死亡之生存论存在论结构的初步勾勒

第五十节　死亡之生存论存在论结构的初步勾勒

海德格尔在这一节的任务是正面阐明死亡的生存论存在论结构。首先海德格尔告诉读者，上一节对欠缺、终结和整体性的分析已经表明，死亡属于此在的存在结构，所以不能从存在者状态的角度来理解它，而必须从此在的基本状况，即此在的存在结构本身来解释它。反过来，此在存在自身的整体性，没有死亡这个向终结存在的现象也是不可能的。因此，只有通过厘清死亡的结构，我们才能看清，根据此在的存在结构，此在作为一个由向终结存在构成的整体存在，在多大程度上是可能的。

讲到此在的基本状况或基本结构，就不能不涉及操心了，海德格尔在前面已经明确指出它是此在的基本状况了。现在他要重申它的基本定义，因为死亡的生存论存在论结构是基于这个定义的。操心的存在论定义如下：它作为一个我们在世界中遇到的存在者，已经先于自身而在世。通常人们会觉得“先于自身而在世”根本就不通，人什么都能“先于”，就是不能“先于”自身，因为“自身”是衡量先后的基点。这在存在者状态上说当然是对的，但从基础存在论的观点来看，就不对了。按照海德格尔的基础存在论，在世存在是此在的本质规定，作为此在的本质规定，它先于此在，没有在世存在，就谈不上此在。此在只有先被投到这个世界上，它才此在。“先于自身”无非是指此在的世界规定性。海德格尔用“已经先于自身而在（世）存在”（Sich-vorweg-schon-sein-in）这个表述是想要表明此在的非主体性和反主体性，可是这种先验哲学的方法并不能真正消除此在概念的主体性残余，使得后期海德格尔不得不重新定义此在。

但在这里海德格尔认为这个表达式表达了此在存在的诸基本特征：“先行自身”（Sich-vorweg-sein）表达了它的生存性；“已经在……存在”（Schon-sein-in）表达了它的事实性；“依于……存在”（Sein-bei）表达了它的沉沦。生存性、事实性和沉沦是操心的三个结构要素，也是海德格尔勾勒死亡的生存论存在论结构的依据。如若死亡在一个特定的意义上属于此在的存在，那么它（或者向终结存在）必须根据这些特征来规定自己。换言之，死亡现象同样具有这三个此在的结构特征。

因此，海德格尔首先要初步说明，此在的生存、事实性和沉沦是如何显示在死亡现象中的。这当然很必要，因为在一般人看来，死亡就是一切现实关系和规定的消失，是存在的终结，如何可能再有生存、事实性和沉沦？但在海德格尔这里，死亡不是存在的终结，而是向终结存在，还是此在的一种存在现象，当然就会具有此在存在的那三个基本特征。

根据海德格尔的死亡定义，死亡恰恰不是结束，而是尚未，是最极端的尚未。但是，不能把尚未理解为“未解决”、“未完成”的意思，在海德格尔看来，那样的解释是不合适的，因为它在存在论上把此在颠倒为一种本身现成的东西。终结（Zu-Ende-sein）在生存论上的意思是：向终结存在。这就是说，从生存论上说，此在的终结不是通常意义的“终结”，而正是尚未“终结”。最极端的尚未有某种此在与之相关的东西的特征。这里说的“最极端的尚未”，就是“终结”。但生存论上的“终结”其实是没有“终结”，所以海德格尔说：终结将对此在发生。死亡还不是还未现成的东西，也不是被减少到最小的最后一点未结清的东西，而就是一种摆在面前（Bevorstand）。海德格尔这么说是为了表明，死亡是一种存在论现象，一种存在的可能，而不是任何存在者状态。这是我们在理解海德格尔的死亡哲学时必须时刻牢记的，否则就会误解或不解他的这个思想。

然而，对于作为在世存在的此在来说，摆在面前的事决非只有死亡一件，而是有许多，如衰老。所以“摆在面前”本身还不够特殊，它的特征还不能用来表明死亡的特征。不仅如此，如果用它来表明死亡的特征，还会产生相反的效果，这就是人们会从日常世界遇到的摆在面前即将发生的事情（即将到来的暴风雨，房屋的重建，朋友造访，等等）来理解死亡，即把死亡理解为现成事物、应手事物或共同在此（即日常生活中的人际关系），而不是此在这种存在方式，即误解了死亡的存在方式。死亡作为此在的结构要素，属于此在的存在方式，将它理解为任何一种其他存在者的存在方式都是错误的。

或曰，难道海德格尔不认为动物和植物也有死亡？当然不是。但我们必须记得，海德格尔在前面已经区分了死亡不同层面的意义。他丝毫不否认有生物学—生理学意义的死亡，但那是在存在者层面看待死亡。他一再强调他是从存在论上来规定和讨论死亡的。存在论意义上的死亡只属于此在，因为存在只有对于它才有意义。

暴风雨、重建房屋和朋友造访这些摆在面前、即将发生的事都不是此在自己的行为。海德格尔还讨论了作为此在自己行为的摆在面前的事，如旅行、与他人讨论问题、放弃此在自己所能是的东西，如放弃博士学位等。这些虽然都是此在自己的存在可能性，但却不是以此在自己的存在为基础，而是以与他人共在为基础，还不是源始的存在可能性。

死亡则不同。死亡是此在不得不承受的存在可能性，它的不可替代属于每一个此在。死亡是此在最本己的能在。随着死亡，此在在其最本己的能在中摆在自己面前。这其实是在暗示，死亡这种此在最本己的能在使得它能作为一个整体摆在自己的面前，此在虽然还是“尚未”，却有了整体性的资格。在死亡这种可能性中，此在全然与它的在世存在有关。这句话初看非常费解。死亡就是“去世”或“离世”，与世界无关了，为何海德格尔不仅说它与在世有关，而且“全然”（schlechthin）有关呢？我们不要忘了，此在作为人的存在方式，就是在世存在。另一方面，海德格尔这里的死亡不是生物学—生理学意义上的死亡，而是此在的结构要素，也就是在世存在的结构要素，没有在世存在，没有世界，就没有此在，自然也不会有此在之死。虽然死亡是能不再此在的可能性，但它恰恰是一种在世的可能性，离开在世，谈这种可能性毫无意义。

接下来海德格尔要说明为何死亡是此在最本己的存在可能性。当此在作为它自己的可能性摆在面前之时，它被完全交给了它最本己的可能性。海德格尔这么说，不仅是因为对于此在来说，死亡是不可替代的、一定会发生的可能性，而且更是指在面临死亡时，此在真正也只能面对自己。在日常生活中，固然是有不少人故意回避自己，不愿意面对自己；但更多的人却是以为忙于日常生活的操劳就是在面对自己，为自己谋利，以为与人奋斗就是为自己奋斗。可人们这样面对的只是事物的存在，他人的存在，而不是自己的存在。等到意识到死亡摆在面前时，一切与其他此在的关系都消解了。这时此在只能面对自己的存在，自己的死亡。所以海德格尔把死亡称为最本己的、没有关系的可能性，因为此时此在只是，也只能面对自己。死亡又是最极端的可能性，此在绝无可能越过死亡的可能性，因为它作为能在，本身就是这种可能性。死亡是此在绝对的不可能的可能性。所谓“此在绝对的不可能”（schlechthinnigen Daseinsunm9glichkeit）实际的意思是“此在不再此在”，死亡决定了此在始终有这样的可能性，或它始终是这样的可能性。总结上面的讨论，海德格尔得出结论说：死亡表明自己是最本己、无关系、不可超越的可能性。作为这样一种可能性，它是一种独特的摆在面前。我们应该记得，就在本节第4段，海德格尔还说，Bevorstand（摆在面前）的特征不足以用来标明死亡，但这里他似乎放弃了不久前才表达过的观点，说死亡作为最本己的可能性是一种“独特的摆在面前”。

海德格尔在这里并不是疏忽或自相矛盾，而是刻意要这么说。因为死亡作为一种生存论的可能性，其根据在于此在本质上对它自己展开，而这种展开的方式就是先行于自身（Sich-vorweg）。此在“对自己展开”，说的是此在的种种可能性不断对它自己发生，而这些可能性不是它自己决定的，是由它的在世存在决定的，所以说是“以先行于自身的方式”展开。我们知道，海德格尔是非常善于利用德语的词形构造来表明他的思想的。这里同样如此。他之所以说死亡是一种独特的摆在面前，一方面当然是为了强调死亡的未来性和可能性；另一方面是因为，Bevorstand（摆在面前）一词中的Bevor-的意思在“在……前”，Stand是“状态”的意思，纯按构词法说，Bevorstand的意思应该是“在……前面的状态”。《存在与时间》两个英译本的译者一个（John Macquarrie＆Edward Robinson）将它译为impending；另一个（Joan Stambaugh）将它译为imminence，都只是按字面意思来翻译，而没有将海德格尔意欲突出的“在……前面”或“先在”的意思表达出来。中文译者将Bevorstand译为“悬临”比两个英译略好一些，但也没有突出“在……前面”的意思。而这却正是海德格尔在这里所要强调的。

“先行于自身”这个操心的结构要素在向死存在中有它最源始的具体化。换言之，死亡是“先行于自身”，即此在的生存性最源始的体现。向终结存在就是向摆在我们前面的死存在。当我们把向终结存在理解为这样的向死这种此在的可能性存在时，向终结存在就在现象上，即存在论上更清楚了，“向终结存在”就是向死存在。根据海德格尔对死这种此在的可能性之特征描述，死亡是摆在此在面前的可能性，或先行于此在的东西，向死存在，就是先行于自身存在。死亡其实就是一个生存论结构要素（Existenzial）。这个生存论结构要素包含的不是实际的死亡经验，也不是我将死去的事实，而是停止存在的可能性。

死亡既然是此在最本己、无关系、不可超越的可能性，它就不是后天偶然从它存在的进程中产生出来的，而是此在的先天必然规定，没有死亡就没有此在。死亡是此在存在的先天条件。用海德格尔的话说，就是此在生存时，就也已经被投入到这种可能性之中了。人们很可能从实在论的角度来理解此在的这种被投入性，实际上应该从先验哲学的立场来理解此在的这种被投入性，它是此在存在的先验条件，而不是它的实在论基础。这种被投入性恰恰表明了早期海德格尔的先验哲学残余。这种被投入性涉及了此在的事实性，更确切地说，死亡的事实性。

此在从一开始就被投入到死亡这种它最本己的可能性中，也就是它从一开始就被交付于死亡，但死亡不是离开世界，死亡属于此在的在世存在，作为此在的事实性，它是此在在世存在不可少的生存论要素。此在对此一开始在多数情况下没有明确的或完全理论的知识。这是此在的存在状况，它不识庐山真面目，只缘身在此山中。但是，此在最终还是能对死亡有所觉知。通过畏这种生存情态，此在直面它的死亡。在畏这种生存情态中，被投入到死亡中这个事实性才比较源始和透彻地向它显明出来。

“畏”也是海德格尔一个比较难解、因而常常引起误解的概念。这个概念提出的语境是死亡现象。在日常生活中，此在忙于操劳和操持，很少会去面对死亡问题，即使想到死亡，也只是生物学—生理学意义上的死亡，而对于作为此在存在方式和存在结构要素的死亡，即作为自己最本己的可能性之死亡，此在并不知晓，更不用说面对了。换言之，由于此在的日常性，此在只是在存在者层面上理解死亡，而未能理解它的存在意义。这样，也就意味着它无法面对本己的存在方式。此在如何能面对存在论意义上的死亡现象？海德格尔的回答是：通过畏（Angst）。

“畏”在西方哲学思想中不是一个新的概念，它在柏拉图和亚里士多德这些古代哲学家那里就出现了。不过，在他们那里，畏总是指与物理的东西相关。畏总是指对特定事物的怕，而不是一般的世界之畏。世界作为一个宇宙井井有条，是善的结果，无须畏。怕则与无畏和勇气这些伦理美德背道而驰。到了古代末期，个人无法一眼望到边的罗马的世界帝国的庞大和权力，使得希腊城邦国家居民对世界的信任荡然无存。斯多葛学派用“既无希望也无恐惧”（nec spe nec metu）这样的格言来表示他们面对乱世的策略。世界之畏的现象首先反映在哲学，尤其在基督教中。使徒保罗说，我们必须在“恐惧和战栗”中创造我们的幸福，如果我们值得去希望的话。^[14]奥古斯丁则区分了神圣的恐惧和奴性的恐惧。这导致后来的哲学家把畏看做是一种自由的情绪。在波墨（Jakob B9hme，1575 1624）的思想过程中就有这样一条线索，它通向后来由克尔凯郭尔提出的生存哲学的畏的概念。在波墨看来，畏同时就是急切渴望自由，这是达到永生和通过克服畏来战胜死亡的前提。近代思想家从文艺复兴经过启蒙运动到黑格尔，都相信世界的秩序和进步。谢林首先怀疑这是否可以得到合理的解释。他认为一切生命和此在真正的基本材料是很可怕的东西，是理性无法看透、向人袭来的混乱。

畏和自由在人类生存中的辩证作用是克尔凯郭尔哲学的基本主题。精神与身体最初是纯洁而不分的。但那时人已经知道自己有塑造自己和决定的自由，但却畏惧这种可能性。基督教信仰是通过自由走出这种畏的一条出路。^[15]畏不同于怕，畏是一种特别的情绪，它以一种独特的方式揭示我们面对虚无的处境。畏是在无面前感到畏，但这无绝不是消极意义的，精神和自由就在这种无中显露出来。无最终指这样的瞬间，人在恐惧和战栗中将自己作为精神和自由来承当。

海德格尔继承了克尔凯郭尔将畏与生存联系在一起、将畏视为人生存的基本特征的思路，并且也借鉴了他区分畏和怕的做法。克尔凯郭尔一再指出，畏不同于怕。怕总是有一个具体的对象，畏却相反，它没有一个具体要畏的对象，它畏的是人的自由可能性。这给了海德格尔很大的启发。畏是畏死，但死在海德格尔那里不是一个具体事实，而是此在最本己的存在可能性，因而它不可能是一个对象。畏死就是畏最本己的、无关系的和不能超越的能在。人难逃一死，死亡暴露了此在终极的无力，可是，死亡之畏也展示了此在的力量，即它能存在，它有存在的能力。

总之，畏既揭示了此在的终极有限性，又揭示了它的终极可能性。畏既是畏死，也是畏在世存在本身。我们要知道，在海德格尔这里，“在世存在”不是指一个经验事实，而是指此在存在的根本样式（Mode）。在世存在与死一样，也是无，即不受此在控制，倒是此在自己被投到世界上，并且甚至都不能问，它是如何被投到世界上的，死亡对它有根本的权力。^[16]由此可见，畏所关的全然是此在的本己的存在，即它的能在。如果我们不是将“畏”看做是海德格尔基础存在论特殊的概念，而是根据日常语义去理解它的话，那么海德格尔这两句话真的不太好理解。能在有何可畏的？

但我们要知道，“畏”在海德格尔这里是一种生存情态（Befindlichkeit），是此在在自己的存在中展开自己的基本方式，它要展开的是死这种能在。所以海德格尔提醒人们：不应该把畏死与害怕自然生命的终结混为一谈，它们可以说是完全不同的两回事。畏不是哪个个人任意偶然的“软弱”情绪，而是此在的基本生存情态，它揭示此在是作为被投向它的终结的存在（即此在是向死的存在）而生存着。这样，去死（Sterben）这个生存论概念就清楚了，它就是被投向最本己的、无关系的和不能超越的能在的存在。去死就是此在向自己展开或揭示这一点。如果我们这样来理解死亡的话，那么它与纯粹的消失，与对自然生命死亡（Ableben）的“体验”的界限，就清清楚楚了。前者涉及的是存在可能性，而后者只是存在者层面的经验事实。

向终结存在既然实际上是被投向其终结的存在，那么它的发生就不是由于某种偶然出现的态度，它也不是作为这种态度出现的，即它与任何主观因素无关，而是本质上属于此在的这种被投性，这是在说死亡的事实性，这种被投性这样那样地在这种生存情态（情绪）中揭示自己。这里说的“生存情态”，就是畏。畏既不是主观的态度，也不是通常意义的情绪，而是生存情态。生存情态是此在揭示自己的方式，具有某种对存在的领悟。但这种领悟绝不是知识。畏死即对死有某种领悟，但这种领悟不是知识。海德格尔特意说明，那种向来支配着此在的关于最本己的向终结存在的事实的“知识”或“无知”，只是表达了这种生存可能性，即可以在这种存在中以不同方式保持自己。这句话的意思是说，我们实际对死亡的“知识”及其反面——无知，都不过说明在实际生存中，此在的向终结存在中可以有不同的方式，但都不影响此在向终结存在的存在论特性。也就是说，一般人对死亡的知识或无知，都没有触及死亡的存在论意义。

事实上有很多人对于死亡一无所知，但这并不能用来证明向死存在不是“普遍地”属于此在，而只能证明，此在首先和通常遮蔽自己最本己的向死存在，逃避它。要理解海德格尔的这句话首先要记住，他这里说的“死亡”是一个存在论概念，而不是日常意义的死亡。没有一个正常的人会对作为自然生命终结的死亡一无所知，但的确多数人不会对存在论意义的死亡有所思考，因而对它不了解，没认识。但这种无知是故意的，是人们故意在逃避死亡，即不去思考死亡的意义。然而，死亡既然是“普遍地”属于此在，就是此在的本质特征，如何能不去思考？此在对死亡现象的遮蔽就是沉沦。只要此在生存着，它事实上就在去死，但首先和多数是以沉沦的方式。多数人都沉浸在日常生活活动（即沉沦）中，不会去思考死亡的存在论意义。此在的实际生存不仅一般和一概是一种被投的能在世存在，而且也始终已经是投入到所操劳的“世界”中了，这话说的就是这个意思。他们不是忙不过来，而是那种全身心投入到日常生活中去的存在方式（海德格尔称为“沉沦的依于”verfallenden Sein bei……），实际上就是在逃避那让人毛骨悚然的现象——此在最本己的向死存在。

海德格尔在倒数第2段的最后总结说：生存、事实性、沉沦描述了向终结存在的特征，因而对于生存论的死亡概念是建构性的。就其存在论的可能性看，死（das Sterben）以操心为基础。海德格尔在其样书上于此处“操心”旁批道：“但操心由于存在的真理而产生。”这已经是他的后期思想了。生存、事实性和沉沦是操心最核心的三个结构要素，而操心是此在的整体结构。死的存在论意义归根结底是以操心为基础，它实际上也属于操心的结构。

每一节的最后一段经常是起向下一节过渡的作用，第五十节的最后一段也不例外，它要将话题引到下一节讨论的主题上。向死存在是此在最本己的存在，或者说，它源始并本质地属于此在的存在，如果是这样的话，它也应该能在此在日常的存在样式——日常性上得到证明，尽管那是一种非本己的存在样式，但同样属于此在的存在，不能设想向死存在与之无涉。如果向终结存在是此在最本己的可能性，那它也应该给此在存在者状态上的整体存在提供生存论的可能性，也就是说，在此在存在者状态的存在整体中同样有这种生存论的可能性。如果这样的话，就在现象上证明了：操心是此在的结构整体的整体性的存在论名称。海德格尔在此用的是“如果……那么”的条件句式，说明这个证明不是那么简单的事。完全从现象上证明这个命题，仅仅初步勾勒向死存在和操心的总体关联是不够的，因为那还只是停留在存在论层面的分析上，没有涉及此在的日常性。既然事关此在结构整体的整体性，那么向死存在和操心的整体关联首先必须在此在的日常性，也就是此在最切近的具体表现——日常生活活动中显现出来。下一节的任务，就是要阐明作为此在最本己的能在的向死存在与此在的日常性的关系。