先天良知与后天功夫并重

一　先天良知与后天功夫并重

顾宪成的学术根底为朱子学，但他也服膺阳明良知之说。他以朱子性论，融会阳明良知说。所以，他既承认现成良知，又强调致良知要实地做功夫。他尝驳江右王门罗洪先：

罗念庵先生曰：“世间哪有现成良知？”良知不是现成的，哪个是现成的？且良知不是现成的，难道是做成的？此个道理稍知学者类能言之。然则念庵言“世间哪有现成良知”，正所以激发顽懦，破除狂诞，俾之实致良知也。其有功于阳明大矣。（《小心斋札记》卷十一）

罗洪先主收摄保聚，无欲主静，以纠治先天良知派的“猖狂无忌惮”，故反对不学不虑的现成良知。顾宪成不同意罗念庵对现成良知的否定，认为良知是现成的，天赋的。他的根据是孟子“不学而知者良知也，不虑而能者良能也”和朱熹“天命之谓性”之说。人皆具有天赋良知，是顾宪成的根本出发点。他尝说：“就良知论，非特尧舜是现成的，即桀纣亦是现成的。然而一边做了尧舜，一边做了桀纣，何也？吾人须于尧舜之所以为尧舜，桀纣之所以为桀纣处一查方有省发。然则现成足恃乎，不足恃乎，可以观矣。”（《小心斋札记》卷十一）至善之人与巨奸大恶皆后天造成，其先天本有之良知并无不同。故虽皆有先天之善，但不足恃，所恃者后天功夫。所以顾宪成反对无现成良知和人心无善无恶之说。但他也认为，罗洪先反对现成良知，强调良知是后天功夫锻炼而成，可以促使人自觉地在实事上做功夫。这样既能激发顽懦，又能摧抑狂诞。这与阳明晚年既强调良知本自现成又强调致良知实功是一致的。

顾宪成承认现成良知，罗洪先反对现成良知，在这一点上似乎两人正相反对。实际上他们所谓“现成良知”所指并不相同。顾宪成所谓良知，指天赋道德意识的萌芽。其中并无阳明晚年良知概念所包括的广阔内涵。以此天赋道德意识的萌芽为出发点，以后天长养扩充为功夫，达到道德纯全、知识完备的理想人格，这是顾宪成的功夫路向。说这样的良知是现成的，意谓它是天赋的，后天一切功夫皆作用于其上，不能离此而别有用力之地。而罗洪先所谓“现成良知”，指知是知非、知善知恶，自能戒惧、自能中和，自能发散、自能收敛，合道德理性的纯全和知识理性的精湛为一的精神主体，即王阳明晚年具有多种意谓的“良知”。罗洪先所谓无现成良知，指没有不经过收摄保聚功夫即天然可恃可任的良知。所以虽然两人所言“现成良知”意指不同，而强调后天功夫则一。

顾宪成在承认天赋良知的基本前提下强调后天功夫的重要性，这一点与王阳明晚年思想并无根本牴牾，也与朱熹的功夫路向相合。朱熹承认“天命之谓性”，赞扬张载“心统性情”，其实亦主良知天赋，不过朱熹以心为具众理而应万事之地，心并非直接为性。心中本有的性理须由格物所得的物理激发诱导才能显现于心中，从而心性贯通为一。而阳明主张“心即理”，心中的性理时时显发感通至心的层面，只要无私欲遮蔽，当下心即是理。顾宪成之承认天赋良知，又强调后天功夫，实际上是有取于朱熹王阳明二人。所以顾宪成既不纯为一朱子学者，亦不纯为一阳明学者，而是杂取朱子阳明，他曾说：

朱子平，阳明高；朱子精实，阳明开大；朱子即修即悟，阳明即悟即修。以此言之，两先生所以“考之事为之著，察之念虑之微，求之文字之中，索之讲论之际”者委有不同处，要其至于道则均焉。（《小心斋札记》卷七）

朱子平实精密，阳明高明阔大，只是为学气象、特点上的不同，非有根本之异，二人可相辅为用。并且也不是后人所概括的“朱子重修，阳明重悟”，而是二人皆“即修即悟”。在顾宪成这里，朱熹王阳明非如在朱陆门人中那样互不相容。阳明朱子之学，他都平心采撷，没有出主入奴的狭陋心胸。

顾宪成还认为，朱熹的入手功夫格物致知和阳明的为学大要致良知，如善加理解，也可以会通。二人的学术宗旨不但不像后世学者所认为的“绝难融通”，而且甚至就是相同的，他说：“阳明之所谓‘知’即朱子之所谓‘物’，朱子之所以格物者即阳明之所以致知也。总是一般，有何同异，可以忘言矣。”（《小心斋札记》卷七）顾宪成可以说是一个对朱子学阳明学皆深有会心，从宏观角度看出朱子阳明异中之同者。阳明的知即“良知”，依阳明晚年的解释，良知既是“所性之觉”，即对天赋善性的自觉，也是知善知恶、知是知非的主体，最终的落脚点都在道德理性。而朱熹格物之“物”实际上强调的是物上所体现的天理，他的着眼点也在道德。朱子的格物，最终目的在获得天理，使心与理为一。而阳明的致良知，无论扩充良知于内，推致良知于外，目的都在获得天理。就最终目的皆在获取天理，以天理主宰人心这一点说，二人是相同的。从功夫路向上说，朱熹的即物穷理功夫笃实，阳明的致良知强调在实事上用功，二者也是相同的。所以，顾宪成的会通朱王，实际上是赞扬二者皆以德性修养为最后归宿，皆强调主体的实修实得，这是他思想中极其重要的方面。他会通朱子阳明意在反对阳明后学背离师门笃实功夫，专在先天良知上作弄。黄宗羲对于此点指示极为深切：

先生深虑近世学者乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉、当下即是皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？（《明儒学案》第1379页）

所谓性命上透得来，境界上打得过，都是要对道德修养做笃实功夫。这是顾宪成会通朱王的根本用意。

顾宪成也认为，朱熹王阳明皆当时人杰，他们的学术大有功于后世。他们的理论本自周密，但如果不善用，皆可由偏于一隅而导入歧途，他说：

朱子揭格物，不善用者流而拘矣；阳明以良知破之，所以虚其实也。阳明揭致知，不善用者流而荡矣；见罗以修身收之，所以实其虚也。皆大有功于世教。然而三言原并立于《大学》一篇之中也。是故以之相发明则可，以之相弁髦则不可；以之相补救则可，以之相排摈则不可。（《小心斋札记》卷十一）

朱熹功夫切实，难以躐等。以朱熹理论为拘，是狂放不羁之人的共同看法。阳明“天泉证道”，以“悟本体即是功夫”为“为上根人立教”，于是高明爽朗之人，多抛却实地功夫，专意悟本体的法门。李材“止修”之学，倡导通过具体修养功夫以止于至善，正所以补此类人之“虚”。顾宪成认为朱熹格物、阳明致知、李材止修各就《大学》一个方面发挥，三者补益可，彼此排摈则不可。这里可以看出顾宪成兼容并取以救学弊的苦心。

顾宪成这里说朱熹格物，不善用者流于拘；阳明致良知，不善用者流于荡，意谓朱熹阳明本人非拘、非荡。在他看来，朱熹格物，修中有悟；阳明致知，悟中有修。两人皆即修即悟，即悟即修。顾宪成眼中的上乘功夫是悟修皆得。修而不悟则滞于下学，对宇宙人生根本之理无觉解，难入高明之域。悟而不修则大而无当，无有实功为基础，其悟必陷于虚诞。他认为朱熹阳明悟修兼得。朱熹由格物理到知天理是悟，阳明推致良知于实事中，在实事上致良知是修。二人学本无弊，由弟子推至一偏而致误。

顾宪成虽修悟并重，但在当时王门先天正心派煽起莫大波澜的情形下，他更重视修，他说：

重修所以重悟也。夫悟未有不由修而入者也。语不云乎：“下学而上达”。下学，修也；上达，悟也。舍下学而言上达，无有是处。（《虎林书院记》，《泾皋藏稿》卷十一）

顾宪成强调的是，悟以修为基，重修即重悟；上达必先下学，下学正所以上达。下学是体验省察事，上达是融会贯通事。下学而上达是孔门正传。他对“诚”与“不勉而中，不思而得”的关系的解释也说明了这一点：

《中庸》曰：“诚者不勉而中，不思而得。”“诚”是来脉，曰“得”曰“中”是落脉。不向来脉理会分明，纵欲不思不勉，如何强得？不向落脉校勘端的，纵能不思不勉，亦有何用？（《虎林书院记》，《泾皋藏稿》卷十一）

这里所谓来脉，即基础、功夫，落脉即结果。有诚的功夫，才有“中”与“得”的结果。而不思不勉只是此结果的表现形式。理会来脉，即强调功夫；校勘落脉，即检查所谓“中”与“得”是否真有受用。这里，顾宪成仍是在强调实地功夫，强调功夫基础是透悟的前提。他对“自然”的发挥也寓有此意：

白沙先生以自然为宗，近世学者皆宗之，而不思不勉之说盈天下矣。不可道他不是，只要识得自然何也？天理也，行乎天理之不得不行，止乎天理之不得不止，所谓自然也。……其有事也，乃所以为无事也。此自然之说也。（《小心斋札记》卷十三）

顾宪成所谓自然，指经由功夫而后得乎本体所表现出的境界形态。得乎本体指得乎天理。行乎不得不行、止乎不得不止指天理之运用符合事物的韵律与节奏，不有强力安排，不是指恃任天赋良知不加功夫锻炼而所思所为自然合于道。因此，泰州龙溪的“先天立根”、“认取当下”恰为不自然，因为它缺少具体为善去恶功夫。

顾宪成既以修、以下学为侧重点，所以他教导来学，就不是只教他们从语录上得悟，而且重视经学的研习。顾宪成在他为东林书院订立的《东林会约》中对后学提出四项基本要求：一知本，二立志，三尊经，四审几。此四项要求是仿朱熹《白鹿洞书院院规》而订，但他的说明却是针对当时的学弊而发。特别是尊经一条，是针对学者耳食几条语录就说玄说悟而卑视经学传统的弊病而发。顾宪成说：

尊经云何？经，常道也。孔子表章六籍，程子表章四书，凡以昭往示来，维世教，觉人心，为天下留此常道也。……学者诚能读一字便体一字，读一句便体一句，心与之神明，身与之印证，日就月将，循循不已。其为才高意广之流欤，必有以抑其飞扬之气，俾敛然思俯而就，不淫于荡矣；其为笃信谨守之流欤，必有以开其拘曲之见，俾耸然思仰而企，不局于支矣。此岂非穷理尽性，曲成不遗，贤愚高下，并守其益者耶？若厌其平淡，别生新奇以见超，是曰穿凿。或畏其方严，文之圆转以自便，是曰矫诬。又或寻行数墨，习而不知其味，是曰玩物。或胶柱鼓瑟，泥而不知其变，是曰执方。至乃枵腹师心，目空千古，见子路曰“何必读书然后为学”，则亦从而和之，曰“何必读书然后为学”。见象山曰“六经注我，我注六经”，则从而和之，曰“六经注我，我注六经”。呜呼！审若是，孔子大圣一腔苦心，程朱大儒穷年毕力，都付诸东流也已矣。然则承学将安所持循乎？异端曲说，纷纷藉藉，将安所取正乎？其亦何所不至哉！（《东林会约》）

顾宪成此处，箴诫学弊，倡导尊经，谆谆恳恳之情溢于言表。他的目的，在恢复儒家经学传统，扫除放荡、拘执、穿凿、矫诬种种弊病，特别是不读书、学术空疏的弊病。

经学至明代，疲敝已甚，学者争务知解，不肯着实研读典籍。在顾宪成看来，经学是儒家最重要的一部分，经学是一切学问的基础，无经学，则一切学问皆无坚实基础。明初学术，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而述朱者，多述朱熹的理气心性论，朱熹的《易》、《诗》、《春秋》、《礼》诸学皆弃置不讲。明中叶王阳明崛起，所重者在思想义理，经学更加衰落。阳明弟子，多不读经书，不读子史。“束书不观，游谈无根”，是对阳明后学的讥切语。顾宪成身当此风正盛之时，他要恢复古代儒家以经学为根柢、子史兼通，并且辅之以经济之学的笃实学风。所以，尊经是他的书院规约的一个重要内容。这个内容指示着他所要培养的学生的学问规模。

由于顾宪成尊经，崇尚实学，所以，他虽然对阳明学开阔心胸、去除拘执的作用予以肯认，但他认为王阳明对晚明空疏狂荡士风的养成不无责任，他说：

阳明先生开发有余，收束不足。当士人桎梏于训诂辞章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快？然而此窍一凿，混沌几亡。往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。陵夷至今，议论益玄，习尚益下。高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。仁人君子又相顾裴回，喟然叹息，以为倡始者殆亦不能无遗虑焉而追惜之。（《小心斋札记》卷三）

他对王阳明以己心为判断是非的标准亦不以为然，他指出，以己心为标准，这是阳明得力处，也是阳明失误处。阳明为学宗旨“致良知”、“心外无理”、“心外无物”等，皆是从己心作主生发出来的。阳明的名言“求诸心而得，虽其言之非出于孔子，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子，亦不敢以为是也”（《传习录》中），虽在破除偶像、高扬主体意识方面有其积极作用，但亦须有一前提，即己心有判断是非的能力且所判断的是非大体不谬。否则，阳明此言只不过狂放大言者的借口。顾宪成认为，虽然人性善，人心本之天理，但人皆有气拘物敝，能保全且显发此本心者能有几人？阳明此语，惟圣人能承当。一般人既不能保证己心无恶之夹杂，也不能保证己心所作之判断无差。他阐述他的这一观点说：

学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者果无愧于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以阳明此两言横于胸中，得则是，不得则非，虽其言之出于孔子与否，亦无问焉。其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，高谈阔论，无复忌惮，不亦误乎！（《泾皋藏稿》卷二）

顾宪成指出阳明之失，正是要以朱子学去中和、去矫正阳明，使士风、学风返于笃实。