大我与宇宙本体

第三节　大我与宇宙本体——先验自我探索

自我是哲学的最终基点，也是哲学的谜中之谜。自我是最切近的小我，是当下的感知体验与意欲，自我又是最遥远的超越感觉甚至超越语言的大我和宇宙本体。自我有肉体的自我和精神的自我，表层自我和深层自我，意欲自我和理智自我，现象自我与本体自我，经验自我与先验自我之别。一般经验论者注重前者而唯理论者关注后者，厚于此而薄于彼。胡塞尔的任务则是将这一切统摄包容进他的绝对自我之中。

胡塞尔的先验自我与康德的先验自我意义不完全相同，康德的先验自我是相对于主观经验自我而言的；而胡塞尔的先验自我则是相对于实证科学的心物一体的心理自我而言的。但胡塞尔和康德在关于先验自我是非对象实体的逻辑化和功能化了的主体这一点上是一致的。先验自我是凝视者、构造者，而其本身永远不能被凝视、被构造，因此单独就其本身而言，它是虚无，但相对于对象，它又是绝对本体。

在克服康德先验自我的有限性和人类学局限而将其张大为无限的宇宙精神的层面上，胡塞尔显然受到费希特“绝对自我”思想的影响，胡塞尔“清楚地看到，康德要达到普遍的理性尝试之所以失败就是因为他没有把经验本身理性化。但是因为拒绝了黑格尔的辩证‘体系’，除了费希特的‘先验唯心主义’就没有依靠了；在这种‘先验唯心主义’中他求助于理性与经验的先验源泉，求助于绝对主体……但他不是在方法程序的起点，而是在结束时，才求助于这种绝对主体，在这一点上他不同于费希特”^[25]。费希特可以说是西方哲学史上第一个彻底的主体主义者，他抛弃了乃师康德的“物自体”，而要求彻底地从“绝对自我”这惟一的出发点引申出全部知识，把彻底的主体性原则推到了哲学的首要位置。黑格尔称赞说：“费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。”^[26]

胡塞尔并未像谈论笛卡尔和康德一样频繁谈到费希特思想与其现象学的因承关系，大概也主要是如前所引劳尔的评论一样，费希特的绝对自我是在其哲学的开端处从逻辑上被设定的，这个开端与笛卡尔“我思故我在”的开端相比，显然暗淡无光。

因此先验自我不仅是主体主义哲学发展的逻辑需要，而且先验自我必须能被直观到和反思到，否则它就不是自我和主体；当然同时先验自我又必须是超越的和无限的，否则它就不足以统摄无限的世界。康德和胡塞尔为了逃避近代哲学主观转向后的唯我论困境和部分吞食全体的悖论，把实体性的经验自我加工成功能性的先验自我，将有限之我张大为无限之我，的确为主体主义哲学的发展提供了一条全新的思路。先验转向是一元主体的惟一出路，而一元主体性尽管在后现代成为众矢之的，但普遍必然性与一元主体性却是内在相关的，因为多元意味着对话，对话意味着妥协和变化，妥协和变化意味着相对和特殊，这与人类理性对久远的普遍必然确定性的形而上学追求相背离。在后现代哲学那里把主体性转变为主体间性是大势所趋，但主体间性亦不是惟一的最终解决问题的方法。如果说单一主体是相对和不可靠的，那么一群主体就能达到绝对的可靠性吗？更明确地说，一个人的心理相对性难以使其保持公正，那么一群人不是同样可以不公正地干出坏事吗？胡塞尔先验主体的超验性和无限性确实使主体主义追求普遍必然理性的路向走到了顶峰。

胡塞尔的先验主体作为一个无限的纯粹意识领域的对应项，是内在于这个纯粹意识领域之中的，这个意识领域不是一个有限的主观心理领域。“先验还原的结果并不是一个局部领域，而是一个原初领域。这里不存在一个与之并存或作为意识领域之基础的独立的自然领域。”^[27]先验意识的领域既是自我明证的又是无限的领域。胡塞尔的先验转向在坚持主体主义哲学的明证性原则的前提下，通过彻底的现象学还原为既回避独断论又避免唯我论作出了全新的努力。如果说这种努力尚是有限的，那么它也是在主体主义哲学原则范围之内可能达到的最高限度。

胡塞尔的先验主体不是像康德的那种干巴巴的逻辑主体，在强调普遍必然的逻辑理性的同时，胡塞尔在其现象学中容纳了道德、审美、情感体验，而且它们和作为形式的一般范畴与作为材料的经验内容同样是同一先验主体的意向性构造物。而在康德那里，认知主体、道德主体、审美主体虽然有高下之别，但基本属于相互平列的不同主体。胡塞尔的先验主体的丰富性和包容性为人类避免单纯理性的狭隘性提供了新的思路。

但胡塞尔的先验自我绝不是人类理性发展的逻辑尽头，它仍然存在许多的内在矛盾和疑难。将先验自我张大为无限自我，其对象性被抽空了，它如何还能称之为主体和自我？先验意识被纯粹化为一种宇宙精神，它如何还能叫自我意识？这种至大无外的先验主体能否被自我直观到？如果它不能被直观到，如何符合于现象学的自明性原则？先验自我作为一种普遍必然性的基础，它在终极意义上应该是一种超越的本质结构，但它又是在时间中的意向构成中的自我生成，如何协调其超越的共时结构与经验的历时性生成的关系？先验自我是内在于时间中奔腾不息的赫拉克利特之流，其先验的同一性如何保证？等等，先验主体与先验自我本身有很多的问题需要澄清。

先验自我虽然是现代主体主义哲学的一种全新思想，但就其惟一性、普遍性、无限性和永恒性而言，与基督教的上帝观念有着明显的理论渊源关系，特别是其超越性与自明性的统一与基督教的圣灵沟通更是有着相似性。主体主义哲学到胡塞尔越来越表明自己的基本意图是试图拉近上帝与自我的距离，将外在的上帝所赋予世界的普遍必然理性转而由自我主体来赋予，但自我主体的有限性又无法保证普遍必然性，所以自我最终还得求助于无限的上帝。但上帝又必须同自我相沟通，否则它就是独断论的假定，所以先验主体实质上就是上帝的绝对性与自我明证性的综合物，也就是“启示”。西方理性传统从一开始就受惠于一神教思想。正是色诺芬尼的一神论启迪了巴门尼德的“存在”说，以至于黑格尔盛赞巴门尼德，在《小逻辑》中将其列为哲学史上的首创者。因为除非无限世界的规律及理性有一个共同的起源，否则无以保证其绝对的同一性。在多神论看来，一切都是相对的，那么，惟一普遍必然的理性就会根本不存在。黑格尔正是在这种意义上说“哲学不得不同宗教一起灭亡”^[28]。事实上，从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，传统意义上的哲学确实灭亡了。主体主义哲学正是试图将传统的上帝内化来拯救理性哲学。但上帝与自我如何通过先验自我而统一仍有不少难题。基督道成肉身是由无限转化为有限的形式，但先验转向是由有限去达到无限，由有限去容括无限。胡塞尔要求在操作意义上完全超越心理自我而进入一种先验境界，这谈何容易。难怪胡塞尔说有时候他自己也跟不上自己的思路。

先验自我作为一种绝对自我，在多大程度上还是主体自我，是一个颇多争议的问题。胡塞尔是属于笛卡尔、康德之后的主体主义哲学，还是属于反主观主义而归入柏拉图传统的观念客观主义，这一问题的关键在于如何理解先验意识和先验自我。很少有人比较黑格尔的绝对精神和胡塞尔现象学的纯粹意识。胡塞尔不止一次地明确谈到柏拉图、笛卡尔和康德是在其现象学革命之前哲学史上划时代的重要人物^[29]，并且毫不讳言自己的思想受惠于这三位先哲。胡塞尔在其著作中还经常提到洛克、贝克莱、休谟和莱布尼茨，但据施皮格伯格统计，胡塞尔在其晚年著作中只有一次提到黑格尔，原因似乎是由于现象学自始至终强调直观，而黑格尔却一直轻视感性而重思辨，只有法国现象学者认为应该把黑格尔列入现象学运动之中^[30]。但黑格尔的绝对精神既是主体又是实体，既是一种客观的宇宙精神又是内在地包含着自我意识，确实在很大程度上与胡塞尔的先验主体和先验意识有着某种亲和力。近代哲学从笛卡尔的“我思”到黑格尔的绝对精神，本身就包含了某种彻底主观化而不得不使自我主体绝对化的必然性思路。但一旦使主体绝对化，主体也就在很大程度上丧失了主体的含义。先验主体至大无外，无所不包，没有对立的客体，除非相信基督教的上帝从无中自由地创造出世界，或黑格尔的绝对精神出于自我认识的目的外化出客观世界，否则先验主体作为主体确实难以理解。

先验自我在康德那里属于不可知的物自体，它外在地显现为自我统觉功能及知性十二范畴，这些范畴在现实地作用于感性对象时必须有时间参与而形成图型，但就其纯粹范畴本身而言，乃是一种共时性的静态结构。康德的认识论是对人类认识作横截面的研究。先验哲学的本质就在于超越流变不居的经验事实以达于一个永恒的本质领域，这个领域本质上应该是超越时空与历史的，尽管现实地追求它的认识过程呈现出历史性。“事实上，‘现象’的‘逻各斯’这一概念完全是柏拉图式的，而且或多或少可以追溯到柏拉图的这样一种企图，即通过把现象与逻各斯的世界，即不变的形式的世界联系起来，把现象从赫拉克利特的流动的世界拯救出来。”^[31]在休谟、柏格森和詹姆士那里，自我是不可言说、不可名状的奔腾不息的赫拉克利特之流，像胡塞尔这样以拯救人类理性为己任的人，决不会满足于对这种难以言状的意识之流的神秘直觉。现象学的先验自我虽未像康德的光验自我那样明确地表现为十二知性范畴和感性时空框架，但它也一定具有某种超越流变性的规定性，超越流变即是某种超越时间与历史的共时性研究。但胡塞尔先验主体的一个基本特征却是其生成性，自我“生存”在种种行为和意识体验中，而“每一体验本身是一生成流”。康德的“我思”伴随我的一切表象，但“我思”和表象分别属于先验和经验两个不同领域，胡塞尔则要求将经验内容同样先验化，于是意识的生成之流成为内在时间中的先验体验之流，自我并未将意识之流规定为超时空和历史的理念物，反而是意识体验之流变决定了自我的生成性，“自我是在一种‘历史’的统一性中自为地建构其自身”^[32]。先验自我主体并不外在于意识体验之流而独立，而是在统摄意识对象，意向性构造意识对象的同时而实现其自我生成，主体只有在凝视对象、构成对象时才成为主体。胡塞尔在《笛卡尔沉思》“第四沉思”中详细讨论了先验主体的生成。胡塞尔的内在时间观念与先验自我的历时性生成性密切相关，自我对对象的统摄和自我人格同一性也都是在内在时间中实现的，胡塞尔甚至在《内在时间意识的现象学》中说，主体性即时间性本身。但问题是这种内在时间中的生成过程是否指向和趋近一个理念式的先验规定性本质，犹如康德明确可言的范畴？如果让自我主体掩埋在一个无限生成的过程之中和流变意识之中，胡塞尔就放弃了先验本质的现象学而堕入了柏格森、詹姆士之流的相对主义和经验主义。当然一种可能的解释是，胡塞尔并不是让本质规定性淹没在流变意识之中，而是如黑格尔试图使柏拉图不变的理念流变起来一样，让本质规定性流变起来。但恰恰是黑格尔这种思辨的概念辩证法因抛弃了直观经验而最为胡塞尔所不齿。但这样一来，先验共时性结构与经验历时性生成之间究竟如何协调就成了一大难题。

胡塞尔先验自我所招致的另一个批评是先验主体的绝对性、无限性与现象学直观原则之间的矛盾，梅洛－庞蒂明确地指责这个先验自我无论多么完好，至少在经验现象上而言，我毕竟对它一无所知^[33]。如果这个先验自我必须借助于思辨才能达到，那么它就不是现象学的先验自我。

胡塞尔本人也似乎未满足和止步于《观念》Ⅰ的先验转向，他晚年致力于主体间理论和生活世界理论的研究，表明其先验转向至少有值得补充的地方。

【注释】

[1]参见倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第87页。

[2]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第289页。

[3]参见萨特：《存在与虚无》，三联书店1997年版，第314页。

[4]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，柏林，德文版，第4页。

[5]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第150页。

[6]参见胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第44页。

[7]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第143～144页。

[8]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第190页。

[9]胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第39～40页。

[10]《王阳明全集》上，上海古籍出版社1992年版，第124页。

[11]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1992年版，第86～87页。

[12]参见《中国现象学与哲学评论》第1辑，上海译文出版社1995年版，第114页。

[13]胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第37页。

[14]参见胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第20页。

[15]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第118页。

[16]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第175页。

[17]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第135～136页。

[18]胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第2页。

[19]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第361页。

[20]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第461页。

[21]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第468页。

[22]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第463页。

[23]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第151页。

[24]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第408页。

[25]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》劳尔导言，国际文化出版公司1988年版，第25页。

[26]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第311页。

[27]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店1995年版，第450～451页。

[28]转引自菲舍尔：《青年黑格尔哲学思想》，吉林人民出版社1983年版，第56页。

[29]参见胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第29页注①。

[30]参见本书第二章第五节。

[31]施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1998年版，第42页。

[32]Husserl：Cartesian Meditation，p.78，M.Nijhoff，1977.

[33]参见多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第114页。