本体与功夫

四　本体与功夫

与四句教密切相关的是本体功夫问题。本体与功夫是理学一对重要范畴。它在明代哲学中更有特别的重要性。因为王学及其后的明代学术进程逼出了心的多层次多侧面的含蕴，及这些含蕴的复杂关系。比如，道德理性的根据何在？心的本质属性与理想样态应该如何？先天与后天在成就人格中各充当什么角色？在人的成德过程中道德理性与知识理性的作用各如何发生，二者如何结合？这些都牵涉到本体与功夫问题。对本体和功夫的不同见解是派分的重要依据。

本体和功夫问题，若略去细节上的纷争，基本见解分为“功夫所至即是本体”和“悟本体即是功夫”两派。这一问题的讨论可以溯源到王阳明。王阳明对本体功夫的论说，最详尽的是“天泉证道”和“严滩问答”二处。这二处皆阳明晚年所说，代表他的最后思想。天泉证道，王阳明在听完王龙溪和钱德洪各自的见解后说：

二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。（《传习录》下）

王阳明这里所谓本体，即心之本体，也就是心本有的属性、功能及其表现样态。所谓功夫，即达到本体或使其充其极的方法、手段、过程。这里要特别注意的是，功能、属性和样态是不一样的，前者重在说它是什么，后者重在说它如何表现。如前所述，四句教的第一句“无善无恶心之体”，此心之体究竟是指心的本质、心的功能还是指心的表现样态，理解就很不一致。刘宗周把它理解为本质，所以他认为王阳明“无善无恶心之体”一句从根本上就错了，应该为它易一字：“有善无恶心之体”。黄宗羲则理解为样态，“无善无恶心之体”即心体本来没有善念恶念，并非说心体非善。周汝登则认为样态与本质不可分，样态是本质的前提：“无善无恶是为至善”。对四句教的记载，《传习录》本质样态二义俱有。其“明莹无滞”说样态，其“未发之中”说本质（中即性字）。而《阳明年谱》和王龙溪《天泉证道记》重在说样态。王阳明所谓“悟本体即是功夫”是说，上根人一了百通，对于本体的获得，不必循后天在日用常行中克治恶念，存养善根，积累既多，最后心中性体流行这一途径，而是直接悟入心中本具的善性，将功夫路头一齐塞断，让性体流至心中。“悟本体即功夫”，是说不要特别的功夫，悟本体这一行为本身就是功夫。这是利根人的途径。但王阳明又指出：“利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子明道不敢承担，岂可轻易望人？”（《传习录》下）亦即对于大众来说，还是应该讲“功夫所至即是本体”。所谓“功夫所至即是本体”是说，性虽至善，但绝大多数人的善性已被心中具有的私欲遮蔽，不能直透至心体层面，需要用具体的为善去恶功夫，积累多了，心中本具的善性才会流至心的层面。“心无本体”不是说心中本无善性，而是说心中的善性没有直接朗现，需用功夫去其遮蔽，使其朗现。当然王阳明所说的利根人也并非心中无一点遮蔽，利根人只是“善的分数多些”，用功容易些。钝根人也并非无“一隙通明”，而是遮蔽重些，用功难些。而利根人、钝根人皆有良知只要功夫着到，可获致同一结果。

严滩问答，《传习录》载：

先生（指王阳明）起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻想之说，先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”先生然其言。

王阳明这里借用佛家吊诡语，正说反说，以曲尽本体功夫不同方面的含义。而王龙溪也确实透悟本体功夫二种不同路向及其结果。王阳明之“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫”，意思是，本体是有，此有即心之本体，即良知。若不承认良知为有，以良知为虚幻，则失去孟子以良知本心为出发点、为第一义谛的宗旨，故为大错。而以良知本体为实有，以推致此实有之良知为功夫，则是正确路向。“本体上说功夫”，即承认本体、体证本体、推致本体就是功夫。如准前述本质样态之分，此一句是从本质义说，且近于王龙溪“先天正心”之旨。“无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体”，“无心”即无现成本心、现成良知，功夫着到，即良知本体。未经功夫的本体，只是虚幻的有、抽象的有，此亦“功夫所至即是本体”之意。“悟本体即功夫”、“功夫所至即本体”，是王阳明良知说的最主要的两个方面，须说到这两个方面，阳明宗旨才是完全的。所以王阳明然其言。王阳明晚年居越之后，功夫熟化，境界既切近又高远，早年许多兢兢业业实地用功的话头多不提，所论功夫多就高明一路。但此前论学之言，特别是训诲初学，则以“功夫所至即其本体”为主。

阳明殁后，其后学以对本体功夫的不同见解分为二大派。以王龙溪、罗汝芳为代表的“现成良知派”重本体，强调良知本体完完全全，当下现成，悟此本体，即为功夫。以江右聂豹、罗洪先为代表的“功夫修证派”重功夫，强调良知虽人人皆具，但其现实表现并非直接与本体同一。黄宗羲对于本体功夫问题，明显赞成“功夫修证派”。这一点是受了刘宗周的影响。他对这一问题的见解，集中于两个问题：其一，何为阳明真正宗旨；其二，现成良知派和功夫修证派何者得阳明真传。这两个问题其实是一个。关于这个问题的讨论贯穿于《明儒学案》全书。

王阳明是朱熹之后最大的儒者，他一生精进不已，好学善学，具有多种学养，加上他传奇式的经历和军事上的卓越建树，使他的学术思想具有既高明又平实、既广大又精微的特点。王阳明的学术历程，黄宗羲分为六个阶段。龙场悟道后的三个阶段，彼此间差别较大，可以说是“致良知”教的准备、确立、熟化期。准备期的特点是以静、收敛为主。黄宗羲对这一时期的概括是：

自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。（《明儒学案》第181页）

一意本原者，专以养成精纯的道德理性为务。尽去枝叶者，摒去佛老杂学、辞章骑射等。具体事物的知识虽不摒去，但已经作为道德理性的辅助与衬补。未发为根本，未发不仅是尚未发为意念，而且是尚未发为意念时的廓然大公状态。这种状态的养成主要靠静中体验。默坐澄心是静中体验的方法。收敛是趋向静，在静中涵养性体；或虽有意念发生，在静中使意念消沮。收摄精神、静中涵养的功夫路向虽持续了相当长的时间，但默坐澄心这种具体的修养方法却很快被纠正了。因为王阳明发现默坐澄心容易养成喜静厌动之弊，所以又以在实事上磨炼为主。但实事上磨炼的目的仍在省察克治，仍是收敛而非发散。这一功夫路向为江右聂豹、罗洪先的归寂、主静宗旨所本。不但江右，浙中弟子中及门较早、性情笃实的也趋向这一路。黄宗羲虽对王阳明成熟期的思想十分赞赏，但他最推许的，在王阳明对于朱熹路向的扭转，在于其将道德理性放在最根本的位置，以道德理性统领知识，合知行为一的致良知说。对于王阳明晚年由本领阔大，功夫熟化直悟良知与道、性、气等的关系而有之超迈语、境界语，则未见推许。不仅未见推许，且有裁之抑之使归于实地的意思。他在《明儒学案》中评论徐爱说：

阳明自龙场以后，其教再变。南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已。故以默坐澄心为学的。江右以后，则专提致良知三字。先生记《传习》，初卷皆是南中所闻，其于致良知之说，固未之知也。……是故阳明之学，先生为得其真。（《明儒学案》第221～222页）

黄宗羲并引聂豹批评现成良知派之语以申己意：

聂双江云：“今之为良知之学者，于《传习录》前编所记真切处俱略之，乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”盖未尝不太息于先生（指徐爱）云。（《明儒学案》第222页）

黄宗羲此处褒贬倾向十分明显，褒扬徐爱即所以批评龙溪。对王阳明亦未尝不微有讽意。

另一明显的事实是，《明儒学案》所选阳明语录，是经过刘宗周筛选并在某些条下加了案语的《阳明传信录》。“传信”二字表示，其中所选语录，皆阳明著作中可为天下式者。即使选入《传信录》，认为能代表阳明根本思想的，刘宗周也在评案中有所补正。如“门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益重。先生曰：‘我在南都以前，尚有些子乡愿意思在；今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢’”一条，刘宗周加案语说：

读此方知先生晚年真面目，我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。（《明儒学案》第216页）

意思是说，阳明于毁誉一关打得过，可做得狂者胸次。众人未易及此。但“信得良知过”，此后仍有一大事在。此一大事即实地修养功夫。如无此功夫，信得良知过只破得乡愿之伪。以信得良知过代替具体功夫，以至“信手行去”，适入狂荡一路。刘宗周此类话还有一些，黄宗羲采入《明儒学案》时一仍其旧。其褒扬江右学派重功夫，重归寂、主静的修证，以对治王龙溪、罗汝芳的纯任先天，意思甚为明确。

黄宗羲承其师刘宗周，惩泰州龙溪的荡越，特别是何心隐、李卓吾的“鱼馁肉烂”、“非名教所可羁络”，所以提倡收敛，强调流行中的主宰。这是他表彰江右学派的实意。他在论述黄绾的“艮止”、季本的“龙惕”宗旨时，都反复强调有本、有主宰之意。但未免对收敛一路提掇过重，掩蔽了阳明学中的其他精义。说“致良知一语发自晚年，未及与学者深究其旨”（《明儒学案》第179页），其实也不确。王阳明论良知十分详尽，起行征思田前因弟子之请而作之《大学问》，将“致良知”三字发挥《大学》之三纲领八条目，意思十分完整。学者各以其所需附会甚至矫诬良知之旨，因而各有解说是实，但这只是门弟子之疏略，非可以说王阳明本人的良知说不全面不完整。

黄宗羲的“盈天地皆心”是和他关于本体功夫的见解密切相连的。“盈天地皆心”是一种识度、一种理解，达到这种识度和理解需要功夫。识度不是与生俱来的，需要在现实的理解活动中养成。“心无本体，功夫所至即是本体”，就是承认，要达到“盈天地皆心”的识度并理解其“变化不测，不能不万殊”的存在形态，除了心灵的修养（道德理性和知识理性的修养二个方面）之外别无他法。心灵不是某种既成的东西，心灵的全部含蕴是在现实活动中成就的。这里有量的积累，也有质的升华。结果不是既成的，结果产生于过程。由功夫积累而成的本体，才可以说分说全、说理说气、说性说命而两无滞碍。黄宗羲接过王学论争中的这个口号，把它作为根本思想，作为对明儒各派的评价标准。“心无本体，功夫所至即是本体”已经不仅具有王门后学争论中所具有的特殊含义，而且作为一种哲学主张，获得了更为广泛的意义。