儒家的人极之学

引　言

历经“五四”的“打倒孔家店”、“文化大革命”的“批林批孔”等反传统、反儒学的百年沧桑之后，目前从民间到官方，儒学又悄然复苏，呈现出“一阳来复”之势。真可谓“野火烧不尽，春风吹又生”啊!

但是，真正塌下心来，认真研读国学经典、体会儒学精神的人，在国民的人口比例中恐怕还很少。“五四”、“文革”在人民头脑中铸就的“儒学是落后的封建意识形态”、“是封建专制的帮凶”，是“扼杀人性的吃人礼教”等思维方式仍然牢固地盘踞在许多人的头脑中，盘根错节，牢不可破。2011年初天安门广场树起孔子塑像而遭到许多人的反对甚至谩骂，就是明证之一。

我个人认为，为孔子、儒学“平反昭雪”的工作任重而道远。因此自己一向很乐意也很荣幸在这方面略献绵薄之力。从1997年开始，本人一直在任教的学校开设四书选修课(改革开放以来在高校以弘扬的态度讲《四书》，我可能是最早者之一)，也给研究生开“儒家文化”许多轮。此外也时常在包括北京大学、北京师范大学、一耽学堂、苇杭书院等大学和民间组织宣讲儒学。几年前去美国访学期间，也向国外朋友开讲座数次。

今天很荣幸又得到这个机会，向认同儒家之学的朋友交流一下儒学心得。儒学博大精深，而我的造诣不深，加之时间有限，今天只讲一点自己的体会。因为我们在曲阜圣城举行的活动叫“儒家文化修身营”，其中心是“修身”，所以我准备的题目是“儒家的人极之学”，可以说是儒家修身的基本义理和方法之学。

一、“人极”与“太极”

“人极”与“太极”是儒学中的“两极”。“人极”是相对于“太极”而言的。欲了解“人极”，先从“太极”讲起，比较方便，故我们先说“太极”。

我们都知道，“太极”之说出自《周易·系辞》:

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”

太，赞美之词。“极，栋也”(《说文解字》)，本义是屋脊之梁。段玉裁:“引申之义，凡至高至远，皆谓之极。”(《说文解字注》)所以“极”含有至高无上、幽深玄远、绝对圆满等丰富含义。用《诗经·大雅·文王》中的两句诗来说明之，也很恰当，即:“维天之命，於穆不已。”用《中庸》上的“上天之载，无声无臭”言之，也可。英文可译为“the great ultimate”。

从哲学本体论上讲，“太极”就是万物的本体，万物存在的逻辑前提和根据，万物因此本体而获得其自性和意义;从宇宙论上讲，“太极”是万物之母，万化之源，万物因太极而生生不息，日新月异。因此，“太极”就是“道”，就是“天”，就是最终的“天理”。可与基督教哲学的“上帝”、“造物主”，柏拉图哲学中的“善的理念”(idea of the good)，黑格尔哲学中的“绝对精神”等概念相提并论。

顺便说说本体论与宇宙论的不同。本体论是从本末上讲的，是从逻辑上说的，没有时间概念。当朱子说“理在气先”时，就是从本体论上说的，不是说今天有个理，明天生出个气。可用形影之喻明之。宇宙论是从万物的生成、万物是如何从本体那里生成来讲的，有时间的先后可说。可用母子之喻明之。用西方哲学说，本体论是关于being的问题，宇宙论是关于becoming的问题。在中国哲学领域，本体论与宇宙论，经常是合在一起的。

“人极”意谓最完美的人:“完人”，是“人”之理念。《大学》上说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。儒家主张举国上下全民“修身”。修身不能盲修瞎炼，得有个目标，有个方向，有个样板、标准。这个标准，就是“人极”，陈荣捷先生将其译作“the ultimate standard forman”。

科学家或基督教把人看得比较低，但是儒家把人看得很高，修养达到极致可以“赞天地之化育”，“可以与天地参”。修养达到极致，就是“立人极”了。

“人极”之说，《周易》“六爻之动、三极之道也”之说已经含有。明确地将其指点出来作为修身的法则的，是北宋大儒周茂叔。后来又由明末大儒刘蕺山加以充分发挥而充其极。

周子《太极图说》:“圣人定之以中正仁义而主静(自注:无欲故静)，立人极焉。”意思是说:以仁义中正为内容进行修身，达到最高境界时，即“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”(朱子语)时，就符合了“完人”的标准，就把“人极”建立起来了。

周子之后，“人极”成了儒家的一个常用概念。常用“立人极”来指“成圣成贤”的修身活动。儒家的“人极”之说，蕺山先生发挥最为完备而透彻。他著的《人谱》一书，是专门讲“人极”之学的，是最重要的儒家修身文献之一。此书开篇就是《人极图说》，发挥“迁善改过以作圣”之意甚精，与周子的《太极图说》，先后辉映，珠联璧合，值得重视。

“人极”与“太极”两概念的涵义已讲明，那么两者的关系是什么?

1.“人极”本于“太极”。太极是天地万物之本，人极当然是以“太极”为基础。“一阴一阳之谓道，继之者善也”、“天命之谓性”，就是这个意思。

2.人极表现太极，是“太极”的下贯于人。具体说是下贯于人心。山峙川流、鸢飞鱼跃、鸟啼花落、云卷云舒，从儒家哲学观点看，也是太极的表现与展开。但是人为万物之灵，人心对太极的表现最为昭著。孔子“人能弘道，非道弘人”，就是此意。

3.本质上，人极与太极是“同质的”、“一体的”，是一事物的两面:太极指的是客观和超越(objective and transcendent)方面，人极指的是主观和内在方面(subjective and immanent)。两者是“一而二，二而一”的关系。如硬币之两面，人称之“I”和“me”。孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”即此义。

因人极与太极关系是如此，所以儒家有“德侔天地”、“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违，后天而奉天时”(《易·文言》)、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”^[1]、“人心正是宇宙生命本源的最大透露而已”^[2]等说法。

儒家讲“天人合一”主要就是从“人极”与“太极”这种关系上讲的。

二、立人极的基础:天赋性善

虽然孔子没有明确提出“性善”之说，但是，实际上，在孔子那里，性善的意思已经呼之欲出了。性善说是由孟子明确提出的，此说符合孔子“仁学”的内在逻辑，是孔子思想的合理发展。此说后来成为主流儒家思想的基本学说，可以说是儒家思想的基石。下面看几则孟子道性善的言论:

“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)

“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)

人性之善从何而来?孟子说是“固有”。这个“固有”怎么理解?是“遗传”么?不是。是“本能”么?从严格哲学意义上讲，也不是。这个“固有”，是说凡为人，必然会有，毫无例外，也毫无分量上大小多少之差别。尧舜不因其大圣而多一分，桀纣不因其凶顽而少一毫。这是作的先验的肯定。而遗传、本能则是经验性的，不是先验的，有时候会出现偏差。我们可以借助于西方“天赋人权”、“人生而平等”之说来帮助理解孟子所说的这个“固有”。孟子所说性善，类似于“天赋人权”意义上的“天赋”(也与佛教“一切众生借有佛性”之说类似)。实际上孟子也明确地说过:“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”(《孟子·告子上》)。文中“此”实指本心善性而言。

所以，我认为孟子主张的是“天赋性善”说。不是“本能性善”说，更不是“遗传性善”说。正如我们不能说人本能平等、人遗传平等一样，也不能说本能性善。当然，孟子有些话容易误会为好像是主张本能性善，如说“不学而能”等。但是如果深入孟子思想深处，明其义理纲维，而且有一定哲学训练，就能明白那些说法都是比喻性的。

性善是立人极的基础。如果人性只是“食色”这样的感性的存在和逻辑数理性的理智的存在，没有超越的善性，则不可能成就“与天地合其德、与日月合其明”的圣人。如像荀子那样，主张性恶，“其善者伪也”，则他主张的修养，就失去了前提。如“蒸沙成饭”，成为不可能。所以朱子批评荀子:性恶之说，失却根本。马一浮先生批评其“蔽于修而不知性”。

人性之善，是天之所赋，也就是说根于太极。所以反过来说，人性之善也是回到太极的基础。人能回到太极，人极就立起来了。

孔子说他“七十而从心所欲不逾矩”，《易经》说“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，《中庸》说:“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”孟子说:“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)又说:“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉!”(《孟子·尽心上》)，凡此都是对“人极”既立之后境况的指点。

儒家主张性善，并不是没有看到人性恶的一面。但是“恶”不是人的真性，不是人的尊严所在，不是人与动物的区别所在。可以借用佛教的词语这么说:性恶说是“俗谛”，性善说是“真谛”。所以张横渠先生说:“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”^[3]

性善说比性恶说更深刻、高明。性善说不同于“世上人都纯洁善良”这种天真想法。为了方便，我们可以把“世上的人都纯洁善良”之说称作“世俗性善说”或“天真性善说”。

性恶说是对天真性善说的否定，而儒家性善说又是对性恶说的否定之否定，是更为深刻的。人一生其思想的深化往往需要经过一个曲折的过程。小时候，天真烂漫，认为世间一切都是美好的，人人都是善良的。这时认为人性善，属于“天真性善说”阶段。成人后，进入社会，看到各种勾心斗角、尔虞我诈现象后，认为天下无好人，就如恋爱失败后，女人说“没一个男人是好的”，男人说“没一个女人是好的”一样，完全失去信心。这时往往容易接受“性恶说”，进入“性恶说”阶段。有些不甘于此的人，会继续反思:如果性恶，人间之善从何而来?为什么人都推崇善，高唱“让世界充满爱”，自欺欺人么?为什么恶行不能打动我们的心灵，让我们咬牙切齿，而善行则总会拨动我们心弦，让我们潸然落泪?为什么作恶使我们总是心中忐忑不安，目光黯然，而行善让我们心中泰然，光明磊落?经过这么一番反思和体验之后，就可能更上一层楼，“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，从黑暗中发现光明，最终肯定“人性本善”，进入“真正性善说”阶段。

我有时用陶渊明的《桃花源记》这篇名文来比况人生的这几个阶段。“忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷”——此时一切美好，可比“天真性善说”阶段。“林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人”——此时进入黑暗的洞穴，漆黑一团，这时相当于“性恶说”阶段。下面“复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐”——这时“出于幽谷，迁于乔木”，进入了“真正性善说”阶段。进入这种境界的人，和没有进来过的人是很不一样的。因为桃花源里面“男女衣着，悉如外人”，人们经常把儒家的性善说误认为是“天真性善说”，说儒家幼稚，法家深刻，其实儒家性善说不是幼稚，而是对性恶说的超越，比法家者流更深刻。或者用柏拉图的洞穴之喻来说:法家还在洞穴之中，儒家是出了洞穴见到了天光的人。法家不相信，是因为他没有见到过天光，只见到了“爝火”。

英国诗人布莱克(William Blake)先后写过两部诗集，即《天真之歌》(Songs of Innocence，1789)和《经验之歌》(Songs of Experience，1794)。前部诗集性质上属于儿歌:里面写人性中的爱心、同情心和人生的欢乐。天光云影，一片欢乐。整个人间，无限美好，似乎没有意识到有丝毫邪恶。后部诗集，则着墨世间的苦难和悲惨，充斥着人性的邪恶，不可救药。

“天真性善”说可以与《天真之歌》相比拟。因为天真、无知，缺乏阅历，不“洞明世事”，认为一切都是美好。《经验之歌》可与性恶说相比拟。因为有了“经验”，体验到了现实的“恶”，更为“洞明世事”了。布莱克就到此为止了，而儒家则更进一步，在世间的黑暗中，发现光明、肯定光明、肯定性善。可谓“暗中见光”，是否定之否定。因此儒家性善说不是天真性善说。

实际上，性善说是儒家的信仰，是儒者心灵的超拔。是开启天眼，仰望星空。性善不是量化统计用科学归纳法所得出的科学结论，而是具有宗教体验和信仰意义的“开悟”。下面引两段现当代中日两国大儒的言论为证:

钱穆说:“中国人之教，乃教人立志为学，其所学则为道。孔子曰‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’是也。其道则曰为己之道，以达于人道，通于天道。其发端则在己之一心，其归极亦在己之一心。故若谓中国有教，其教当谓之心教。”^[4]“心教”，信仰此心之善也。

冈田武彦说:

Evilness is selfishness in the human mind．Goodness，on the other hand，iswhat firm ly exists in human nature itself．The question that then arises，however，is，Which ismore fundamental，evilness or goodness?When we look at the real world，it seems easy to agree with the concept that human beings are evil．This is particularly the case when you think in terms of societal problems or international affairs．With these kinds of conditions it almost appears necessary to accept the evilness of human nature．The samemight be said in terms of the desires of children．Though there are such factors，the basic fact of the human community living together requires the recognition of the goodness of human nature．The real understanding of this goodnessmust itself be the product of a deep inner experience．The idea doesn't come from a rationalistic observation of human conduct．It must in fact be considered in terms of religion itself．Thus，though there aremany things thatmight lead us to a belief in the evilness of humans，wemust accept the belief in the goodness of human nature．Without the belief，the world itselfwould not survive．Mencius’idea that all human beings are good is developed from a religious understanding of humankind．It is not on the basis of observation，but a firm belief in whatmust be the nature of humanity．^[5]

本人译文:恶为人心中之私欲，而善则人性中之固有。然善恶两端何为人性之本?环顾世间，似乎性恶之说显而易见。目击社会及国际事务，尤其易作此想。此情此景，人性之恶似乎必然无疑，甚至可于孩童之欲考见之。虽然，人类群居之基本事实，必使吾人肯认人性之善。对此善性之真实领悟实乃吾人内心深刻体验之结果也。性善之说非出于对人类行为之理性观察，必须以宗教眼光视之方有以明之。故虽恶相多端，驱人以性为恶，然究须信奉人性本善。如若不然，则乾坤或几乎息矣。孟子性善之说实发乎吾人对人类之宗教性理解。非基于事象之观察，乃源于对人类本性之坚定信仰也。^[6]

此外，康德的一段名言也可用以帮助理解儒教的性善信仰:

Zwei Dinge erfüllen das Gemütmit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht，je 9fter und anhaltender sich das Nachdenken damit besch－ftigt: Der bestirnte Himmelüber mir，und dasmoralische Gesetz in mir．^[7]

(邓晓芒译文:“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”)

康德把道德律与上天之繁星相提并论，使人惊奇敬畏。我们可把儒家的本心人性与上天相提并论，有宗教内涵。儒家讲敬，讲畏天命，讲戒慎恐惧就源于此。

以性善为基础进行修德，最终可以立人极，同乎太极。这就是《周易》所谓“穷理尽性以至于命”(《说卦》)、“原始返终，故知死生之说”(《系辞》)。如此，便可安心立命，齐一生死。所以孔子说“朝闻道，夕死可矣!”此即儒家“人极之学”的精义。

三、立人极的方法

立人极的方法，先贤论之甚多，尤其是宋明儒学中之工夫论，就是专讲此的。周子说“圣人定之以中正仁义而主静(自注:无欲故静)，立人极焉。”这一句话不仅提出了“人极”之说，也提示了立人极的方法，即:如果把自己的身心定在仁义上，不受私欲的干扰，人极就立起来了。后来朱子、阳明等说“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”，可以说是周子之话的再版。可以说，立人极的方法很简单，就是“存天理，去人欲”。但是，此对初学者来说，是不容易把握其头脑的。蕺山先生的《人谱》可以说是儒家工夫论的集大成之作，其中他按照由本到末——由内到外——由微到显这样的逻辑，谈了六个做工夫的步骤。即:一曰凛闲居以体独，二曰卜动念以知几，三曰谨威仪以定命，四曰敦大伦以凝道，五曰备百行以考旋，六曰迁善改过以作圣。大家下去可研读。下面讲几条个人的思考和体会，供大家参考:

(一)静心养气

孟子:“学问之道无他，求其放心而已矣。”又说:“我善养吾浩然之气。”还提出“夜气”说。宋明儒主张静坐，“观喜怒哀乐未发前气象”等。高攀龙和刘蕺山都著有《静坐说》。当代日本儒者冈田先生反复强调“兀坐培根”，著有《静坐与坐禅》一书。这种方法，牟宗三先生名之“超越的内在体证”。

(二)逐事体验良知

临事时，总会意动念生。所动意念，如果合乎良知，便毅然行之;如果是私欲驱使，良知之体会马上觉察之，然后决然正之。行之既久，则良知之体愈加光明，私欲退听愈远。最终可达“从心所欲不逾矩”之境地。

孔子“安心”之说，曾子“三省”之说，《大学》“如好好色，如恶恶臭”之说，孟子“强恕而行”之说，以至宋明儒“省察”、“随处体验天理”、“知善知恶是良知、为善去恶是格物”等说，其中心意思都是如此。此一工夫牟宗三先生名之“内在的逆觉体证”。

(三)节欲克情

声色犬马之欲，嫉妒愤懥傲惰之情，皆当克制。《论语》有“克伐怨欲不行”之说，孟子有“养心莫善于寡欲”之说。还说:“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”周子说“无欲故静”等等都是此意。庄子有“其嗜欲深者其天机浅”、老子有“五色令人目盲;五音令人耳聋。五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨”等说，可参考。传统所说“酒色财气”(嗜酒、好色、贪财、逞气)之“人生四戒”，也符合修养之道。

(四)约身以礼

体验良知、克情节欲都是很有弹性的工夫，有时拿不准尺度，这时得参考一些既定的规范，此规范即礼。礼虽然不是僵化不变的，但是经圣贤审订、社会上行之已久的规范，符合人心人情，则有重大指导价值，不可轻易违反。

《诗经·相鼠》:“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为?”，“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死?”孔子说:“不学礼，无以立。”又说:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

“无以立”，我体会有三层意思，一是“无所投手足”，二是“无法在社会上立身，不能成独立人格”，三是“不能在求道之路上，立定根基”。

古代的很多礼，现在仍有重大意义，如《礼记·玉藻》上说:“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德(中立不倚，俨然有德之气象)，色容庄，坐如尸，燕居告温温。”(闲居色尚和善，教人使人时，要温和)。

(五)读书明理

前面几项工夫，都是身心修炼上的，属于“行”上的事。但是还不够，还得有“知”上的事。因此需读书来开发智慧，明澈大道。经典及大儒的书，乃至其他文明圣哲的书，阅读思考，可以帮助觉悟，也能帮助变化气质。不在多，而在精。反复阅读思考，可受“思之思之，鬼神通之”之效。朱子说:“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣!”

以上五点，一是铺垫工夫，二是积极工夫，三是消极工夫，四是夹持工夫，五是思辨工夫。交相互发，可臻人极。

儒家人极之学，意蕴深广，是中华文化最精彩之处，也是对人类思想的伟大贡献。我坚信，此学不仅永远不会过时，而且一定会不断光大，乃至“光披四表”。还是白乐天的诗句:“野火烧不尽，春风吹又生!”

(此文2011年春曾讲授于首都经济贸易大学“人文讲堂”，2012年秋讲授于曲阜“儒家文化修身营”)

【注释】

[1]陆九渊:《陆九渊集》(卷32)，中华书局1980年版，第273页。

[2]梁漱溟:《人心与人生》，学林出版社1984年版，第123页。

[3]张载:《张载集》，中华书局《理学丛书》1978年版，第23页。

[4]钱穆:《中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第13页。

[5]Rodney Taylor，The Confucian Way of Contemplation，Okada and the Tradition of Quiet-Sitting，University of South Carolina Press，1988，pp.193～194．

[6]［美］Rodney Toylor:《儒家冥想法:冈田武彦与静坐传统》，南卡罗来纳大学出版社1988年版，第193～194页。

[7]Kritik der praktischen Vernunft，Academieausgabe: Band V，Seite 161．