从慧远“三论”看中国佛教伦理特点

所谓“中国佛教伦理特点”，是相对于印度佛教伦理和中国固有的传统伦理(即尚未接触、吸收、消化佛教伦理之前的中国伦理思想)而言的。但这里并不是泛泛地进行比较，而是从慧远的“三论”出发做一点简要说明。

第一，从慧远的《法性论》看，这种旨在出家修行的人生志向决定了佛教伦理的宗教本质，从而与世俗伦理有着根本区别。一切伦理道德规范都服务于解脱与成佛。而一旦成佛，也即成为一个所谓“自觉、觉他、觉行圆满”的人，那么，由此所获得的伦理视界无论其深度和广度都可以说超出于世俗伦理，具有高度的超越性和普遍性。中国固有的世俗伦理，如儒家伦理，实际上也有很强的超越性和普遍性，正如现代新儒家所强调指出的，具有宗教性的一面。但从总体上看，儒家伦理的超越性毕竟不及佛教伦理。这是由儒家伦理的世俗性所决定的。也是可以理解的。这个论断是从事实而言，而不带主观褒贬色彩。不能说因为佛教伦理具有更大的超越性和普遍性就比儒家伦理好。对其价值的评判，要以一种历史唯物主义的眼光去看待。但这不是本书所要探讨的问题。中国佛教伦理作为一种宗教伦理，同样具有印度佛教伦理的一些特点，从而与中国固有的世俗伦理不同。这是由中国佛教伦理的宗教性所决定的。但中国佛教伦理又不完全等同于印度佛教伦理，因为中国佛教伦理并不是产生于真空之中，而是深深打上了中国文化的烙印。这正如慧远的法性思想不完全等同于印度佛教的法性概念一样。

第二，从慧远《三报论》看，中国佛教因果报应说既不完全等同于印度佛教的因果报应论，也不同于中国固有的报应观。从印度佛教看，关于轮回业报的思想非始自佛教。早在佛教创立之前，它就是印度教的基本教义之一。佛教一方面反对印度教把大梵作为宇宙万物创世主，但另一方面，又吸收印度教关于轮回业报的观念。而佛教的轮回思想又与印度教有所不同，它否定了轮回的主体，只把轮回作为一种方便法门。但既讲轮回又否认轮回的主体，这在世俗看来是一个无法自圆其说的矛盾。因此，后来的佛教沿着不同的方向发展，如经量部主“胜义补特伽罗”，犊子部立“不可说补特伽罗”等等，不得不承认“补特伽罗”(轮回主体)实有。中国佛教的因果报应观虽然源于印度佛教，但一经与中国传统文化结合，就表现出自身的特色。方立天先生指出，它与印度佛教因果报应论的差异，主要表现为六点:一、与分命说相融合;二、与天命观相贯通;三、与神话传说相比附;四、与本土崇拜相结合;五、与儒家心性论相呼应;六、与儒家伦理道德相协调。^[22]另一方面，中国佛教因果报应说又与中国固有报应观念不同，主要表现为三点:第一，从执行报应的“主宰”者角度而言，中国固有的报应观认为，这个“主宰”者就是“天”或“上帝”。而中国佛教则认为，报应是自作自受、自然而然，与所谓的“主宰”没有任何关系。第二，从接受报应的“主体”而言，中国固有的报应观认为，一个人若做了缺德事情，那么，或由他本人接受报应，或由他的子孙或其他相关人员代受报应，或既由他本人接受报应，又将牵连、影响他的子孙及其他相关人员。而中国佛教则认为，受报者就是作业者自身，强调自作自受，与他人无关。第三，中国固有报应观局限于受报主体的一世范围，而中国佛教则指出，报通三世。值得指出，《周易》的“积善说”与《太平经》的“承负”论，尽管都超出了一世的局限，但这个“超出”部分，不是受报主体的下世，而是他的子孙后代或其他相关人员，所以，实际上还是局限于一世范围。

不管是印度佛教的因果报应论，还是中国佛教的因果报应说，有学者指出，都蕴涵着如下几点伦理价值:1.佛家因果说不借助任何神意及社会政治力量的威慑强加，而只是从个人的善恶报应、也即利害关系出发而判断行为的得失，这实际上也是一个社会绝大多数人行为的基本出发点。2.佛家因果说以简单明了的缘起法则为理论依据，从如实认识自己的角度，把因果报应视为一种自然法则，较具理性色彩;3.佛家因果说强调自作自受，肯定人的自由意志，既指出业由心造，又肯定回心有术，其精神颇为积极，避免了神意论、宿命论等弊端。4.佛家因果说所宣扬的伦理规范，如五戒、十善、慈悲喜舍、报答四恩(父母、众生、国家、佛)等颇富层次性、普遍性与超越性。^[23]但佛教因果报应说的伦理价值也有局限性。它使人们更加注重行为产生的实际结果，而不是行为本身的应当与否。即使是为善去恶的行为，在因果报应观念的支配下，也不免是出于趋福避祸、趋利避害的动机。这就容易流于儒家所极力反对的“行仁义”而非“由仁义行”的“义袭之学”。^[24]

第三，从慧远《沙门不敬王者论》看，中国佛教伦理特色的形成，在于印度佛教伦理的中国化、儒家化。从历史上看，中国古代社会在经济上是以分散的小农自然经济为基本形态，政治上是高度集权的专制主义国家，人伦上盛行宗法制度，以血缘关系为纽带，突出嫡庶之分和长幼之序。儒家纲常伦理正是产生于这种社会文化土壤之中，并反过来维护和强化这种社会秩序。与儒家伦理不同，印度佛教伦理反映印度社会的人际关系。印度实行种姓制度，人们按职业分为四大种姓:(1)婆罗门，是专门从事祭祀和文化教育的僧侣，为最高等级;(2)刹帝利，即武士和王公贵族，从事政治和军事活动;(3)犬舍，即平民，从事商业贸易活动; (4)首陀罗，即苦力，从事各种繁重的体力劳动，为最低种姓。此外，印度社会还有所谓“不可接触者”或“贱民”。不同种姓世代相袭，互不交往。这样一种社会政治结构使得沙门不拜王者，甚至沙门反过来接受王者的礼拜，就不是一件不可思议的事情了。佛教伦理以人与佛的关系为中心，以超越现实社会、追求精神解脱为根本目的。这种佛教伦理对中国的儒家伦理观念、民族心理和民风习俗是一种巨大的挑战，尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国纲常伦理的矛盾更为突出。历史表明，印度佛教要想在中土传播和发展，就必须适应儒家伦理，与儒家伦理相协调。所以，中国佛教伦理虽然保持了宗教伦理的本色，但与印度佛教伦理比较，又发生了很大的变异，即调和、融合了儒家伦理。

所以，从伦理角度看，所谓“佛教中国化”和“儒家化”，其主要内涵集中体现在中国佛教伦理认同和接受儒家纲常伦理。所以，尽管慧远主张沙门不敬王者，但仍不忘宣扬佛教有“助王化于治道”的社会效果。北魏僧官法果则干脆说:“太祖明容好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”直接把帝王当佛祖礼拜，充分显示了中国佛教在政治上是王权的“辅翼”角色。另外，中国的宗法社会特重孝道，血缘家庭是联系个人与国家的桥梁。这与佛教提倡的出家修行，抛弃一切世俗的情感和义务的倾向是严重对立的。印度佛教虽然也提倡尊敬父母，但其中“孝”并不居于重要地位。在中国佛教则把孝提高到了最高德行的地位。例如，契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的著作之一。《孝论·叙》说:“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”把佛教说成诸教之中最为尊孝。他还讲，佛教徒以出家修行的方式立身行道，同样可以荣宗耀祖，使祖先亡灵得到福报，从这层意义上说，佛教的孝远远超过了儒家的孝。所以，在佛教徒看来出家修行是“弃小孝而行大孝”。“大孝”体现在“一子成佛，七祖升天”。这样，通过中国佛教学者的融会贯通，形成了以孝道为核心的中国佛教伦理，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾问题。这样调和发挥的结果使中国佛教在很大程度上脱离了印度佛教的原型，而深深打上了中国文化的烙印，从而为更多的中国人所熟识和接受。

从政教关系角度看，慧远提出“沙门不敬王者”的命题，似乎颇有教权与王权并立的味道。但慧远的本意是所谓“不事王侯，高尚其事”，而不是要与世俗争权或对抗。他还指出，沙门不敬王者只是不像普通人那样向君王行礼，其实内心里还是忠孝两全的。至于道安所谓“不依国主，则法事难行”(《高僧传》卷五，《道安传》)，就更说明佛教对政治的依赖了。这种依赖所带来的历史作用具有两重性:一方面，在人类历史上，宗教的纷争曾导致无数的战争、流血和分裂，并且，至今世界上还有不少国家和地区仍被困扰于宗教冲突之中。^[25]而在中国，宗教较少给政治带来麻烦。这应该归功于三教对王权的依赖，或者说是王权对三教的支配。当然还应归功于以儒教为主导的三教之间的和谐共处(这是从主流角度而言);但另一方面，这又导致三教失去独立的品格，更谈不上有效地制约王权，不能对君主行使裁判权。王权是绝对的一元化统治，权力无所不在，使中国人缺少独立于政治权力之外的个人生活领域。普通百姓对人生终极关怀的淡漠，使他们缺少抵御专制权力的精神力量。特别是没有庞大而独立的教会组织，使中国人缺少一种抵御皇权的实体力量。而在西欧中世纪，教会与国家形成了政教二元化的权力体系，教权与王权并列，分割了人的生活。萨拜因指出，“基督教社会的这种双重面貌产生了一个独特的问题，这个问题最后可能比任何其他问题都对欧洲政治思想的特有财富作出更多的贡献。在两种权力之间的关系成为主要的争论问题的时期过去之后很久，对于宗教自治和宗教自由的权利的信念还留下了它的残存物，而如果没有这种残存物，则关于个人私生活和自由的现代思想就几乎是无法理解的了。”^[26]也就是说，在西方社会人们的许多事务，历来是政府不加以干预的。这就形成了一种政府权力有限的观念。西方近代的个人自由和权利观念，最初便是在宗教的庇护下得以孕育和成熟的。^[27]由此看来，中国古代政教关系的特色也在很大程度上决定了中国佛教伦理的特色。

综上所述，中国佛教伦理一方面是印度佛教伦理的继承和发展;另一方面，自佛教传入中国以后，在其漫长的传播和发展过程中，由于受中国社会政治、经济及文化的制约，形成了一种既有别于印度佛教伦理，又不同于中国传统伦理的出世与入世相结合的佛教伦理。^[28]