“早期启蒙说”与中国现代化

蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹。

洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙。

细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。

百年风雨神州路，永记前驱播火功。

为纪念侯外庐先生（1903—1987）百年诞辰，小诗致颂，词难达意。

侯外老是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一。他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。30年代在北平，40年代在重庆，他以学者兼战士的“红色教授”身份，在反击当时国内外反动思潮的斗争中，笔剑纵横，敢破敢立，战功卓著。新中国成立后，他对新中国史学的学科建设和人才培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外老以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”（两个之际）的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。在国际上，他被看做“世界一级的亚细亚生产方式问题论者”和“马克思主义思潮及其历史科学的少数高水准理论家之一”。在国内，他始终是马克思主义史学阵地上的一面光辉旗帜。

但是，在已经过去的20世纪，他的学术思想在大部分的时间里却被人们视为不合时宜。20世纪30—40年代，苏俄、日本所谓《新史学》以及国内新理学、新心学、新国史等新派风行学界，他不合时宜；20世纪50—70年代，他的思想又受到“左派”理论家的排斥，甚至连同尚钺等全被视为“异端”，依然是不合时宜；90年代至今，中国特色的后现代主义流行中国，“消解启蒙心态”的声音仿佛成了主流学术话语，他的思想同样是不合时宜。

然而，正是这“不合时宜”，凸显了执著追求真理的学术研究的意义和价值。侯外老始终在那变幻无常的政治风雨中保持着对于真理的“韧的追求”，保持着一个创造性的马克思主义者的理论活力，他以独树一帜的理论建树和不肯曲学阿世的崇高人格，赢得了一切以追求真理为最高价值的学者们的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中国史学研究者。如今，虽然不少随波逐流的人们漠视侯外庐先生的学说，虽然他的“早期启蒙说”成了摩登的后现代派学者们力图“消解”的对象，但我们仍然在此庄严地宣称：我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。

一

启蒙，是15世纪以来世界历史的主题。启蒙的核心是“人的重新发现”，是确立关于人的尊严、人的权利和自由的人类普遍价值的公理，特别是确认每一个人都有公开地、自由地运用其理性的权利，并且以人道主义原则为人类社会至高无上的原则和普世伦理的底线，反对任何形态的人的异化。在世界范围内，这一历史进程至今也没有完结。启蒙与反启蒙，人道与反人道，始终在各种五光十色的思想旗号下进行着激烈的抗衡和交锋。

侯外老的“早期启蒙说”，确立于他在抗战期间写的《中国近世思想学说史》一书，该书于1945年由重庆三友书店出版，1947年改名为《近代中国思想学说史》，由上海生活书店再版。50年代中期，又将其中从明末到鸦片战争前的部分单独修订成书，改名为《中国早期启蒙思想史》，列为他主编的《中国思想通史》的第五卷。1959年，侯外庐先生又发表了《王廷相的唯物主义哲学思想》、《李贽的进步思想》（与邱汉生先生合作）、《十六世纪中国的进步的哲学思潮概述》等文章，将早期启蒙思潮的产生上推到16世纪的中叶（明朝嘉靖年间）。1960年问世的《中国思想通史》第四卷（下），其中第21—27章，写的就是16世纪的中国思想。完整地理解侯外庐先生的观点，中国的“近世”或“近代”的上限当断于16世纪，不宜夸张政治外因而以鸦片战争划段。而早期启蒙思想史，也当从16世纪开始，而不是从17世纪开始。

“早期启蒙说”的提出，是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。

第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，提供了用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作。

科学地论定16—19世纪中国社会时代思潮的性质，以及这一时代思潮与同时段的西方思潮是否具有本质上相通的可比性，首先并不是一个理论思辨的问题，而是一个科学实证的问题，一个需要拿证据来、不是拿个别的偶然的证据、而是大量的具有普遍必然性的证据的问题。

侯外老在《中国近世思想学说史·自序》中说：“本书所采的研究方法，仅‘朴实’二字。”他是从大量毋庸置疑的第一手资料出发，从精读原著、精研每一个案入手，来作通观全体之研究，从而作出“启蒙”性质的论断的。他研究得最精深的是王船山，作《船山学案》；由此下行，精研各时段思想界的代表人物，集个案研究而成宏篇巨帙，遂有从王船山至王国维的《中国近世思想学说史》（《近代中国思想学说史》）和从王船山至龚自珍的《中国早期启蒙思想史》；然后又从王船山向上追溯，精研王艮、何心隐、李贽、王廷相、罗钦顺、吕坤及东林学派诸个案，肯定这一时期的进步思想已开17世纪启蒙思潮之先河。“早期启蒙说”绝非有意抬高古人学说的价值，而是以严格的科学研究的态度所得出的结论。对于以个人的好恶去肆意抬高古人、以古人的学说与西欧近代思想作牵强附会之比较者，侯外老表示了坚决反对的态度。他曾经列举了学界的种种错误倾向而予以批评，指出：“有因爱好某一学派而个人是非其间者；有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者；有以思想形式之接近而比拟西欧学说从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全般思想发展的脉络者；有以主观主张而托古以为重言者。凡此皆失科学研究之态度。”侯外老的中国思想史研究，是极力避免他所批评和反对的以上错误倾向的。他的结论是从材料中得来，而不是先预设一些原则，然后再去寻找材料，所以他才说他的研究方法“仅‘朴实’二字”。对于那些否定“早期启蒙说”的人们而言，侯外老对大量的史料的朴实引证，永远是他们绕不过去的一大障碍。不正视这些史料，而空诬为“伪问题”，足见其学风浮躁而已。

第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析。

侯外老在思想史研究中十分注重思想演进的内在理路的辨析。早在写《中国古代思想学说史》的时候，他就给自己提出了以下问题：“人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何在？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？”而在早期启蒙思想史的研究中，关于明清之际学者与宋明理学的关系，是一个颇有争议的问题，这就需要在清理思想发展的内在理路上狠下一番功夫。在这方面，侯外老表现出极深的功力和极敏锐的眼光。如论王船山学说与程、朱、陆、王的关系，论定王船山“对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃”^[1]。又如论黄宗羲与宋明理学的关系，侯外老指出，梨洲虽然在思想体系上犹保留了“明道之余技”而流连于理学的“枝叶”，但在基本上则自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类^[2]。关于全祖望与黄宗羲学说的关系，侯外老指出：“全谢山笔削枝叶，不失学者态度。明人好为晚年定论之说，在晚年定论一命题下便渗入了后学的新观念，于根柢上发展了前儒，全谢山亦然。不明这一点，无以言‘史’的思想过程。梁任公先生虽有夸大清学之病，而把根柢放大，犹可见其一面，而冯友兰先生抹煞根柢，重视清儒之‘流连’者则失实远甚。”^[3]这些论断，在我们看来，都是合乎实际的确然不易之论。

第三，它科学地揭示了16—19世纪中国社会时代思潮的本质。

在侯外老以前，梁启超、胡适之皆曾认为清代学术类似于西方的“文艺复兴”，这充其量只是一种现象形态的类比；而侯外老用“启蒙”二字来论定16—19世纪中国社会思潮的变迁，才真正揭示了时代思潮的本质。

侯外老把早期启蒙思潮的理论形态归结为“个人自觉的近代人文主义”。他说：

在16、17世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。^[4]

从这一观点出发，他肯定王夫之具有增补“人权平等”的思想，肯定黄宗羲的《明夷待访录》类似“人权宣言”，其中“具有人权平等、自由放任的道理”，并且“由人权的平等推论到法律的平等”；又进一步阐说黄宗羲个性解放的自由思想，指出“人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学脉络相贯，而为近代启蒙者的精神”，“崇拜个性”是启蒙学者自由思想的一个重要表现。又肯定傅山反奴性思想“具有启蒙期个性解放的进步性”。他认为顾炎武的“清议”论，“含有近代‘大宪章’里的‘自由’的内容”，“是近代言论自由的‘新民’思想”；又说顾炎武的“经济思想的前提，是自由经济与私有恒产”，而顾炎武之所谓“以天下之权寄之天下之人”的政治思想，更体现了“市民的民主要求”。自由、平等、人权是近代启蒙思想的理论基石，是“个人自觉的近代人文主义”的集中体现。由以上论述可见，侯外老是深刻地把握了“启蒙”的精神实质的。

第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想之发展的关系。

与梁启超偏重于从学术与政治的关系来考察“近三百年”学术变迁的观点相区别，侯外老是从中国资本主义萌芽的产生、发展、挫折、复苏的全过程入手，来探讨中国近代社会缓慢前进的艰难历程和思想启蒙的曲折道路的。他认为中国的资本主义萌芽产生于明朝的嘉靖年间，即16世纪中叶。从嘉靖到万历，即16世纪中叶到17世纪初叶，是中国社会发展的时代转折点，是资本主义萌芽最显著的阶段。他从三个方面对这一时期社会内部的新旧矛盾作了考察。

一是考察土地所有制的变化。他认为明代中叶以后土地私有的发展，是适应着商品经济的发展的，特别是在东南沿海和长江流域以及赣水流域的广大的三角地区。他极力说明，这种状况与19世纪在俄国发生的情况在性质上是相似的：“俄国土地私有制的发展，即在于由身份性之转变为非身份性”，土地日益卷入商品流通之中，经营地主的势力在扩大，为交换而生产的农业在发展。正是在这样的情况下，明王朝才以“一条鞭”法的法典的形式确立了从实物地租向货币地租的转变。

二是考察手工业和商业的发展。传统的生产方式是农业和手工业直接结合的自然经济的生产方式，而16—17世纪的中国，则出现了农业与手工业的分离和带有资本主义雇佣劳动性质的城市手工业工场。

三是考察中国民间商人的对外贸易活动。侯外老指出，在中国的16—17世纪，“商业资本也随着商品经济的发展与对南洋、俄国以及日本的贸易的开展而活跃起来。特别在嘉靖以后至隆庆时代，不仅沿海苏、浙、闽、粤的商人资本有了较大的国际和国内的经营组织，内地的川、陕、晋、赣、徽的商人资本也参与着贸易活动”^[5]。

他认为经济的发展带来了社会风尚和人们的价值观念的变化，这种变化必然反映到思想家的思想上。早期启蒙思想的产生，归根结底只有从社会经济的新变动上才能得到科学的说明。通过对早期启蒙思潮赖以产生的经济的和社会心理的原因的揭示，侯外老为我们树立了把唯物史观创造性地运用于中国思想史研究的典范。

二

关于16—19世纪的中国产生了自己的启蒙思潮的观点，马克思主义经典论著没有说过，倒是梁启超、胡适之这些非马克思主义的学者从现象形态的考察上发现清代学术类似于欧洲的文艺复兴，为侯外老透过现象而洞察本质、提出“早期启蒙说”提供了启迪。因此，如今学术界流行的那种认为早期启蒙说是“唯物史观的教条”的观点，是完全没有根据的。侯外老不存学派偏见，善于从非马克思主义学者的研究成果中汲取营养并获得启迪，由此而自创新说，正表现了一位创造性的马克思主义者的宽广胸襟和理论卓识。

“早期启蒙说”的提出，不仅具有重大的学术价值，而且具有深刻的理论意义。

第一，它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽。

在西方，“东方文化否定论”的传统源远流长。亚里士多德关于“希腊人天生就是自由的，东方人天生就是奴隶”的种族偏见，深深地影响了18世纪以来知名度最高的一批西方学者。孟德斯鸠说：“支那者，专制之国也，其统制以恐怖为之精神”^[6]；“在那个地方的一切历史里是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的”^[7]。英国古典政治经济学家们致力于对中国社会作经济政治分析，分别从自给自足的农业村社与专制制度的关系、皇帝作为唯一的土地所有者与法律对私有财产的限制，以及行政机关干预社会经济运作、不存在各种得到传统和公众舆论支持的可以同专制君主相抗衡的独立的社会机构来保护个人不受政府掠夺等方面，来揭露中国社会亘古不变的奥秘。黑格尔认为世界历史的目标是“自由”，而东方从古到今只知道“一个”是自由的，最不可思议的是“连学者也要服从皇帝的命令”。而M．韦伯则干脆断言中国根本就不存在走向现代化的文化背景。他们都一致认为，亚细亚制度没有内部的动力，必须依靠引进外面的因素向它提供动力，依靠外国资本的侵入才能使这种制度的静止状态归于结束，中国只能“被现代化”。

侯外老并不否认英国古典政治经济学家对中国社会的分析具有合理性，不否认“东方专制主义”对于社会发展的严重阻滞作用，但他绝不同意只有靠外力、靠外国资本主义的入侵才能改变中国的观点。他认为，从16世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。从16世纪中叶开始，中国已经存在着资本主义的幼芽，中国的历史从这时起已经处于封建社会解体的缓慢过程中，“城市对农村的矛盾、货币经济对自然经济的矛盾，以及手工业从农业中分离的矛盾，总括而言之，个体经济的自由经营对由法律固定下来的封建特权所依存的土地占有制之间的矛盾，暴露出来了”^[8]。侯外老引证顾炎武《天下郡国利病书》中的《歙县风土论》，来说明嘉靖至万历年间的历史变革性的转折步骤，看中国的资本生活史从“末富（工商）居多，本富（土地）益少”到“富者百人而一，贫者十人而九”的发展状况；又引《吴江县志》、《震泽县志》、《苏州府志》，来阐述资本主义萌芽发达地区的阶级关系、风俗民情、价值观念变化的情况。

侯外老也并不否认中国历代专制皇权对人民的自由权利的剥夺和对自由精神的摧残。然而，他深知，被锁链囚缚着的正是反抗的奴隶；一部中国史，并非如西方学者所说“连一段表现自由精神的记录都不可能找到”。在那些充当皇帝的奴仆的学者之外，还有许多不肯服从皇帝的命令的学者。因此，在中国思想史的研究中，他除了努力发掘中国历史上的“异端”思想以外，特别重视揭示16世纪以来中国的进步学者反对专制蒙昧、争取自由权利的心路历程。他的《近代中国思想学说史》或《中国早期启蒙思想史》，正是先进的中国学者争取自由的心路历程之写照。特别耐人寻味的是，在1959—1962年裹挟着个人迷信、专制政权思想的极左思潮盛行之时，他却着力于研究汤显祖的“临川四梦”，寻索其在“笔墨之外”的“有讥有托”的深意。在《论汤显祖剧作四种》一书中，他表彰汤显祖“对于黑暗现实的抗议”，表彰敢于仗义执言、敢于为民请命的豪杰之士，揭露皇权官僚专制主义的制度性的腐败，谴责假道学“对于黑暗世界装上了鲜丽的花朵，而其本质却使世界历史的发展格而不通”；与此同时，又讲到了“大儒大侠唯患天下人有生而无食”，讲到了“免除贫困和欺压的人权思想”等。对于汤显祖的研究，既表现了侯外老的独立人格和批判精神，寄托着他情之所钟的自由理想，同时也为“早期启蒙说”提供了新的有力证据。“早期启蒙说”证明，在中国人当中，并不缺乏对于公开地自由地运用其理性的权利的追求，任何否认中国人同样应该享有人类的普遍价值、把中国人看做“天生的奴隶”的种族论的观点，都是完全错误的。

第二，通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16—19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。

在侯外老提出“早期启蒙说”以前，在中国“近三百年”学术史研究中，普遍主义与特殊主义两种倾向呈双峰对峙、二水分流之势。梁启超、胡适之的论学思路，明显地倾向于普遍主义，即都有一个基本的预设：东海西海，心理攸同。人类的官能心理是相通的，故在大致相同的历史条件下就会产生出大致相同的思潮和思想学派。所以他们都把清代学术与意大利“文艺复兴”时代相比拟。与此不同，钱穆先生的思路则是特殊主义的，他强调中国自有中国道理，与西方绝然不同，尤其痛恶“言政则一以西国为准绳”，强调学者当以“得君行道”为职志；因此，讲“近三百年”学术史，就只能按传统学术的思路讲，诸如程朱派与陆王派之争、汉学与宋学之争等，目的是“倡风教，崇教化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事”。

这种普遍主义与特殊主义的分歧，实际上是一场旷日持久的世界性争论在中国特定历史条件下的表现：从16世纪以来的“科学—理性”主义思潮及其代表人物，皆以强调各民族文化的共性和发展进化的一般规律为特征，从意大利学者维柯到法国的百科全书派，从黑格尔到摩尔根、孔德、斯宾塞，全都持普遍主义的、单线演化论的观点；而19世纪后期产生的新康德主义的文化哲学和文化人类学中的鲍厄斯学派，则强调各民族文化的多元性，否认进化发展和一般规律。这场争论至今也没有完结。

通过社会史与思想史之统一的研究，把人类社会发展的一般规律建立在对各民族社会发展的特殊历史途径的认识的基础上，把思想文化进步发展的一般规律建立在对文化的多元存在和发展的特殊规律的认识的基础上，是侯外庐先生的一大理论贡献。

侯外老是在首先研究了中国古代社会和古代思想史以后再来研究近世社会及其思想学说史的。他发现，从野蛮时代进入文明时代虽然是希腊、罗马、日耳曼和中国社会发展遵循的普遍规律，但进入文明的具体途径却有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亚细亚的古代”的区别。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到国家的途径，氏族制的枷锁被彻底摧毁；而中国古代文明的形成则遵循的是由家族到国家、“人唯求旧，器唯求新”的途径，是在保留氏族公社的基础上进入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成长期处于难产状态之中。“其思想发展的特征是由畴官世学而缙绅先生的诗书传授，由缙绅先生的诗书传授而开创私学的孔墨显学，由孔墨之学而百家并鸣之学，以至古代思想的没落。氏族制的遗留，规定了国民思想的晚出。对应于希腊古代探究宇宙根源的智者气象，在中国则为偏重伦理道德的贤人作风。”^[9]

中国古代文明形成过程中的这种“死的抓住活的”的情形，影响到汉代以后的中古社会，更影响到了中国的近代。16世纪以来的中国，既在封建社会的母胎中产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代资本主义世界，关键在于旧的生产方式以及旧的思想影响太深，新的因素十分微弱，这即是如马克思说的，既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的。资本主义要排斥身份性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附；商业有多大的分解作用，首先是依存于旧生产方式的坚固性和内部结构。活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活的——这就是16世纪以来中国社会历史变化的实际情形。方生未死，新旧杂陈，这种情形反映在思想上，就表现为早期启蒙学者的思想仍然在相当大的程度上受到旧的传统的束缚。

侯外老晚年反复致意：“从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍历史前进的巨大惰力。这是中国历史的特点，也是我们应当认识的国情。”^[10]在侯外老看来，如果说中国有什么“特殊国情”的话，就在于旧的传统的势力太过强大，而这恰恰又是根源于古代文明形成和发展的特殊历史途径及由此而形成的特殊的社会结构，这种结构的坚固性强有力地抵御着商品经济对它的分解作用。“早期启蒙说”与中国现代化如此紧密相关！侯外老积一生之追求和思考所凝结成的这一深刻思想，值得我们反复咀嚼、认真汲取。

三

侯外庐先生离开我们已经15年了，但关于“早期启蒙说”的争议仍在继续。

20世纪80年代以来，在世界范围内出现了一股鼓吹“启蒙失败论”的思想文化逆流。以麦金太尔为代表，质疑启蒙运动所确立的人类普遍价值的公理，批评权利（自由）、公正（平等）、宽容（博爱）、和平（秩序）等启蒙理念不过是一种先验的假设，从来无法用经验事实和实证方法来加以证实。这种“用启蒙的武器反对启蒙自身”的论证手法，逻辑地将启蒙的理念引入无法论证的“失败”境地。由此，“启蒙失败论”便迅速蔓延到了伊斯兰世界和东亚世界。90年代以来，在中国，拒斥启蒙理念的鼓噪亦甚嚣尘上。在一些人的眼中，侯外庐先生对中国早期启蒙思想史的研究正如关于中国资本主义萌芽问题的研究一样是“伪问题”，中国思想史和中国历史研究要完全拒斥西方的概念和学理，实现彻底的“本土化”。

我们欣喜地注意到，在中国，已经有学者奋笔撰文来回击这种全球性的思想文化逆流。李申先生在《“伪问题”与“舶来语”》一文中，揭露了中国特色的后现代主义者不考学术源流、不读古典原著、缺乏基本的学术素养的真面目^[11]。黎鸣先生也撰文指出：“中国的所谓后现代主义者，则是一帮为（现代性的）新生婴儿甚至为还尚未出生的胎儿掘墓的昏人。”^[12]更有吴冠军先生在《什么是启蒙》一文中，阐说康德的启蒙遗产，对麦金太尔的“启蒙失败论”给予有力的驳斥。^[13]

康德是启蒙理念的坚定捍卫者。他在《什么是启蒙运动》一文中指出，启蒙运动除了自由之外并不需要任何别的东西，而且一切可以称为自由的最无害的自由，就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由^[14]。诚然，“天赋人权”的原则是先验的，在以往的人类历史上是得不到经验事实的论证的，但在康德看来，它却是实践理性的必然要求，实践理性通过“自由”概念来为人类社会提供先验法则。实践理性所确立的第一条绝对命令就是：应该使你的意志所遵循的法则永远能够成为普遍的道德律。也就是说，如果你不想被剥夺自由权利，那么你就不要剥夺他人的自由权利；如果你不想被别人当做工具，那么你就不要把别人当做工具。权利的普遍原则就是从这条最高的道德律中所推出：权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由协调一致为条件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人权乃是道德的绝对命令，是做一个有道德的人的最基本的条件。只有尊重人权，才可能有社会的和谐、世界的“永久和平”。通过以上论证，康德捍卫了自由、平等、博爱、和平的启蒙理念，用康德的思想来驳斥麦金太尔之流对启蒙理念的挑战，无疑是十分有力的。

不过，我们还应看到，真正的马克思主义者同样是启蒙理念的忠实捍卫者，是启蒙理念的更为强有力的论证者。康德是以人的内心的实践理性为人类自身立法，马克思则直接以人类的历史实践为人类自身立法。从人类的实践中，马克思看到人的本质在于自由自觉的活动，而启蒙理念正是人类历史实践发展到近代的必然产物。马克思怒斥普鲁士政府的书报检查令，宣传每一个人都有自由地公开地运用自己的理性的权利；马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中热烈地呼唤：“（启蒙）思想的闪电一旦真正射入（德国）这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人！”^[15]马克思在《共产党宣言》中强调，他的社会理想是以每一个人的自由发展为前提的一切人的全面发展——恩格斯曾一再强调，这句话是全部马克思学说的根本精神所在。马克思在论述中国的未来时，憧憬着中国的万里长城上写着：“中华共和国：自由、平等、博爱！”^[16]按照马克思主义的观点，人类在实践中千百万次地重复着各种不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义。启蒙者的理念正是人类长期历史实践的结果，是人类的历史实践赋予了启蒙理念以人类普遍价值之公理的意义。在马克思看来，只有确认人类普遍价值的公理，人才成其为人，亦才能使被长期的专制蒙昧扭曲了的人“解放成为人”。

侯外老作为一位创造性的马克思主义者，卓越地论证了启蒙的现代性理念不仅产生于西方，而且也产生于中国的观点。为我们突破传统与现代截然二分、体用两橛、中西对峙的思维方式，解决“传统与现代化的关系”问题，提供了一条新的路径。接着侯外老往下讲，我们认为，应当从我国16世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史结合点，其理由是：

第一，早期启蒙思潮的兴起是以古代文化的长期积累为背景的传统文化向现代转化的历史性起点，是中国传统文化在特定历史条件下的自我批判、自我发展和更新。直到晚清和“五四”时期，中国的启蒙者们皆不忘从早期启蒙思潮中汲取理论营养和推动社会变革的动力。这充分说明传统与现代不是截然二分的，也不可用人为的“断裂”去割断它。尊重历史的辩证法，就不能无视中国文化自身产生的现代性的历史根芽，另外去寻找所谓“返本开新”之路，而应把早期启蒙思潮看做现代文明建设的活水源头。

第二，早期启蒙思潮既是中国文化的自我更新，其体其用自然是内在地统一的。这表明，中国文化之体并不是一个僵化的固定不变之体，而是历史地更新着的。用这种自我更新了的中国文化之体去接受西方的先进文化，自然不存在“中体”与“西体”之间的扞格不通，也不至于导致“中学为体、西学为用”这种体用两橛、徒使严又陵耻笑的荒谬理论。而体用两橛论者的根本失误，即在于他们为了拒斥西学，竟抛弃了我们民族体用一源、不执固定之体的优秀文化传统，把中国文化之体看做固定不变之体，否认了它的自我批判、自我发展和自我更新。

第三，正因为明清之际的早期启蒙思想是中国文化之体的自我更新，所以近代先进的中国人既勇于接受西学，又自觉地向着明清之际的早期启蒙思想认同，真可谓“外之不后于世界之潮流，内之而弗失固有之血脉”（鲁迅语）。如此，所谓中西对峙、中学与西学水火不容的狭隘观念也就失去了其存在的依据。自我更新了的中学与西学既无时代性之隔膜，则民族性之微妙差别自会相互补益，由此而综合创造出人类的新文化。如此，我们所面对的，将不是“文明冲突论”者所鼓吹的儒教文化与西方文化的冲突，而是中西文化在更高层次上的会通融合。这对于为我国的现代化建设创造良好的国际环境，尤为重要。

“早期启蒙说”及关于“传统与现代之历史接合点”的论说，逻辑地指向当代中国哲学的“新人学”的建立。在中国现代哲学史上，有冯友兰先生的接着程朱理学往下讲的“新理学”，有贺麟先生的接着陆王心学往下讲的“新心学”。当新理学、新心学问世之时，侯外老独辟蹊径，表彰明清之际“个人自觉的近代人文主义”思想，安知他没有建立一种接着早期启蒙学者往下讲的“新人学”之意？我们认为，从李贽呼吁复“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”，到戴震提出“血气心知”的人性学说、批判“以理杀人”，其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立，与同时期以“人的发现”为主题的西欧思潮的变迁具有本质上相通的东西方可比性。接着李贽、王夫之、龚自珍、戴震往下讲，既坚持了中国哲学自我发展和更新的主体性，又有利于融摄自文艺复兴以来西方哲学的一切积极因素，从而创造出一种根于自己的文化传统的新哲学。这是侯外老未竟的事业，想必这一定是他的在天之灵热切地期待于我们去努力实现的。

“早期启蒙说”与中国现代化之关系是如此密切，它为我们解决传统与现代化之关系问题提供了契入点和路径，为我们直接参与民族文化传承的“接力赛”设立了最近、最佳的接力点。接着侯外老的启蒙说往下讲，认真汲取侯外老关于中国之现代化何以“难产”的深刻见解，坚持“首在立人”的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命。

（此文与许苏民同志合作，原作为《明清文化名人丛书·总序》，载1998年南京出版的该丛书。）

【注释】

[1]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社1956年版，第43页。

[2]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社1956年版，第179页。

[3]侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海：上海生活书店1947年版，第135－136页。

[4]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社1956年版，第38页。

[5]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社1956年版，第19页。

[6]严复译：《孟德斯鸠法意》，北京：商务印书馆1981年版，第180页。

[7]孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》，北京：商务印书馆1982年版，第279页。

[8]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社1956年版，第3页。

[9]侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店1985年版，第326、259－260页。

[10]侯外庐：《韧的追求》，北京：三联书店1985年版，第326、259－260页。

[11]李申：《“伪问题”与“舶来语”》，《开放时代》2002年第4期。

[12]黎鸣：《20世纪，西方哲学走向死亡的最后历程》，《书屋》2002年第8期。

[13]吴冠军：《什么是启蒙》，《开放时代》2002年第4期。

[14]康德，何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1990年版，第24页。

[15]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第15页。

[16]《马克思恩格斯论中国》，北京：人民出版社1953年版，第189页。