建构和范导在对象方面的根据

对于建构方法和范导方法的区分以及各自的可能性，康德除了从主体方面寻得根据外，还从对象方面进一步奠定基础。

这里我们插入一段康德关于思考方式的论述，以有助于我们从规律上把握他这方面的论证，并在以后的类似情况中，可以举一反三。

在《实用人类学》中，康德教导人们说，对于各种类型的思考者，下面的准则可以被当作永恒不变的命令：

“（1）自己思考；（2）在每个别人的地位上（通过与人交流）来思考；（3）任何时候都和自身一致地思考。”⁽⁴³⁾

康德所提出的这一思考方式，与柏拉图在《巴门尼得斯篇》中要求的思考方式⁽⁴⁴⁾在本质上有相同之处，即要求不要单方面地、直线地思考，而应当多方面地、全面地思考。从柏拉图到康德，这是一条主观思维辩证法的发展路线。它的最完整的形式，在黑格尔的逻辑学中得到完成。比较一下黑格尔的辩证思维三段论，即知性在同一性中思考，否定的理性在对立面中思考，最后，肯定的理性在总体中涵盖正、反两方面的思考。不难看出黑格尔与康德在思考方式上的联系。

假如我们对康德的思维准则不是仅局限于字面上的理解，而且注意到他在论证中表现出来的思考方式，那么可以看出，上述准则能够引申为这样的规定：（1）在主观方面思考；（2）在客观方面思考；（3）前后一致地思考。康德在建构与范导的论证中，或者说，在整个先验哲学的论证中，表现出的正是这一方式。

现在回到我们原先的问题上来。康德的先验方法，是以根据先天法则进行思维为根本特征的。主体能够先天地具有这类法则，这在康德那里是论证的一个方面。但与此相应的客体方面也是要同时得到解决的。

康德为此在客体方面所奠定的基础是，把对象区分为现象与物自体。结论是众所周知的：我们所能认识、所能建构的对象，是作为主观表象的现象（Erscheinung），亦即对象在我们感官中显现的东西；而作为现象的来源的物自体，则是不可知的。

为什么需要对对象作此双重世界的划分？康德的论述表明，他是从先验思维方法得以成立的角度考虑的。我们知道，建构主要是依据范畴来进行，而范畴之所以能担当此重任，是由于它们是先天的，能够提供经验思维的必然法则。所以，康德的构成一个“不相容的选言推理”（即关于认识对象或是现象、或是物自体）的论证，就集中于范畴这一先天概念的可能性上。他说，假如认识的对象是物自体，那么我们对于对象就绝不会有先天的概念。因为获得概念的途径只有两条：或者从对象中，或者从主体自身中。如果能从物自体中获得概念（这里且不论物自体是不可认识的），那么这些概念将只是经验的，而非先天的。如果能从自我获得概念，但这类仅仅得自我们心中的概念如何能够规定与我们的表象不同的物自体呢？这一两难推理，否定了物自体作为认识对象的可能。因而，作为“不相容的选言推理”的结果，结论只能是，只有现象才能作为认识对象。康德写道，“如果我们仅与现象相关，那么必定先于对象经验的知识的某种先天概念，不仅是可能的，而且是必然的。”⁽⁴⁵⁾这是由于，现象属于我们感性的“变状”（Modifikation），因而仅仅存在于我们心中。它既然是我们主观的东西，所以就必然从属于我们主观认识的条件。首先，它须得在我们感性的纯粹形式——空间与时间中，表现出其形体、位置与关系；其次，这与建构方法直接相关，这些现象要被做成经验，所需的一个必要条件是，它们必须被联结、统一在我们的自我意识，即统觉之中。由于种种现象在内容上的差别性（例如，有的属于“量”的联系，有的则属于“质”的或“关系”方面的联系），因而它们被联结的方式也是不同的。不过虽然如此，由于“联结”的活动纯属我们心理的活动，那么不言而喻对于我们自己的心理活动，我们是能够具有先天知识的，这就是关于范畴（先天概念）的知识。范畴既然是我们借以联结对象（在其形式方面）的逻辑形式，而我们又能够先天地具有它，这就意味着：对于范畴的先天规定的阐发及至形成全面的知识体系，使我们能够为经验的认识活动提供一套它们赖以进行的、系统的先天法则，从而使经验的建构得以可能。因为经验就其本质而言，不过属于现象知觉的联结，⁽⁴⁶⁾而这种联结作为一种心理活动，是我们不依靠经验就能够加以把握的。

在上述分析中，康德建构方法的主观根据与客观根据的最终本质显露出来了。由于把作为认识对象的现象归结为心理的表象（“感性的变状”），并且把经验在其形式方面（即判断形式）的产生归结为心理的联结活动，⁽⁴⁷⁾因而康德建构方法的最本源的、最深层的根据是心理的。由此康德才把作为现象杂多的联结根据的统觉原理，即直观杂多“必须联结在意识中”，推崇为“人类知识全范围中的最高原理。”⁽⁴⁸⁾

统觉的原理是康德建构方法在主体能力方面的最高根据。原因在于：第一，把认识对象规定为仅仅是主观表象的现象，并且现象之做成经验在形式方面依赖于心理的联结活动，这就把经验建构的根据置于统觉的统一现象杂多的功能中了。第二，把统觉的综合统一活动再限定为逻辑的判断活动，并把范畴视为判断功能，即范畴为直观杂多的联结规定出它们的联结方式（为具体的判断形式），因此运用范畴（及其原理）进行现象杂多的联结、综合的统觉活动，就成为经验建构的最高根据。⁽⁴⁹⁾

这样，上述分析的结论是：康德把主观性的现象作为认识对象，为建构方法奠定了客体方面的基础，使按照先天规则进行的经验建构活动得以可能。他的下面这段话，可为上述分析提供一个总结：

“因为我们的所有认识，仅仅与现象相关，而现象的可能性则存在于我们内部中，它们的联结和统一（在一对象的表象中）也只在我们之内见到，所以此种联结和统一必定先于一切经验，并且在形式方面也必定首先使一切经验成为可能。”⁽⁵⁰⁾这就是范畴及由它而来的经验综合的先天法则。

说明了现象作为建构方法的客观方面的基础之后，下面让我们转向物自体作为范导方法的基础的说明。这里，我们先应辨明：康德的“物自体”概念是在先验的意义上，而不是在经验的意义上使用的。

经验意义上的物自体与现象的区别，是常识所使用的、物理学意义上区别。这就是把直观中本质的东西（如“雨”）视为物自体，把直观中偶然的东西（如“虹”）视为现象。

先验意义上的、即康德自己使用的意义上的物自体与现象的区别，在于把感官的一切对象都看作是现象，而消除了经验的、常识意义上的物自体与现象的区别。这样，不论雨或虹，毫无例外地都是现象。至于物自体，则纯粹是一个设定的概念，⁽⁵¹⁾用来作为现象的基础。从先验的意义上说，如果要问现象表象是否表现物自体，那只能说，物自体是永远不可知的。⁽⁵²⁾

物自体不可知这种说法，很自然地使人产生一个疑问：既然如此，为何又要设定这么一个东西呢？这个问题也就是“物自体”的作用问题。概括起来，物自体的作用包括理论认识与道德实践两个方面。就前者而言，它具有如下的两个作用。

第一，作为现象的基础。“现象”的原文为Ersheinung，有“显现”、“出现”之意。康德认为，假如没有物自体，那就会产生一种背理的论断，即“没有某物在显现，却会有现象。”⁽⁵³⁾关于物自体为现象的基础的规定，康德在《导论》中多次谈到，例如他说“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的物自体，虽然我们不知道物自体是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”⁽⁵⁴⁾在这里，康德指出，物自体作为现象的基础，是刺激我们的感官而产生现象的东西，不过对于这一东西本身，我们是不可知的。

第二，在经验认识中，物自体还有另一个极重要的作用，这就是作为现象之统一——经验之统一——在理智方面的根据。⁽⁵⁵⁾这里首先要强调的是，这种作为现象统一之根据的物自体，与作为现象的“基础”的物自体，二者同为Crund，但在含义的规定性上却是完全不同的。作为前者它完全是理智方面、主观方面的，而作为后者，它有客观方面的“物”的意义。

物自体为什么必须、并且能够起这种现象统一的根据的作用？它如何起这种作用？对这些问题的考虑，构成了康德自然认识的范导方法的核心。“物自体”的这种“根据”的作用，隐藏着范导方法的奥秘。

康德认为，物自体之所以必须作为现象统一的根据，导源于人的理性的形而上学自然倾向。仅限于在知性的层次上对经验进行探讨，并无法使人们得到满足。因为这种探讨只运用时间、空间以及知性范畴，这对于把握经验整体来说，缺乏彻底性。因而我们需要前进到理性的形而上学的层次，用灵魂、上帝等理念这些我们所设定的“思维存在体”⁽⁵⁶⁾、“非物质性存在体”、“知性存在体”，⁽⁵⁷⁾即“物自体”，来作为现象统一的根据。

这里应当注意，由于康德曾把现象产生的基础——物自体——作为现实存在的物加以规定，现在又用同一个“物自体”概念，作为现象统一的理智方面的根据，这就容易使人在把握这一概念时产生混乱。然而，后一种用法是康德第一批判的整个理性论立论的基础，同时也是范导方法在理论思维方面立论的基础。这就是，理性的范导原理是指向一些作为纯粹思想规定的“先验对象”，⁽⁵⁸⁾这些对象是绝对不具有现实存在性的。

懂得了这种意义上的物自体的主观规定的性质，我们就容易过渡到上面所说的，作为理念的物自体是否能够起经验统一的根据作用的问题了，这可以从如下三个方面来理解。

首先，由于物自体的非客观性，所以我们可以把它作为“设拟的”概念来思考，即它虽不可“知”，但却可以“思”，⁽⁵⁹⁾康德将“知”（erkennen）与“思”（denken）严格区分为两个不同的概念，把它们分别与现象和物自体对应起来。现象是可认识的，物自体则不可认识，但可思考。这里，一个对象是可认识的，指的是我必定能够证明它的可能性。这或者可以从它为经验所证实的现实性来证明（如自然科学的对象），或者可以先天地通过理性来证明（如数学的对象），但总之必须是能够见之于直观的。而一个对象是可思考的，只需它是一个可能思想的概念，并且在思考中不自相矛盾，但无须有一个可直观的对象与它对应。⁽⁶⁰⁾以往我们对康德哲学存在着片面的理解，夸大了他的“不可知”的说法，原因在于没有弄清他的“知”与“思”之区分是根据实证与非实证科学知识的不同而作出的。

其次，对现象的“知”与对物自体的“思”，二者的关系是自然科学认识与哲学认识之间的关系。哲学认识的这种非实证的性质，使它的概念没有经验可以证实的“客观实在性”。作为“设拟的”概念，它无法规定任何实在的对象。鉴于哲学理念的这种特殊性质，因而需要对它在科学中能否存在的“学籍”问题，作一番审慎的考虑。康德理性批判的目的，也正是为了使哲学能够成为科学。对此，他曾作过明确的表示。他说，他对于纯粹数学与纯粹自然科学的研究，“不是为了它们本身，而是为了另外一种科学——形而上学。”⁽⁶¹⁾

最后，这种形而上学与科学的关系，康德确认为“范导”的关系。具体说来，就是提供一些原则（原理），指导知性在自然科学（经验认识）中能够尽可能地扩大其使用。但同时，为防范这种使用超越可能经验的范围，批判哲学的一个重要作用就是为科学认识划定一个明确的界限。⁽⁶²⁾这种划界的作用也是物自体的一个重要作用。当它起这种作用时，康德用“本体”概念的“消极意义”来表示。⁽⁶³⁾这时，“本体”概念就是一个“界限”（Grenze）概念（不同于前面的道德本体）。当然，仅仅作为一种消极的防范功能，不足以使一门科学成立。所以形而上学更根本的用途，还在于它积极的范导作用。这就使我们进一步过渡到以对物自体思考为对象的形而上学“如何”起“现象的根据”的作用问题。

（1）康德把形而上学对科学研究的指导任务，确定为“用以使经验在它本身以内尽可能接近完整性”，⁽⁶⁴⁾具体说来，就是指导知性在科学研究领域内，朝着科学的“全面一致性、完整性和综合统一性”⁽⁶⁵⁾的目标进发。因为如果没有这种统一性，“我们的知识就是支离破碎的”。这种认识样式的统一性，或所要追求的自然最大系统的统一，并不是“属于认识的客体的”，而是理性的思辨使用，即形而上学的“最高目的”。⁽⁶⁶⁾

（2）形而上学目的的这种主观性质，规定了形而上学只能采用一些范导的原则，引导知性的自然研究的进行。这些原则可以分为两类，它们分别产生于理性能力的不同使用方式。

第一类是以“逻辑原理”的形式出现的。它产生于理性的逻辑使用。理性作为逻辑能力，是一种推理的能力。通过直言、假言、选言这些形式的推理，理性“努力使知性的种种知识，规约至最小数目的原理（普遍的条件），从而达到其最高可能的统一。”⁽⁶⁷⁾

与这种推理能力相适应，康德提出了“同质性”、“异质性”、“连续性”三种逻辑原理，⁽⁶⁸⁾以引导知性在自然事物的类、种、族之间的关系中，从同中求异，从异中求同，以达到所研究对象之间的最大统一。

第二类是先验原理。它源于理性的“纯粹使用”、即它的形而上学思考。这一思考提出某些理念（作为物自体的），不仅作为现象统一的根据，而且作为理性逻辑原理的根据。例如，关于上述的“同质性”等三种原理，康德就提出它们都需要有各自的“先验原理”作为基础，否则将毫无意义，不能使用，甚至会引导知性走向歧途。假如，种的“连续性”原理就需要以“自然中的连续性法则”这一先验原理为根据。⁽⁶⁹⁾这种先验原理是由理念展开的先天综合命题。

这里要特别强调提出的是“灵魂”、“世界”、“上帝”这三个理念。它们是康德在《纯粹理性批判》的理性论中，花了几乎全部的篇幅，来对它们代表的传统形而上学观进行批判，并由此将它们改造成为科学研究提供有益指导的理念。

康德的这一改造采取了很实用的方法。上一节中，我们提到他曾将类似的三个理念作为建立及实现道德法则的条件。这里，在自然认识中，这一改造则以把握现象的统一为目标。因此，为了引导我们达到把握心理现象的统一这一目标，康德把心理学的“灵魂”理念用来“联结我们所有心灵的一切现象、活动和感受性，好像心灵乃是具有人格同一性的恒久存在（至少在一生中）的一个单纯实体，同时这个实体的所有状态又处于连续的变化之中。”⁽⁷⁰⁾同样，为了达到把握自然现象统一的目标，康德以宇宙论的“世界”理念，来引导我们在受自然因果律支配的事物的条件连锁系列中，不论在后退的或上升的追溯中，都把这一系列设定为“好像”是自身无限的。⁽⁷¹⁾并且，康德还用神学的“上帝”理念，来设定“能属于可能的经验的联结衔接的一切事物，好像构成绝对的，但同时乃完全依存的及感性的受条件限制的统一，并且把一切现象的总和（即感性世界本身）看作好像在它自身之外有一个唯一的、最高的、充足的根据，即一个独立自存的、本源的、创造的理性。”⁽⁷²⁾对于经验科学研究来说，把事物的条件系列设定为无限的，就可引导知性不断地、尽可能地扩大它在经验内的使用，而绝不允许它自以为已经完成了研究。把“上帝”设定为感性现象世界的根据，就为我们理解经验的连结、经验的秩序和经验的统一性提供了根据。

至此，我们所谈及的“物自体”的作用，都是只涉及自然认识领域的。除此之外，“物自体”在康德那里还有一个重要的作用，即为道德方面的意志自由设定一个“本体”领域。康德认为，假如不设定物自体与现象的区别，那么，由于在感性世界的一切现象都是由自然的因果律决定的，即服从于机械论的规律，凡事都有一个原因，而原因之上又有其原因，从而一切事件构成一条因果链条，这样，意志自由就不可能存在了。但它又是能够、而且确实存在的，也就是说，在道德领域中我们具有另一种因果律，即自由的因果律。自由就是“自发开始一个事件的能力”。⁽⁷³⁾所谓“自发”，就是不必像作用因那样，在时间中为某种原因所规定，而是能够根据自己的意志，“把现象开始起来的一种能力。”由于意志自由不同于自然的机械因果性，“这样一来原因（即自由因果性的——引者），就它的因果性来说，一定不受它的状态的时间规定性的支配，也就是说，一定不是现象，一定被视为物自体，而只有结果才被视为现象。”⁽⁷⁴⁾假如现象作为物自体，那么，“自由即不能维持”，⁽⁷⁵⁾因此，为了保证意志自由的存在，并且使它能与自然的机械因果性相协调，而不至发生一种“二律背反”，对象就应在现象和物自体的双重意义上加以解释。也就是说，应当给意志自由设定一个“本体”世界。

这种作为道德本体的“物自体”，是一种“超感性世界”。它完全不像作为现象基础的物自体那样具有对象的实在存在性，而是超越于感性现象世界之上的、存在于人的头脑之中的道德世界、实践理性的世界。对于这个世界康德有多种提法，如“本体”、“思维本体”、⁽⁷⁶⁾“人的存在本体”、⁽⁷⁷⁾“纯粹知性世界”、“原型世界”、⁽⁷⁸⁾“理性世界”⁽⁷⁹⁾，等等。这些提法虽然侧重面不同，但有两个共同点：其一，这一世界是非感性的；其二，这一世界处于人的精神之中。关于这种意义上的物自体与现象的关系，康德是这样说的：

“由道德法则所成立的作为自由的原因性和由自然法则所成立的作为自然机械作用的因果性，除非将前者视为是人的存在本体，存于纯粹意识中，将后者视为是现象，存于经验意识中，则二者决不能共存于同一主体（即人）内。”⁽⁸⁰⁾

“道德法则就是一个超感性存在和一个纯粹知性世界的基本法则；这个世界的副本必然存在于感性世界之中，但是并不因此损害了这个世界的法则。我们可以称前一个世界为原型世界，这个世界，我们只能在理性中加以认识，至于后一个世界，我们可以称它为模型世界，因为它包含着可以作为意志动机的第一个世界的理念之可能结果。”⁽⁸¹⁾

这两段引文涉及康德对其整个哲学思考的主题：“人是什么”中的一个根本问题的解答，即作为感性世界中的、服从于自然必然性的人，与作为理性世界中的、服从于自由的因果性的人，如何加以协调。在康德的上述解答中，两个世界分属于不同的意识层次（道德世界存在于纯粹意识中，现象世界存在于经验意识中），并且有主次之分（道德本体高于科学的现象世界。前者是原型世界，作用于后者的模型世界）。

这里重要的是与我们的研究论题有关的问题，即完全不同于自然研究领域的道德学领域是否适用于先验方法。康德给予肯定的回答，认为这里需要的是范导方法，它的原理是由自由概念造成的。为什么作为物自体的道德世界需要的是范导方法，康德的回答是：因为在这里，实践理性运用“原因”概念，并不是为了认识对象，而只是为了道德实践的目标，要决定一般对象的因果性。这种使道德的超感性世界得以可能的自由因果性法规，当然不同于使经验认识得以可能的思维的先天法则。实践理性的道德世界同理论理性一样，属于“思”的世界，而不是“知”的世界。

“知”与“思”的区别，因而是把握康德哲学方法论的一对重要概念。它们分别对应于“建构”与“范导”，以及“现象”与“本体”。把这些概念的区别与联系梳理清楚，就可先从基本框架的层面上把握康德哲学的方法论。至此我们的分析所涉及的内容虽然不少，但皆可归结为两个系列。一是建构的系列，它的对象是现象世界。这类对象是能见之于直观的，在经验中具有可证实性，因而属于“知”的范畴。另一是范导的系列，它的对象是本体世界，因而无法见之于直观，而只是一些可能思想的概念，即理念。范导的系列在说明上要复杂一些，因为它既涉及自然领域，同时还涉及道德领域。不过如果把握住它们上述的共同特征，特别是它们所面对的都是三个共同的理念——灵魂、世界（自由）与上帝这一点，那么康德复杂的思路，对我们来说就可显得清晰起来。