范导原理的图式

康德在理念论中的做法，大体上与范畴论是相对称的。范畴论中由范畴导出知性的先天原理，理念论则由理念导出理性的原理；范畴的客观有效性需要演绎，原理需要证明，同样，康德现在在以理念作为范导原理后，亦提出了它们的证明问题。

康德写道，既然纯粹理性的原理由于缺乏相应的感性图式，因而没有具体的对象，绝对不能有建构的使用，那么，我们怎么能够保障这类原理能有范导的使用，并有其客观的效力呢？

康德对这两个问题的解答，是提出了理性图式论。因为不论是保障原理的使用，抑或是客观效力的问题，其症结都在原理（理念）与对象的关系上。按照康德自己的先验逻辑的基本论题，概念没有感性直观的话，就是空虚的。现在我们已经知道，理念与范畴的根本不同，就在于它没有相应的图式与感性对象。而缺乏这个条件的话，思维就会是不确定的。⁽⁵⁰⁾这样，按照康德自己确认的认识论信条，他对于上述问题的考虑就被限定在这样的一对“二律背反”的前提下：一方面，理念没有感性图式与直接对象；另一方面，理念作为范导原理要能得到保障和具有客观效力，又需要有图式。在这种背景下，康德提出了特殊的理性图式论，即把理性图式作为一种知性图式的“类似者”。理性图式论在康德看来，即是理念的先验演绎，尽管这与范畴的先验演绎的差别是如此之大。⁽⁵¹⁾由于理念与范畴不论在自身性质上、或是在与之相关的对象上都是截然不同的，所以理念不可能有像范畴那样的演绎。

理念运用的对象的非直观性，决定了理念的图式不同于知性概念（不论是经验概念或范畴）的图式。知性由于以感性为对象，因而它的图式是指向这类可直观的对象的。在康德那里，图式的本来含义，就是沟通起概念与直观。现在，理性既然无法通达直观，所以它需要的“图式”，就无法是知性概念意义上的图式；但另一方面，理性又需要有相应的图式的引导，才能有确定的对象。基于如下的特点，康德提出的理念的图式只能是知性图式的“类似者”。这种类似者“乃是在一原理下所有知性知识的划分与统一的极点（Maxium）理念。因为在略去给予不确定杂多的一切限制条件之后，最大的和绝对的整体性是能被确定地思维的。因而理性的理念是感性图式的类似者”。⁽⁵²⁾

在这段话中，我们可以得出康德有关理性的图式的如下规定：

第一，理性的图式是根据一种与知性图式的作用相类比的考虑得出的。这就是说，理性图式产生于与知性图式相似的需要，要为理性认识确认一种确定的思维对象，即将知性认识所得到的所有知识，作为一个“最大的、绝对的整体”加以思维，以引导它们达到最大限度的系统的统一。

第二，理性的图式乃是理念，具体说来，是“极点的理念”。这一点是很容易使人发生混乱的。因为知性的图式主要是范畴的图式。这种图式是范畴规定的感性化，是介于范畴与直观之间的认识形态的一个特定层次。按照对图式在认识形态的层次上的这种界定，我们很容易同样把理性的图式作为介于理念与知性对象之间的一个层次，作为依据理念而展现其规定的一种产物来看待。但如果这样看的话，那就误解了康德这方面的想法。在康德看来，理性的图式就是理念本身。他所说的“极点的理念”这一用语，涵盖面是很广的，包括了在“先验辩证论”中讨论的所有理念，即，形而上学的理念，包括灵魂、世界和上帝以及同质性、异质性和连续性这三种作为自然科学研究的系统统一原理的理念等。因此，与其说康德在理性论中是讨论理念，莫若说是在讨论理性的图式。在他那里，理性的图式并非理念的图式，而直接就是理念本身。⁽⁵³⁾把这两者等同起来的原因似乎在于：作为理性认识对象的经验总体，由于无法在直观上表现出来，但同时认识又需要有确定的对象，所以康德认为有必要把这种总体性“设想为对一个客体的认识，……然而这个客体不过是一个理念，仅用以使知性认识得以尽可能接近那个理念所指的总体而已”。⁽⁵⁴⁾

第三，这种理性的图式归属于理性的范导原理之下，是这一原理的图式。知性的建构性原理与理性的范导原理的一个根本区别，在于前者是实证性的，指涉感性对象的，经验认识由之成为可能；而范导原理则因“不能有与此原理相应的感性图式给予我们，所以这种原理绝不能有具体的对象。”⁽⁵⁵⁾但它虽不能有直接的具体对象，却可以有间接的对象，这就是以经验知识总体为对象，而引导它们达到系统的统一。当理性的图式为范导原理确认这一对象时，它与知性的图式一样，起着一种模型论意义上的语义规则作用。这也就是它作为“类似者”而与知性图式所具有的根本相同点。

在解释了理性图式作为知性图式的“类似者”的规定后，我们有待分析的问题是：为什么康德要把理性图式仅仅作为知性图式的类似者看待，而不把它列为同后者相对等的、独立的图式种类？“类似者”这样的提法显然带有一种比附的意味，谈不上自身的独立存在。对于这个问题的解答涉及的正是康德理念的先验演绎。

我们知道，康德范畴的先验演绎的目的是要论证先天范畴对于对象是有客观的效力。理念演绎的目的也在于此，其中的关键是与对象的关系问题。但恰恰是这种关系上的不同，使理性图式只能成为知性图式的“类似者”。这也是为什么康德的理念演绎，要从区分“对象”上的不同开始。

康德写道，对于我的理性来说，某物之作为“绝对的对象”，与作为“理念中的对象”给予我们，是有很大区别的。在前一种情况下，我们的概念是用以规定对象的；而在后一种情况下，我们实际上仅仅有一图式。对于这个图式来说，并没有对象直接给予，甚至连假设的对象也没有。这里，康德再次给出了他的理念是图式的说法。他所使用的“图式”概念，大体上是按照知性图式论里的用法，即把它作为先验想象力的产物，用以沟通概念与对象的媒介物。因此，他继续写道，这种图式只能在与理念的关联中，以系统的统一来间接地“设想”（vorstellen）其他对象。⁽⁵⁶⁾

要把握康德的理性图式论，理念中的对象的上述性质，尤其是它的只能在图式中加以“设想”的性质，是至关重要的！康德在这里干脆利落地把理念中的对象与感性的直接对象区别开来，直至宣布它连“假设的”对象也没有。因为假设的东西，在他看来，也必须以现实的东西为依据，并且它是否有真实性还得靠现实的东西来验证。与上述理念对象的只可设想性紧密相关，康德还提出了“相对的假定”与“绝对的假定”⁽⁵⁷⁾的区分，以及理念对象的“好像”（als ob）存在的观点。

康德强调，区分对某物假定的相对性与绝对性，虽然显得有些烦琐，但对于先验哲学来说，却“极为重要”。假定的东西自然只是一种设想物，只能存在于思维之中，而不能有现实的存在。康德作出上述区分，其目的也正在于此。他说，我们假定有“最高的存在者”（神）存在，但这只是相对的假定，而不能是绝对的假定。绝对地假定某物存在，就是假定它自身的存在。但要绝对地假定最高存在者的存在，是不可能的。因为不论用实在性、实体、因果性等等中的哪一个概念，都无法对它加以规定。这些概念只能用于经验的对象，才具有意义。因此，我们只能相对地假定最高存在者之类的存在。这就是说，把它假定为“与感性世界相关联的、仅仅是理念的对象。”⁽⁵⁸⁾这类理念的对象无法在经验中相应地呈现出来，即它没有实在的存在，所以，“相对的假定”，就是把理念中的对象仅作为一种虽不可知的、但可思的“物自体”，即作为一种思想物来假定。⁽⁵⁹⁾

康德指出，这类相对的假定，对于理念的范导作用来说，是“势所必需的”。它可以用来作为经验统一的最高根据。把传统形而上学的、非科学的概念，改造为知识论的概念，这种做法是前面提到的康德想协调形而上学与自然科学关系的结果。至于康德赋予这类形而上学理念什么样的作用，我们留待后面再说。

康德关于理念对象的相对假定，提供了某种超感性的思维存在。这种思维存在既然不能见之于现实之中，因此对我们来说，是完全不可认识的东西；然而为了知识统一的需要，我们又须设定它们，做出一些相应的规定。这种矛盾的状况，使康德提出了一种折中的解决办法，这就是在这种“不可知，但可思”的基础上，以一种“好像”存在的处理方式，来对待这些超感性的思维存在。具体说来，就是把这类实际上并不存在的思维存在体，当作它们“好像”存在一样，根据我们统一知识的需要，来设想它们。例如，我们假定某个最高的存在，作为给予经验的最大可能统一的基体，从而把经验的这种统一看作是“好像”来自这一最高理性的命令。再如，为了有利于把世界上的万物，看作是一种有目的的统一，我们就从理性这种思辨的利益出发，把世界上一切秩序都看作是“好像”来自最高理性的有目的的创造。当采取这种“好像”的立场时，我们是从感性界与超感性界之间的关系上，或者说，是从纯粹理性的界线上，来设想这类思维存在的。因此，我们就可以用感性世界中的存在的性质，来类推超感性的思维存在体。这就是用实体性、因果性、必然性等这些本只应当运用于经验对象的范畴，来类比地表谓作为“物自体”的思维存在体。⁽⁶⁰⁾

前面说到，康德强调他的“相对的假定”与“绝对的假定”的区分，对于先验哲学是“极为重要的”。现在我们可以分析一下，从这一区分以及由之而来的设想与“好像”的立场中所产生的结果。

第一，为理念的对象明确规定了性质，论证了理念的客观性问题，从而为改造旧形而上学提供了基础。康德辨明理念的对象不过是一种相对的假定的东西，并没有现实的存在性，因而只是“图式”。图式的本意，乃是标示一种想象力的产物，用以沟通概念与对象的关系。说理念的对象是图式，不过是说这种对象是可设想的，是一种“好像”似的东西。按照理念对象的这种图式性质，因而康德有理由把最高理性存在（上帝）设定为知识的系统统一的根据，从而把形而上学的上帝理念改造为知识论的概念。

由于理念的对象是图式，是一种思想的设定物，因而当理念作为知识统一的范导原理使用时，它的客观性仅在于扩大以及保证知识的这种统一，而不在于那种对于对象规定上的普遍必然性。所以康德说，这种客观性表现为一种“不确定的方式”。⁽⁶¹⁾

第二，为有关理念的思维，确认了具体的方法，即类比方法。为什么对理念的规定只能采取类比的方法？这还是因为理念的对象只是图式，而没有现实存在的性质。既然这种对象永远也无法见诸感性，所以我们永远也得不到关于它们的认识质料，因而它们是不可知的。但从另一方面说，它们作为图式，又是可以设想的。现在的问题是，我们凭什么来设想它们呢？我们作为认识者，只能是身处于现象世界的。我们所能见的，是直观；所能用于思考的，是概念（包括范畴）。因此，我们所能用于设想超感性世界的，只能是属于感性世界的东西。这种限制条件，限定了我们在设想思维存在时，只能执守在纯粹理性的界线上。这是因为，这一界线是感性世界的实在空间与本体世界的空虚空间的毗连之处。本体世界中思维存在的“自在”状况虽然不可知，但可以设想。设想途径就是按照“它的‘为我’的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一个部分。”⁽⁶²⁾把康德这段话说白了，就是如下二层意思：

首先，“为我”指的是根据我们理性的思辨的旨趣，即为了统一知识的需要。所以，我们要把最高的理性存在，按照这一利益设想为知识统一的根据。

其次，“我”是属于感性世界的，因而“为我”，就是与感性世界相关联的。这样，我们就可以将原本用于感性世界的概念，用来规定思维存在体。这就是所谓我们必须“停留在这个（即理性）界线上”之意。⁽⁶³⁾在这两个世界的邻接之处，“我们是就世界、并且从而是就我们自己来规定它（按：即理念）的。”⁽⁶⁴⁾康德并具体举例说明这种规定的方式。他写道，感性世界与本体世界的未知的最高存在者之间的关系，就好比是一只钟表、一艘船、一团军队同钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。康德这个比喻的意思是说，虽然我们见不到像钟表匠人、造船工程师、团长之类的理性创造者，从而无从知道他们自在的样子，然而我们认识的目标也并不在此。我所能认识和有必要认识的，是从我对钟表、船、军队的认识需要出发，来设定它们出自某个理性创造者之手，设定在被创造物与创造者之间存在着必然的关系。之所以说这种设定是出自于需要，是因为对于任何作品要作出彻底的说明，都免不了要指出它们的作者，指出它们的来源与根据；并且，之所以说所设定的这种关系是我能认识的，是因为处于感性世界中的我，在见到经验中的被创造物必有其创造者这种情况后，是有理由设想与此相类似的状况——在这里不妨设想成经验知识的统一与这种统一的做成者——同样具有这种关系。因此，原本是不可知的创造者，通过这种关系就显出它能够被设想的一面，因为这一面是与感性世界相关的。这种通过某种已知的关系，来推想另外两个未知的事物间具有同类关系的思维方法，康德称之为“类比”（Analogie）。

在上面的分析中，我们可以明确的是，在范导方法中，类比是为了解决超感性思维存在的“不可知，但可思”的问题，这可说是类比的目的。当在此领域运用类比思维时，作为类比对象的思维存在者（即理念，如灵魂、上帝等），乃是一些相对假定的东西，是“实在事物的类似者”⁽⁶⁵⁾，是为想象力所产生的图式。此外，我们还可明确的是，类比是事物间关系的类比，这是我们下面所要分析的康德类比法的三个规定性的第一个。

这里让我们对这第一个规定性作进一步详细的论述。

在《导论》中，康德对此的表述是极为明确的。他写道：“……根据类比得来的认识，不像我们一般对类比这个词所理解的那样，指两个东西之间的不完全相似，而是指完全不相似的东西之间的两种关系的完全相似而言。”⁽⁶⁶⁾这段话告诉我们类比概念的两个重要因素：其一，类比是两种关系的类比，这两种关系分别存在于两组不同的事物之间；其二，这两种关系是完全相似的。

对照一下康德所给出的例子，上述论述即可了然。康德先给出（1）人类行为的法权上的关系，同（2）推动力的力学上的关系之间的类比之例。在关系（1）中，我对待别人怎样，别人也有同等的权利，在相同的情况下，同样地对待我。在关系（2）中，任一物体用它的推动力作用于别的物体上，别的物体必以同等的力量反作用于这一物体上。在这两组不同事物里，权利与推动力是完全不相似的东西，但它们在关系上却有完全的相似性。康德指出，“用这种类比，我可以提供出我完全不知道的东西的一个关系概念。”⁽⁶⁷⁾接着，他另举出一个例子，来说明如何用类比法求知某种关系。要知道人种繁荣（=c）对上帝里面的未知数（=x）、即我们称之为“爱”的关系是怎样的，可以从子女的幸福之增进（=a）对父母之爱（=b）的关系之类比中推知。康德解释说，这并不是说上帝的爱同人类的某种感情有丝毫相似之处，而是说这两组不同事物（a∶b与c∶x）表现的关系是相似的。因而，我们可以从a与b的关系中，类推出c与x的相似关系。

根据上述关于类比的定义与说明，我们就可以容易地理解康德在《纯粹理性批判》中有关的一段论述，尽管这段话本来是较费解的。“这些理念只应被看作是实在的事物的类似者，而不应看作是实在的事物本身。……于是我们所思维的，乃是就其自在的情况而言，我们毫无概念的某物；不过我们却可以从中思想它与现象总体的一种关系，这种关系类似于现象彼此间的关系。”⁽⁶⁸⁾

把现象彼此间的关系，用a∶b表示，那么现象总体与理念（作为某物）的关系，则可表示为c∶x。将前面引用的康德的比喻代入，用船代入a，造船工程师代入b，那么这种被创造物与创造者的关系，就类似于c与x的关系。

在关系的类比中，康德特别强调因果关系的类比，或者甚至可以说，他把关系的类比等同于因果关系的类比。康德写道：“类比，在其质的意义上，就是根据与后果，即原因与结果之间的关系的同一。”⁽⁶⁹⁾他举例说，当我们把低等动物的技巧动作和人的技巧动作进行类比时，虽然人的这类动作方式的根据是理性，而低等动物只是依靠本能，这是他们之间各自属性上的不同点，但我们却可以完全正确地推论说，就其原因与结果之间的关系来说，是同一的，即他们都是按照表象而动作的，而不是如笛卡尔所说的那样，低等动物只是机器。

在进行这种关系类比时，康德告诫我们说，虽然我们可以在两类不同事物之间，甚至可以在它们的不同点上（如理性与本能）进行类比，但我们却不可将其中某个事物的特别标记推广到另一个之上。例如，关于海狸的建筑与人的建筑，我们就不能从两者的结果具有相同的关系，而推出结论说，海狸也必具有理性。

康德类比的第二个规定性是，这种关系的类比属于质的方面的关系，而不是量的方面的关系。质方面的关系与量方面的关系的区别，康德看作是哲学上的类比与数学类比的区别。他的这一规定是在“经验的类比”一节中作出的。他认为，在数学的比例式中，如果已知两组关系的比例相同，并且还知道了其中的三个项，那就能推出第四个项这个数。“但在哲学中，类比并非两种量的关系相同，而是两种质的关系相同。”⁽⁷⁰⁾因此，从已知的三个项中，我们所能得到的认识，并非第四项本身，而只是与第四项的关系。

康德认为，利用类比的这种规定，我们可以得到“经验中寻求第四项的规律”，并用以指导这类认识。以因果性类比为例。这类关系的时间图式是先后相续的时间关系。因此，若我们证明了知觉到的现象a与b由于具有先后相续的关系而属于因果关系，那么当我们知觉到现象c与现象x具有先后相续的时间关系时，尽管我们可能还不知道现象x的质与量方面的规定性，但却能通过与这种a与b的关系的类比，得出c与x是一种因果的关系，因为它们（a与b，及c与x）具有相同的时间关系。

康德类比的第三个规定性是，它是概念方面的，而不是直观上的类比。康德在举出刚才我们所引用的关于人类行为的法权关系与动力学上的关系，以及子女幸福同父母之爱，人种繁荣同上帝之爱的关系这两个类比的例子之后，明确指出，“关系概念在这里不过是一个范畴，即因果性概念，它同感性是毫不相干的。”⁽⁷¹⁾康德此处给类比加上的限制性规定，我们切不可认为是无足轻重的。相反，从《纯粹理性批判》中实际所做的，以及现在在《导论》中明确表述出来的这一看法，到《判断力批判》中将类比扩展到直观方面，这个变化不仅表现出康德类比思想的一个发展，而且更重要的是，它还涉及这一变化的重要背景问题，即康德后来放弃了将理念的图式作为知性图式的类似物的看法，而提出了理念的直观基础——象征（Symbol）的理论。

现在我们先来看类比的这一规定所涉及的理念的图式这一背景问题。我们知道，康德在《纯粹理性批判》的理念论中，将理性的图式看作是知性范畴的图式的类似物，并把它确认为“极点”理念。⁽⁷²⁾这类理念作为一种“相对的假定”，并不指涉任何客观实在，而只是我们思维所设想的东西。因此它的对象也只是“理念中的对象”。在知识论中，这一对象不过是把经验知识作为一个最大的、绝对的整体，而且同样地，这一整体也无法见之于直观。因为我们所能见到的只是个别的经验。

鉴于理性图式的上述非感性的性质，因而由它所制约的理念的类比思维当然只是与感性直观无关的概念规定方面的关系，否则的话，将会是自相矛盾的。这样，在康德从知识系统统一的考虑出发，“以知性在经验的范围内所使用的概念相类似的性质，”⁽⁷³⁾即以实体、整体性、因果性、必然性等概念来类比地思维理性心理学、宇宙论、神学三种理念时，他由此把灵魂表谓为实体，把世界表谓为整体性，把上帝表谓为必然的、最高原因的存在。理念通过这种类比的规定，它原来的多重性格，即作为划界的手段，作为图式，作为范导原理的作用，现在统统归结到范导作用来了。灵魂理念作为实体的范导作用，在于它要把我们心灵的一切活动和现象，统统联结于一个单一的主体之中；把心灵的一切变化，都归之于某个始终同一的、永久的存在者实体。这样，复杂的心理现象就可在灵魂实体这一“极点”理念的阐释性的引导下，达到统一。世界理念作为整体的范导作用，在于用作一种规划，引导对于经验世界的研究应当在现象的条件系列中按照知识统一性的要求，“不定地”前进，⁽⁷⁴⁾从受条件限制的现象中追溯不受条件限制的知识总体。尽管这一目标是永远也达不到的，但却是应当设定与努力争取的。最后，上帝理念作为最高原因的存在者的范导作用，前面我们已数次提及，它用作一切现象总和的根据，因而还可以作为一种命令，使我们对于现象世界的探讨，必然相应地要追求知识整体的统一。

以上分析了康德类比的规定性。我们现在知道，类比在康德范导方法中是作为对理性图式的思维手段使用的。这种图式在康德看来没有相应的感性直观，无法像知性图式那样引达客观的对象，所以只是知性图式的“类似者”。但这个“类似者”究竟是何物，康德并未能加以指明。这种语言上的未澄明状态，表明康德在思想上对这问题的考虑还未达到豁朗的境界。不过，后来在《判断力批判》中，康德终于提出了“象征”的概念，把它同知性图式区别开来。理念这种先天的概念要感性化，现在无须求助于图式了。求助图式这种想法是对理念一类语言现象未加透彻考察的产物。“象征”这种语言现象，本来就是与“图式”类似的、使概念感性化的另一样式。

对概念的“象征”现象的分离，其基础仍是建立在部分概念的缺乏相应直观之上的。康德指出，概念的实在性总是由直观提供的。经验概念的直观是事例（Beispiele）。范畴的直观为图式。但理念这类概念在理论认识中是无法给出与之相应的直观的，因而，它们也就不会有客观实在性。

至此，我们仍处于《纯粹理性批判》中一再申言的观点。不过再往下走，就是康德学说的新发展了。他指出，尽管理念不能有适切的直观，但是它们同其他类型的概念一样，都是包含着“表现”（Darstellung），即可以使自身感性化的。这种感性化可以有两种样式。一是图式的，知性概念通过它可有与之相应的直观，因而它所包含的表现是直接的；另一是象征的，理念通过判断力为它提供了一个间接的、以资类比的直观对象，使自身得以在该对象上得到感性化的表现。因而，理念的感性化表现是间接的。

康德指出，理念的这种表现是判断力通过类比的方法做出的。他以“君主制国家”这一概念为例，把“一个有生命的躯体”和“一架单纯的机器（如手推磨）”作为这种国家的两种不同的象征表现。在做出象征性的类比时，判断力进行着双重的工作。首先，理解某个直观的对象（记为A，在这里为“有生命的躯体”，“手推磨”），这对象是判断力准备作为概念的象征表现而进行类比的；其次，判断力把对上述直观对象的反思得来的规则运用于另一个完全不同的对象（记为B，在这里为“君主制国家”）上。对于B来说，A仅仅是它的一个象征。因此，康德说，在这种象征性的表现里，一个君主制国家假如是按照内在的人民的法律来统治，那么“有生命的躯体”就是它的象征；但假如它只是通过一个绝对的意志来统治，那么，“手推磨”（单纯的机器）就是它的象征。⁽⁷⁵⁾在这两种情况下，概念（例如“专制国家”）通过象征就在另一个对象上直观地得到了表现。因此，象征起着一种“手段”的作用。概念通过象征，使它所包含的意义得以借助其他对象展现出来。⁽⁷⁶⁾

康德象征论的最重要意义在于它与图式论相关联的方面。因为这与康德的先验方法论紧密相关，而这正是我们最关心的。图式论使建构方法获得客观实在性的途径得到了确认与保证；象征论则进一步向我们论证了理念不可能通过直接的直观对象获得客观实在性。因为它本身就没有相应的直观，因而也没有图式论意义上的客观实在性。但是，理念却同范畴一样，有其概念的表现，并且这种表现使它们二者都能够感性化。下面我们所要做的，是就它们在感性化中所存在着的同异关系，进行一番较细致的分析。这里先分析它们的共同点。

第一，不论象征或图式，它们都属于直观的种类。不同的是，图式的直观是它自身的对象的相应的、直接的直观，而象征的直观是概念借助另一个对象表现出来的。但即使有这个不同，也决不应把象征同直观对立起来。因此，康德认为，近代逻辑家关于“象征”（Symbol）这个词在运用上是意义颠倒的，⁽⁷⁷⁾因而是不恰当的。康德这里批评的这种“颠倒”，指的正是将象征与直观对立起来。此外，康德还特别指出了象征与表征（Charakterismen）的不同，后者是一些语词或可见的符号（如代数的以及拟容的），它们是“概念的记号”（Bezeichnung），因此仅仅是“概念的单纯表达”，⁽⁷⁸⁾而完全不包含属于客体的直观的东西。它们的作用也仅仅限于按照想象力的联想律，在我们心中重新唤起它们所标记的概念。

由此可见，康德是按照语言符号在认识论中的不同功能对这类符号作出分类的。在图式、象征与表征这三种符号中，表征全然不具有认识论的功能，因为它完全不包含客观的直观方面的东西。知性图式的认识功能是康德着重强调的，在建构方法部分我们已有评述。至于象征这种语言现象包含着一种通过反思既使概念感性化，同时又能深化认识的作用，这是康德在《判断力批判》中才揭示出的。他并且敦请人们注意，这是一种具有普遍性的语言现象，虽然其过程“至今还很少被人解明”，但却是“值得做深入的研究的。”⁽⁷⁹⁾他还具体举出了一些具有象征性表现的名词，诸如“根据”、“依存”、“流出”、“实体”等，说明它们的感性化表现并不是通过自身包含的图式提供，而是要借助于这样一种类比来得出的，这一类比曾把房屋的地基这样一个直观加以反思，从中得出规则性的东西，并将它转换成另一个概念，即根据。或者换个例子，不同事物间的“依存”关系这一概念，原出于“某物从上面挂住”这样一个直观。因此，当我们要使这类概念感性化时，我们所能做的就是通过逆向的类比使它还原到直观。⁽⁸⁰⁾

第二，象征与图式的另一个相同之处在于，它们所关涉的是对象的形式，而不是它们的内容；并且这种形式方面的意识是通过反思得来的规律性的东西。就知性图式来说，它们是根据范畴所规定的思维规律，对时间作出的先天规定。而时间本来就是内感的形式条件，因而是“一切表象联结的形式条件”。⁽⁸¹⁾例如，因果性图式并不涉及两个现象间发生联系的具体内容，不论它们是天下雨与地湿，抑或太阳晒与石头热的关系，而只指明在所有此类关系中所具有的形式方面的规律性，即时间上先后相继的联系。

就象征来说，它的这种只涉及对象的形式规律性的特征，表现在将当时所要感性化的概念和象征性的对象二者加以类比时，这种类比是就它们形式方面的规律的反思得出的。例如，就内容方面说，君主制国家与手推磨之间并不存在什么类似性；但就它们的形式方面说，却都受相同的因果规律所支配。这就是，它们毫无生气的、机械的运转都是来自类似的、绝对主宰的力量。

象征与图式的不同之处也有两点。

第一，尽管二者都构成先天概念的基础，然而它们为概念表现出直观的方式却是不同的。就图式而言，它以演证的（demonstrativ）方式，直接包含了概念的直观表现。“演证”一词，康德曾经作了这样的说明。他写道，“就像这一词所表示的那样，演证是在对象的直观中进行的。”⁽⁸²⁾联系到德语Demonstration的原意，康德的这一说明就更清楚了。Demonstration所指的证明，是用实例表明、显示、示范的证明。因此，图示所包含的概念表现是在关于这一概念的对象直观中直接显示出来的。例如，“犬”的概念的感性表现，可直接见之于该概念所涵括的犬类动物的直观中。但对象征来说，情况就不一样。概念的象征性直观无法在该概念自身隐含的对象中表现出来，因为诸如理念一类是不可能有感性对象的，所以它们只能通过类比的方式在另一对象的直观中表现出来。这种类比的方式，我们已经在“君主制国家”概念与“手推磨”的例证中看到了。

正由于从语言现象中发现了概念之图式的感性表现与象征的感性表现是不同的，因而康德才得以最终确定我们关于理念的知识是象征性的。在《判断力批判》中，虽然他没有提到灵魂与世界理念，但他却已明确地表示，“我们关于上帝的一切知识只是象征的。”⁽⁸³⁾他还进一步指出，如果谁把属性、知性、意志等这些只能在现实世界中的人们身上证实其客观实在性的东西，认为在关于上帝的知识中也是图式的，那就陷入了“拟人论”（Anthropomorphism）。“拟人论”是休谟用来抨击那些从自身及感性世界中搬取材料，以之来绝对地规定上帝概念的人的用语。康德亦同意休谟所说的这种“客观拟人论”⁽⁸⁴⁾是要不得的，因而才有上述看法。不过，康德虽然反对“客观拟人论”，但却采取以“象征拟人论”来代替它的方法，而不是单纯地抛弃它。在《导论》中，他写道：“这样我们就容许一种象征性的拟人论，这样的拟人论实际上仅仅在于言语上，同客体本身毫无关系。”⁽⁸⁵⁾自然，康德采取这种调和的办法，其目的是为了给知识统一寻找一个最高存在的根据，以它来范导知性的经验使用趋于这一目标。

也正由于从语言现象中区分出象征，才使康德得以从那种将理性的图式看作知性图式的“类似者”的含糊状态中走出来，而以澄明的“象征”概念来表达另一种与图式不同的、使先天概念感性化的方式。图式与象征之主要区别，一在于与对象直观的联系不同，二在于表现这些直观的方式不同。图式的表现是演证的；象征的表现则是类比的。在象征中，康德对于类比的运用，也与在理性图式中的运用有所不同。在理性图式中，类比运用的是概念上的规定，即将灵魂规定为实体，将上帝规定为最高原因的存在等。而在象征中，类比则主要是对事物间形式方面的相同规律性的反思。这种反思是借助于直观进行的，例如“手推磨”等。

第二，象征与图式的不同，还在于知性图式只限于概念的建构的使用，而象征则能使我们思维那种超越了经验范围的东西。知性图式之所以只限于在经验范围内使用，这是由它们的品格所决定的。因为它们只是时间的先验规定，而时间不过是内感觉的形式。超验的东西的根本特征则在于它们超越了可感觉的范围，因而也就超越了时间的范围。对于超越了可感觉范围的任何理念，我们对其不可能有任何直观，从而没有任何可对其加以规定的质料，因而也不可能形成任何概念。这样，唯一可能对它们加以思维的途径，就是在感性世界与超感性世界之间建立起一种类比的关系。然而这种类比容易招致一种误解，或者说得更严重些，容易产生一种假象，就是把超感性的思维存在者也当作客观实在来看待。为了避免、防范这类假象，康德从提出“知性图式的类似者”，直至“象征”的概念，都是为了明白无误地标示出理念对象的虚设性质。不过，如我们前面指出的，只是到了提出“象征”这一概念之后，这种对超感性存在进行类比思维的非实在性才得到概念上明晰的刻画。用康德的话来说就是，当我们进行此类思维时，我们仅停留于一些语言上的规定，同客体毫无关系。假如说在感性与超感性世界间加以类比是一种拟人论，那么这只是并无实在对象的“象征拟人论”，而不是休谟所抨击的客观拟人论。

至此，在本章前面四节中，我们从理性与理念入手，通过纯粹理性的界线、理性的图式、类比等各个环节，对康德的范导方法进行了探讨。这一探讨就其范围来说，第一，是从理性的角度方面进行的；第二，所涉及的对象是知识的统一性。不过，康德的范导方法还有着更广泛的运用范围，这就是以“目的论”的形式出现的先天原理。因此，为了得出康德的完整的范导方法，我们必须转向他的目的论。

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(1) 《纯粹理性批判》A299=B355；蓝245页。

(2) 《纯粹理性批判》A301=B357；蓝246页。

(3) “物自体……这样一些夸大了的客体，人们就称之为本体，或纯粹知性存在体（称之为思维存在体比较好）。”《未来形而上学导论》§45。

(4) 《纯粹理性批判》A845=B873；蓝573页。

(5) 《纯粹理性批判》A664=B672；蓝457页。

(6) 《未来形而上学导论》，§40。

(7) 《未来形而上学导论》，§40。

(8) 《未来形而上学导论》，§40。

(9) 《纯粹理性批判》A296=B353；蓝244页。

(10) 《未来形而上学导论》，§40。

(11) 同上书，§42。

(12) 同上书，§41。

(13) 《纯粹理性批判》第一版序。

(14) 《纯粹理性批判》第一版序。

(15) 《未来形而上学导论》，§41。

(16) 《纯粹理性批判》A795=B823；蓝544页。

(17) 同上书，A57=B81；蓝74页。

(18) 《未来形而上学导论》，§57。

(19) 《未来形而上学导论》，§57。

(20) 《未来形而上学导论》，§57。

(21) 《未来形而上学导论》，§57。

(22) 《未来形而上学导论》，§57。

(23) 《未来形而上学导论》，§57。

(24) 《未来形而上学导论》，§57。

(25) 《未来形而上学导论》，§57。

(26) “一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”引自《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第三卷，第467页。

(27) 《未来形而上学导论》，§57。

(28) 《纯粹理性批判》A644=B672；蓝457页。

(29) 《纯粹理性批判》A643=B672；蓝457页。

(30) 《纯粹理性批判》A644=B672；蓝458页。

(31) 《纯粹理性批判》A644=B672；蓝458页。

(32) 《未来形而上学导论》，§56。

(33) 《纯粹理性批判》A318=B375；蓝256页。

(34) 同上书，A314=B371；蓝254页脚注。

(35) 《纯粹理性批判》A664=B692；蓝469页。

(36) 同上书，A644=B672；蓝457页。

(37) 同上书，A666=B694；蓝470页。

(38) 《纯粹理性批判》A695=B723；蓝487页。

(39) J．贝内特（Bennett）是这样说明范导原理的命令性质的。他写道：“在标准的意义上，一个原理是范导的，假如它对世界所做的断定，只能被解释为一种有关如何研究世界的命令。”例如，把每个事件都是以某个事件为原因条件的“作为范导原理，那么它指导我们去寻求原因并且不承认任何给定的事件是没有原因条件的。”见他的《康德的辩证论》，英文版138页。

(40) 《纯粹理性批判》A647=B675；蓝459页。

(41) 这一假设运用的全过程是：先设定一普遍命题，通过一些事例的检验，论证了这一命题的普遍性，然后复用它推论一切有关的特殊事例（乃至还未给出的事例）。同上书，A647=B675；蓝459页。

(42) 《纯粹理性批判》A633=B691；蓝469页。

(43) 不过康德本人也有如下不同的提法，他说：“理念是超验的，即超越一切经验的界线……。”同上书，A327=B384；蓝260页。

(44) 《纯粹理性批判》A647=B675；蓝459页。

(45) 《纯粹理性批判》A647=B675；蓝459页。

(46) 同上书，A650=B678；蓝461页。

(47) 同上书，A652=B680；蓝462页。

(48) 同上书，A656=B684；蓝465页。

(49) 《纯粹理性批判》A660=B688；蓝467页。

(50) 同上书，A664=B692；蓝470页。

(51) 《纯粹理性批判》A669=B697；蓝473页。

(52) 同上书，A663=B691；蓝470页。

(53) 康德也有把理念与其图式区别开来的用法，不过这是用在另一种意义上，即“建筑术”的意义上。见《纯粹理性批判》A833=B861；蓝566页。

(54) 《未来形而上学导论》，§44。

(55) 《纯粹理性批判》A664=B692；蓝469页。

(56) 《纯粹理性批判》A670=B698；蓝473页。

(57) 同上书，A676=B704；蓝476页。

(58) 《纯粹理性批判》A677=B705；蓝477页。

(59) 康德这种“根据理性思辨的利益”来设定概念的作法，显然表现出一种实用的品格。因而实用主义的创始人皮尔士会拒绝康德的“分析论”而接受“辨证论”就不奇怪了。皮尔士在三年多的时间里，每天用二个小时来研读《纯粹理性批判》，最后得出的一个结论是，康德给予“上帝”等理念以比时空、因果性等概念“更坚实的基础”，这指的正是康德赋予理念的假设性质。参见柯尔纳：《康德》，耶鲁大学出版社1982年版，第125页。

(60) 《纯粹理性批判》A678=B706，蓝477页。在本文的“导论”中，我们具体列举了康德从心理学、宇宙论、神学理念中所设定的三种“好像”式的存在，即把心灵设定为“好像”是一种“实体”，世界“好像”是一无穷的系列，上帝“好像”是自然存在与秩序的根据。见第一章第六节。

(61) 《纯粹理性批判》A680=B708；蓝479页。

(62) 《未来形而上学导论》，§58。

(63) 同上书，§57。

(64) 《未来形而上学导论》，§58。

(65) 《纯粹理性批判》A574=B702；蓝475页。

(66) 《未来形而上学导论》，§58。

(67) 《未来形而上学导论》，§58。

(68) 《纯粹理性批判》A674=B702；蓝475页。

(69) 《判断力批判》，§90之注。

(70) 《纯粹理性批判》A180=B222；蓝167页。

(71) 《未来形而上学导论》，§58之注。

(72) 《纯粹理性批判》A665=B693；蓝470页。

(73) 《纯粹理性批判》A677=B705；蓝477页。

(74) “不定地”（Unbestimmbar），康德用来与“无限地”（Unendlich）相对。前者指按照自己的目的（Absicht）推进，而后者是没有任何目的的。见《纯粹理性批判》A511=B539，蓝379页。

(75) 《判断力批判》，§59。

(76) 《实用人类学》，第78页。

(77) 这大概指他们使用了Symbol的另一个含义，即作为抽象的“符号”。

(78) 《判断力批判》，§59。

(79) 《判断力批判》，§59。

(80) 伽达默尔对康德这方面的研究给予了高度的评价，将“象征”理论誉为“康德思想的最辉煌的成就之一”。这一成就的一个具体表现，就是“发现了语言作用的象征方式。”见《真理与方法》。1982年英文版，第67页。

(81) 《纯粹理性批判》A138=B177；蓝143页。

(82) 《纯粹理性批判》A735=B763；蓝510页。

(83) 《判断力批判》，§59。

(84) 《未来形而上学导论》，§58，§57。

(85) 《未来形而上学导论》，§58，§57。