证明一种本己的生存可能性的问题

第五十四节　证明一种本己的生存可能性的问题

《存在与时间》每一章的第一节一般都是交代这一章要处理的问题，第五十四节也不例外。要弄清这一章的目的，首先要搞懂第五十四节的内容。但这一节的标题就不好懂。什么是“本己的生存可能性”（existenziellen Möglichkeit）？existenziell在《存在与时间》中一般是指此在的存在者层次方面，此在对自我（不是自我的存在）的理解。此在在日常生活中迷失于世界和常人中，因而实际上一般不是它自己。此在如何从非本己状态进入本己状态？这是海德格尔这一章所致力的问题。日常性是此在日常存在的状态，或者说它的存在者状态，没有这种状态的存在也就没有此在。因此，从非本己性进入本己性不是摒弃一切日常生活，不食人间烟火，闭关修炼，才能办到。相反，从非本己存在进入本己存在恰恰是在日常存在中，通过本己的生存可能性发生的。在日常性中此在的可能性大都是由常人提供的非本己的可能性，但这绝不意味着此在此时没有本己的可能性。此在这种在日常存在中不是由常人提供，而是自己产生的可能性，就是这里所谓的“本己的生存可能性”。如能证明这种可能性，那么也就证明，尽管此在不可能摆脱日常性，但它仍有可能通过“本己的生存可能性”进入本己存在，成为自己。

从上一章开始，海德格尔就在寻求一种此在本己的能在，死亡作为存在论的可能性，规定了这种能在，但那还是停留在存在论的层次。问题是：此在能否也在其存在者层次的可能性，即它的生存可能性中证明它。如果能够在存在者层次也证明它，那么此在的能在，此在的本己性就不是虚构的彼岸的东西，而是此在本身秉有的本质。这种证明自己首先必须让人找到它。这句话也不太好懂。要么能证明，要么不能，怎么还有找到证明这一说呢，并且还是“让人找到”？这说明，这“证明”非同寻常。海德格尔在他的《存在与时间》的样书上对这个要找的证明用旁注进一步说明：（1）证明本身。（2）在证明中被证明的东西。这说明海德格尔在这里要找的“证明”是一个完整的结构，包括证明和被它证明的东西。

但这种证明似乎不难找，海德格尔自己就说，如果这种证明能让此在本身在它可能的本己生存中理解它自己的话，那它就植根于此在的存在。但这并不等于这种证明对此在显而易见，它不是一般的证明，仍然需要从现象学上来揭示这种证明。这种揭示将证明，这种证明源出于此在本身的存在状况，而不是出于外在于此在的情况或此在的心理生理状况。

这种证明将让我们理解本己的能自我存在。我们用“自我”这个表达式回答此在是谁的问题。海德格尔在此在问题上的唯我论倾向再一次表露无遗。不过，我们还是要区别他的唯我论与传统唯我论。传统唯我论大都建立在自我意识的基础上，而海德格尔的唯我论却是建立在自我存在的基础上。此在的自我性（Selbstheit）绝不等于自我意识，而是一种生存方式（Weise zu existieren），这种生存方式决定了此在不是一个现成存在者。这是海德格尔最希望强调的。传统哲学（尤其是近代哲学）大都将人视为与其他存在者一样的现成存在者，即没有自身可能性的存在者，这等于从存在论上剥夺了人的自由可能性。海德格尔强调人不是现成存在者，首先是为了在存在论上肯定人的自由。

但海德格尔也看到，在多数情况下，我自己并不是此在的那个谁，而是常人—自我。在日常生活中，此在自以为处处在彰显自我，实际上它的自我只是常人—自我，即自以为是自我，实际是常人。本己的自我存在把自己规定为常人的一个生存变式，这是说，在日常生活中，此在迷失在常人中，但它本己的自我存在并没有丢失，而是表现为常人的一种变式，即常人的一个特例。但它毕竟不是常人，而是本己的自我存在，所以必须从生存论上将它加以界定，这样才不至于被它的日常表现所迷惑。具体的做法是，看看这种变式包含什么，它的可能性之存在论条件是什么？

“本己的自我存在”就是能在。在日常生活中，此在的最切近的事实的能在迷失在常人中，这意味着在日常性中它的自我或它的能在总是已经被决定了，常人已经决定了它操劳和操持的在世存在，即它的日常生活活动的任务、规则、准则、紧迫性和范围。常人总是已经从此在那里取走了对存在可能性的掌控。“对存在可能性的掌控”，就是对存在可能性的选择，而不是一味接受。一味接受其实也就没有了可能性。如果此在不能掌控，也就是不能选择自己的存在可能性，那就意味着它不是自由的。尽管在日常性中此在常常是这样，可是它却浑然不觉。因为常人不但悄悄卸去了此在明确选择可能性之责，而且还掩盖了这一点。所以在日常生活中究竟是谁“真正”在选择，仍然是说不准的。

在西方思想中，自由总是与能选择联系在一起的，能选择是自由的体现和保证，不能选择就意味着没有自由，没有自我。选择在亚里士多德那里主要是对达到一个本身不能选择的目的的手段的选择。还有一种选择概念是任意选择，不管所选择的是客体的状况还是主体的态度。中世纪后期人们把这种任意选择看做是自由的标志。例如，奥卡姆就把自由定义为客观地以偶然的方式产生一种效应的能力，我可以产生这种效应，也可能不产生这种效应。以上这两种选择概念都与人生无关。

但柏拉图已经以一种神秘的形态阐明了一种伦理学意义上的“生命选择”的概念。到了近代，帕斯卡尔通过他打赌的论证彻底将选择概念的方向扭转到伦理学意义的选择上来。这种选择就像打赌，押上了整个的人，影响整个人生。克尔凯郭尔进一步推进了这种选择概念，提出了绝对选择的概念。选择在三个意义上是绝对的。首先，它是自我选择和自我决定，在整体上决定自己的一生。其次，与不选择相比，它是靠不住的。第三，准确地讲，根本不是选择。它说的无非是，与古代和中世纪流行的选择概念不同，伦理意义的选择不是选择任何非人的对象或手段，而是选择整个人生。这种选择没有可资依凭的准则，也不能交予他人，只能自己来选择，并且不能不选择。因此，选择只能通过决断。海德格尔在《存在与时间》中所表述的关于选择的思想，很显然是将克尔凯郭尔的思路加以基础存在论的改造。

由于在日常生活中常人规定了此在在世存在的一切，此在几乎没有选择，只能被常人，也就是无人（Niemand），即不是哪一个具体的人，带着走，从而陷入了非本己性。此在只有通过把自己本己地从迷失在常人中拉回来，才能扭转这个（陷入非本己性）过程。但这种拉回不那么容易，因为它必须具有一种存在方式，而此在恰恰是由于在此在存在方式上有误才迷失在非本己性中。

海德格尔把此在从常人中自我拉回叫做常人—自我生存地变为本己的自我存在，它必定通过补作某种选择来完成。补做选择意味着以前没有选择，现在要选择了，或者说，现在选择做这个选择，也就是从本己的自我出发，自我决定一种能在。通过选择选择，此在才使它本己的能在可能。能在取决于此在的自我选择。可是，选择的意义绝不止此。海德格尔在《存在与时间》的样书此处的“能在”边上注道：存在的发生（Seinsgeschehnis）——哲学，自由。也就是说，存在的发生，哲学和自由，都取决于此在本己的选择。

需要指出的是，海德格尔这里讲的“选择”，不是在两个选项之间进行选择，更不是在本己性和非本己性之间进行选择。非本己性是不能选而只能接受，因为它就是指在日常生活中根据日常生活实用的需要，按照通行的方式行事。任何一个在世存在的此在，只要还想活在世上，就只能非本己地行事，即按照社会的规矩和规范办事。非本己不由我们决定。相反，如果有哪个人决定一辈子足不出户或严格按照“科学要求”生活，那么那恰好不是非本己，而是本己。本己与非本己不是对立的关系，更不是好与坏的关系。按照海德格尔的选择概念，即生存论的选择概念，我们只能选择本己性，而不能选择非本己性。本己性是一个纯粹的形式概念，它的内容因人而异，取决于每个人的选择，或者说决断。

可是，此在总是已经迷失在常人中，是常人—自我，它如何能本己地选择？所以海德格尔说：此在必须首先找到它自己。怎么找？回答是：为了根本找到自己，它必须在它本己的可能性中“被显示”给自己。这里，海德格尔为什么不说“向自己显示”，而要用被动语态“被显示”？自己怎么“被显示”给自己？这不是不通吗？海德格尔这里用被动语态，是为了表明，此在本己的可能性中的显示不是出于主观的意志，而是它的生存状态使然，更确切地说，它自我能在的证明才能使它得以在本己可能性中显示。所以，此在需要一个自我能在的证明，但根据它的可能性，它已经是自我能在了。也就是说，这种证明是不成问题的。所以海德格尔不再追究这种证明可能与否的问题，而是直接挑明这种证明为何。

海德格尔在以下的解释中提出作为这种证明的，是此在的日常自我阐释所熟知的——良知的声音。良知是我们在日常生活中所熟知，在日常生活中常见的现象。在海德格尔看来，它不是非本己的现象，而是本己的生存现象，这种日常性中的生存现象可以证明此在的本己能在。人们尽管在日常生活中唯利是图，你争我夺，但在任何时候都总有一定的良知在，良知是一个无法否认的人类生存的基本现象。正因为如此，良知历来是一个重要的伦理学和神学概念。但是，在海德格尔这里，良知却根本不是一个伦理学或神学的概念。因此，他的Gewissen概念译为“良知”严格来说并不合适，本文之所以沿用“良知”的译名，是因为在《存在与时间》中，海德格尔也在利用了通常这个词的“良知”义用法作为反衬，来表明他对这个概念的特殊使用，换了别的译名会使不读德文原本的人不知道海德格尔是在利用同一个词做文章，要抉发被寻常用法掩盖的源始意义。

其实，在德文中，Gewissen这个词最初并无道德或伦理学的涵义，它是一个表示“确定性”的概念，并无好意识和坏意识之分，它也不是指区分善恶的能力，这正是海德格尔将它作为基础存在论的基本概念时所要坚持的。但良知是超越善恶的思想，在康德形式主义的道德命令中已见端倪，康德在第二批判中写道“：善恶的感念一定不能在道德律之前决定（哪怕看上去它似乎是道德律的基础），而只是在道德律之后并通过它来决定的。”^[5]康德把这称为“悖论”，这个悖论的根源，在他的“自主性”（Autonomie）概念。海德格尔的有些说法似乎与“自主性”的概念相去不远，如：此在在良知中呼唤自己（SZ 275）。呼唤者和被呼唤者是同一个此在！但海德格尔又说：这呼唤从我而来，然而又从我之上而来（SZ 275）。这表明此在又不完全“自主”，它始终不自主地被投入到一个它不能决定的世界。正是此在存在的这种事实性产生了呼唤的至上性，使得每一种自律（自主性）同时也是他律。

康德在《实践理性批判》中把对道德律的意识（即良知）称为“理性的事实”，^[6]人们关于良知的“事实”总有争论，对它作为人类生存的上诉法院的功能也有不同的估价，对它所说的又有多样的阐释。在海德格尔看来，这些都有可能误导我们“放弃”良知这种现象。现代伦理学中也的确有这种倾向，用各种（历史的、实验心理学的、生物学的、社会学的、人类学的，等等）外在因素来解释良知，实际是取消。但是，对良知事实的“怀疑”或对它阐释的“疑惑”恰恰证明了良知是此在的一种源始现象。“此在的源始现象”也就是此在的生存论结构要素，它对于此在之为此在，是关键性的。海德格尔的这个思路，与儒家思想家，尤其是孟子和阳明，十分相近。儒家思想家也认为良知是人之为人的根本，它决定了基本人性。当然，海德格尔在这里是将良知作为一个基础存在论的概念加以提出，把它作为他的生存论研究的先有主题加以分析。在他的样书上，他在这一节（第5段）最后“纯粹生存论研究”旁注道：由于哲学工作的本质，这现在更彻底。这是表明他自己不但不放弃对良知的研究，而且要更彻底地这样做。

海德格尔在这一节接下来的四段（也就是最后四段）提纲挈领地交代了他这一章对良知研究的各个环节和步骤。首先是追溯良知到其生存论的基础与结构，也就是此前通过生存论分析已经得到的此在的存在状况，从此在的这个存在建构出发，按照这个存在状况的结构要素来分析良知，使人们看到良知首先是一种此在的现象，即存在现象，而不是心理现象。这样着手的对良知的存在论分析先于对良知体验的心理学描述与分类，也不同于生物学的“解释”，那是消解了这种现象。它也远离神学对良知的解释，或用这种现象来证明上帝或“直接”意识上帝。这是在良知问题上重申了存在论先于各门具体科学，基础存在论先于区域存在论，是它们的基础。海德格尔不仅明确了他的良知研究与对良知的科学“解释”的不同，也与神学对良知的处理划清了界限。

但是，海德格尔并不因为基础存在论的基础性而夸大它的作用，相反，他声明，他对良知的研究是有限的（eingeschr-nkten），要人们不要夸大它的结果；但也不可反过来，低估它的结果。这对于今天“存在论”不离口的人，也是一个很好的提醒。海德格尔最想强调的，是良知是一个此在的现象，即人存在的现象，因此，它不是一个发生的和偶尔的现成真实情况（Tatsache）。它只“存在”于此在的存在方式中，与事实的生存一起，在事实的生存中作为事实（Faktum）表现出来。

在德语中，有两个词都可以表示中文的“事实”，一为Tatsache，另一为Faktum。康德首先对这两个词作了明确区分，他用前者来指“经验事实”，而用后者指“理性的事实”。海德格尔秉承了康德的这种区分，在他那里，他一般用前者表示日常意义的“事实”，如某日发生了某事这样的“事实”。但Faktum在他那里却是一个他的专门术语，指此在对存在模糊的和通常的理解。他用这个术语来指此在是一个持久的和不可否认的给定性，它就是对存在的理解。这里海德格尔利用Tatsache和Faktum的区分来说明他的良知概念的特殊性质。因为在他这里，它是一个基础存在论（现象学）的概念，而不是自然科学和其他科学的研究对象，所以它不是现成的Tatsache。它是此在的现象，存在于此在的生存（此在对存在的理解）中，所以它是Faktum。也因为如此，不能用对待现成的真情实况的“归纳的经验证明”的办法来对待良知及其声音。把良知当做现成的真实情况，用归纳的经验证明的方法来证明它及其“声音”的合法性，是由于在存在论上歪曲了这个现象，即误解了它的存在方式，把它的存在方式（此在的存在方式）与一般事物的存在方式混为一谈。还有一种情况也同样歪曲了良知现象。与上面讲的将良知作为经验科学的对象来对待不同，有些人高高在上站在实证科学的立场上，不认为可以“科学地”对待良知，批评良知是在时间中发生的内心感受，不像科学对象那样是“普遍确定和可以确定的真实情况”，因而无法证实。这两种对待良知的态度都是出于经验科学的立场，虽然结论不同，但同样都是歪曲了良知的存在方式，将它混同于一般事物的存在方式。建立在这种歪曲或曲解基础上的证明与反证，对一般良知这个事实都不适用。在海德格尔看来，实证科学的方法对良知不适用，这不是良知的缺陷，却正好标明了它在存在论上与周围世界的现成事物不同类。

在从反面说明良知不是什么之后，海德格尔照例要正面论述良知的特性。倒数第2段就被赋予这个任务。良知给予我们“某物”去理解，它有所展现。这说明良知作为一个生存论要素也是此在的展现方式，通过让我们理解事物而展现事物。所以海德格尔说这个形式特征指示我们把良知这个现象收归此在的展现状态。这也是我们必须切记的，这样我们才能始终理解海德格尔的良知概念的独特意义。它不是人们对罪责或道德过错的心理反应，而是此在的理解方式或揭示方式。

海德格尔在前面交代过，他要根据已经达到的此在的存在状况，也就是此在的基本建构分析此在。此在有四个基本的建构性要素，即生存情态、理解、沉沦和话语。这四个建构要素中，只有沉沦是只属于非本己性而不是本己此在的特征。但良知是此在的本己的生存现象，所以海德格尔在分析良知时把沉沦排除在外。海德格尔说，深入分析良知就会将它揭示为一种呼唤。这良知的呼唤不同于一般人们理解的所谓“内心的声音”，它告诉我们应该做什么。这个呼唤不是通常伦理学或道德意义上的“良知的呼唤”，而是话语的一种模式。话语是此在基本的揭示方式，它一定是自己的话语，而不可能是上帝或社会的话语。因此，它不是告诉此在道德规范或道德戒律，什么应该做，什么不应该做。良知呼唤的特征就是呼吁此在向它最本己的自我能在，具体的做法是呼吁它面对最本己的有罪存在。这听上去像是神学而不是哲学，但海德格尔在这里所说的与神学没有关系，他说的仍然是此在的存在。罪责在这里不是一个神学概念，它指此在的一种能在模式。

海德格尔深知人们很容易用日常对良知的理解来理解他对良知的生存论解释，所以他在本节最后一段一开头就提醒读者，这种生存论的解释必然远离日常的存在者层次的常识。但它与流俗对良知的理解不是一点关系也没有。流俗对良知的阐释在一定的限度内总已经理解了一些东西，并把它概念化为良知“理论”，海德格尔对此并不完全否定，他只是要指出，对良知的生存论解释为流俗在存在者层次上对良知的理解和阐释提供了存在论的基础，虽然它与流俗的解释相距霄壤。这种生存论的解释只有通过批判流俗对良知的阐释才能得到证明。经过生存论阐释的良知现象使我们看到，它在多大程度上证明了此在是一个本己的能在。

一种可能的听对应于良知呼唤。有呼唤就有听，但海德格尔这里说的听是什么意思？他暂时没有交代。但下一句话却似乎提供了某些理解的线索。理解呼吁揭示自己为要有良知。良知的呼唤要有人听，愿意倾听良知就是想要有良知。否则，我们就不能有良知，更不能借助良知证明此在的本己能在。我们所寻求的在日常生存中对选择自我存在的选择，就在良知现象中，良知现象就是选择成为自我，就是选择这种选择。海德格尔根据其生存论结构，把这种选择的选择称为决断。这一章的章节就是根据上述设想的思路步骤划分的：第五十五节论述良知的生存论—存在论基础；第五十六节描述良知的呼唤特征；第五十七节讨论作为操心的呼唤的良知；第五十八节处理理解呼唤和罪责；第五十九节是分析对良知的生存论解释和流俗的良知阐释；最后一节（第六十节）描写在良知中得到证明的本己能在的生存论结构。