把“回转”和这种结构变化等同起来就错失了事情本身。海德格尔的哲学并非一种在“回转”之“前”或者之“后”的思想，毋宁说，它处于“回转”之“中”。这种哲学始终关心一个点，在这个点上某种东西——生存、历史、真理、世界，等等——自行转变。哲学总是投身到其中去的那种断裂与转变一再令海德格尔瞩目凝神。

“本有”之思的困难以及受到误解的地方在于这样一个问题，“本己之物”是不是一种可以实现的理想，或者海德格尔将“存有之真理”的“拒不给予”思考为“本有”的一种基本特征。首先，这种哲学以一种终末论的时间模式为定向，如同我们从基督教的“救赎历史”中发现的那样。特定的人（Der Mensch）在其“本己之物”中发现一个合适于他的位置，而海德格尔完全有能力在每个人（属于有着不同习俗的不同民族）各自的有限性中去找出这种“本己之物”。这一事件仿佛是对世界的转变，这一转变不只发生在特定的领域里，而且发生在“统治”世界的经济与科学体系中。那是一个这样的世界，在这个世界中人们发现自己从诞生于近代的、与极权主义一同发展起来的破坏与毁灭中解放了出来。另一方面，海德格尔的许多表述同样促使下述想法出现，亦即，认为“本有”之思与其说具有类似理论规范性的特征，不如说具有描述性的特征。海德格尔十分频繁地强调，“存有是赠送出还是拒不给予这种真理和自己本身并因此首先本真地将无基础之物带入其历史中”（同前，第93页），这取决于“存有的历史”本身。这使我们能够将这种“赠送”与“拒不给予”的互反而动（gegenstrebig）结构理解为历史的最重要特征。此外，我们在此处也绝不能排除这样一点，在一种为“拒不绝予之物”（Verweigerte）而作“准备”的伦理学中，一种特定的思想与行动对人敞开着。当我在后文谈论海德格尔对“诸神”（Götter）的看法以及被他如是称呼的“最后之神”（letzten Gott）时，我将回到这个问题上来。