“仁道”原则的全幅呈现

突破传统的历史循环论和退化论，康有为以儒家哲学的变易观为基础，以“仁”作为历史发展的动源，融入西方的进化论对传统的“公羊三世说”加以改造，从中推衍出近代西方民主政治制度，勾勒出理想的大同世界，重新建构起“仁学”体系中的进化历史观。

“三世说”源于《春秋公羊传》，是从公羊学中附会而来。在《春秋》中，有“隐公元年冬十二月，公子益师卒”一事的记载，《公羊传》的作者公羊高加以解释说：“何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”西汉董仲舒对此再做发挥，明确地把“所见”“所闻”“所传闻”作为划分不同历史阶段的标志，由此铺衍成为公羊学派的“三世”历史观。东汉今文经学家何休继承并发展了董仲舒的观点，将“所见”“所闻”“所传闻”与“异内外”相结合，勾画出“太平世”“升平世”“据乱世”等人类历史发展的三个不同时期。

康有为秉承公羊家之理路，将西方近代自然科学知识、进化论学说及政治思想灌注到“三世”说之中，硬说“公羊三世”是孔子提出来的历史进化的三个阶段，将其说成是孔子在《春秋》中所讲的极重要的“微言大义”。他又把“公羊三世说”同《礼记·礼运》的“大同”“小康”说扯在一起，把“升平世”叫作“小康”，“太平世”叫作“大同”。康有为的历史观虽然披上了“公羊三世”“大同小康”的古老外衣，但是他所阐发的并不是什么孔子的“微言”，而是进化论。“人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统；由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐为共和；由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼而锡类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风……孔子之为《春秋》，张为三世……盖推进化之理为之。”（《论语注》）人类社会是一由低级走向高级，由野蛮走向文明的历史过程，由“据乱”到“升平”直至“大同”，由“专制”到“立宪”再到“共和”的社会的发展进化是不可阻止、不可更移的客观历史规律。“三世”进化不仅是一个时间延续和政体沿革的过程，而且包含着道德的进步和文明的发展等具体丰富的内容。衰乱之世，社会出于洪荒蒙昧的野蛮状态，人文教化不明，人近于禽兽，仁爱不行，争乱不休，团体涣散，故应当立君主、行专制，以凝聚人心，教化众人；至升平之世，文明进化，道德进步，人权昌明，尊卑贵贱的差别逐渐消失，人人讲求自由、自立、自主，故行立宪，弱君权而强民权，实行君民共主；至太平之世，文教全备，仁爱流行，人类文明发展到极高的程度，人人自由自主，独立平等，天下同于一家，社会至于大同，故行民主。

在康氏的三世进化说中，行立宪、尚民主被看成了儒家本有之义，只是由于儒家经典“存空文”而不行，微言大义被湮没而不彰，才导致朝廷不知更化改制，致使国家贫弱落后。而在中国文教已明，已由据乱世进入升平世之时，以君主立宪代替专制体制，既已势在必行，也符合先圣之本意。

从政治方面看，康有为对传统“三世说”的重新诠释，是为变法改革提供传统中的理论依据，以减轻顽固守旧势力的阻力；就学术方面而言，这也是他利用“公羊学”之方法，从传统儒学之中推补出西方近代政治学说、立宪原则和民主制度的一种尝试，是儒家政治哲学体系由传统转向近代的标志。

在康有为的社会历史观中，“三世”发展不仅与政治体制的演变相联系，而且与小康、大同等社会状况相匹配，为人类勾画出了美妙的前景。依据康氏的观点，在“仁”道的推动之下，人类社会的发展最终必然要达到“人人平等”“大仁盎盎”的大同世界。

在儒家传统中，大同思想早已有之。与道家通过“自然无为”而达于“玄同”和佛教脱离现实、追求彼岸世界的极乐不同，儒家的大同理想的实现是以“践仁”为基础，“仁”的普遍实现也就达到了人类大同。康有为秉承儒家传统，以“仁爱”为基础探讨人类社会的发展。在他看来，丧失了“仁”，则将文明尽丧，人道将不复存在，人类将处于野蛮混沌之中，于禽兽无二；而有了“仁”，人类才能组成社会，才能不断进步而进入“至平”“至公”“至仁”“至乐无苦”的大同世界。在大同社会里，生产力高度发达，科学技术和物质文明充分发展，物质财富极大丰富，人人自由、平等，个人的权利得以充分实现，个性获得完全解放，国与国之间界限消亡，私有财产消灭，阶级差别取消，宗法家庭制度斩除，种群差别消失，人与人之间相互关爱，“仁”道完全实现，人人过着自由、平等、幸福的生活。

康有为融合佛教的“普度众生”“极乐世界”和基督教的“天堂”“博爱”等重要观念，吸纳西方的近代自然科学知识、民主思想和空想社会主义思想，以儒家的“仁学”和“三世说”为基础，建造起了美妙人间乐土。与基督教的天堂、佛教的极乐世界相比，康有为将人类最终的理想归宿由彼岸拉回到此岸，由天国回到人间，现实世界中的人类大同就是人间乐土，人类进入乐土的途径不是灵魂的飞升和神秘的涅槃，而是仁心的发用流行和科技文明的进步。从《大同书》的内容来看，康有为的大同理想与古代儒家传统中的大同思想有着本质的不同，经他的推补，古代儒家的大同思想被赋予了新的时代内涵，成为一个充满东方文化色彩和世界意识的思想体系，在新的历史条件下实现了对传统儒家思想的超越性发展。

康氏的儒学体系的构建，不是以儒学消化、会通西学，而是直接“援西入儒”，将“中学”“西学”强行捏合在一起，用西学来解释、充实、改造传统儒学，经过康氏解释的儒学，在本质上已不再是反映封建意识形态的儒学，而是代表资产阶级意识形态的儒学。他虽然仍运用传统儒学的概念，但是这些概念的内涵却发生了性质的变化。这种“旧瓶新酒”式的做法，使康氏对传统经典的解释有了过多的武断和牵强比附之处，其所赋予儒学的新义也往往有曲解传统之嫌，就此意义而言，康有为的儒学改革并非是本传统儒家内在之理路所作的相应拓展，而是一种外在的改造。但我们并不能据此否定康氏改革儒学的价值。康有为改革传统儒学，重建仁学体系，是针对社会现实问题而发。在当时的社会历史背景之下，康氏的儒学改革兼具救亡和启蒙双重意义。

在西方强势文化的冲击之下，自身已经僵化衰落的传统儒学已面临着严重的生存危机，随着社会政治危机的加剧，这一情势日趋严重。为挽救儒学的危亡，康有为推倒古文经学，发明孔子之道，再造仁学，目的在于再现的儒学价值。他改革儒学，就是为了借鉴、吸收、消融西学、西教中的有利因素，充实儒学机体，转换儒学的形式，为日趋僵化的传统儒学注入活力，挽回儒学的衰颓之势，实现儒学的更化和改造，重振儒家精神，使儒学能够适应新的形势，面对现实，走出困境，走向世界。就这一意义而言，康有为的儒学改革又可以说是为保存传统文化、拯救文化的中国而展开的一场文化救亡运动。

为推动维新改革，为政治变法寻求理论依据，康有为解构传统儒学，在今文经学的旗帜下，把西学和儒学糅合在一起，借西学来推补圣人之意，为更新传统开辟出思想空间。传统中“述而不作”“信而好古”的孔子被塑造成了注重现实、面向未来、与时更化的“圣之时者”，成为托古改制、创制立教的教主；带有启蒙性质的开民智、兴民权及自由、平等、博爱观念和选举制、议院制、君主立宪、民主共和等近代西方政治思想也被改造成为圣人本有之意。这些惊世骇俗的新理论，犹如火山之大喷发，在当时的思想界引起极大震动，对变更人们的思想，推倒千百年视之为当然的流俗成见，起到了重要作用。与早期启蒙者大都由现实问题而引发出思想观念的问题、引发出学术的问题不同，康有为是由思想观念、由学术切入现实问题，其“新仁学”对启蒙思想的论述更为完善、系统和深刻；与同时代的启蒙思想家如严复等直接引进西方思想不同，康有为是将西学纳入儒家思想传统之中，由儒学的核心范畴“仁”开出自由、平等、博爱，开出近代意义上的民主与科学思想。就此意义而言，其“新仁学”可以说是一个传统主义下的启蒙思想理论，“新仁学”思想的两重性在一定意义上也决定了其政治改革只能是一种保守的社会改良，其思想启蒙运动也只能是传统主义下的保守启蒙。

康有为参照西学、以西学来印证改造儒家的仁学思想、由之开出近代意义上的启蒙思想的儒学改革，在当时遭致颇多非议，被认为是“欲将中国数千年相承大经大法，一扫刮绝”（《中国近代史资料丛刊》二），其本人也被保守派学者斥为“其貌则孔也，其心则夷也”（《翼教丛编》）的儒学异端和儒门叛逆。但是以“肯认道德优先的原则；宗师孔子；同情的了解或者说对儒家经典有相应的理解”的儒者标准来衡断康氏一生，他决非貌孔心夷之辈，决非儒门的反叛者。儒家经典既是他哲学的源泉，也是他表达自己思想的媒介。虽然康有为将其所有的思想都归之于孔子的做法并不客观，有漠视和曲解传统经典之嫌，但这种“武断解经”和“六经注我”的态度并不能减少他诠释的理论意义。社会危机和儒学的式微，迫使他彻底重估儒学，实施对传统儒学的修正、改革。西方学说的影响使他的“经解”是绝对的“非正统”，但并不是“非儒”。康有为虽然心仪西学，但他从未认为中国在道德价值和伦理原则上不如西方，西学、西教在他的儒学改革中仅是一种参照。他相信，儒学远比世界上任何其他学说优越，西学、西教的思想早已包含在儒学之中。因此，在康的心目之中，保全中国的文化认同（儒学）与维持中国的政治独立（国家）都同等重要，两者都不能也不应为“西潮”所吞没。为了保国，中国的政治、经济制度都必须加以改革，为了保教，则必须改革传统儒学，转换和清除其中不合时宜的因素，开出新思想，转出儒学的新形态。据此可知，康有为对传统儒学的解构和对儒学传统的重建，不仅是为改制提供哲学基础，更为重要的是要保全中国的文化传统和道德传统。

从总体上看，康有为的儒学改革由于诸种原因而归于失败，但是作为儒家的改革者，作为传统儒学的修正者，他无疑成为儒学由传统走向现代的奠基人。他立足于现实，以西学、西教为参照，对传统儒家思想加以改造，从传统中推补出新思想的学术路向无疑成为当代新儒家努力的方向，也可以说代表了儒学的新生。