优良道德传统

本文在肯定“厚德”精神是中国传统文化的主要特征的基础上，解析了“厚德”精神的内涵，论述了“厚德”精神与社会主义道德的关系，并在为培育“厚德”精神需要在哪些方面进一步解放思想这一问题上提出了一些参考性建议。

一、厚德精神是中国文化最显著的特征

有不少论者认为，西方文化的最大特征是求“真”，中国文化的最大特征是求“善”。此说虽然笼统，然亦颇能道出中西文化大致分野之所在。据此，我们可以引申说:如果西方文化最突出的精神是以理性为基础的“求真”精神的话，中国文化最突出的精神则是以性情为基础的“厚德”精神。说“厚德”精神是中华文化最显著的特征，虽然可能会有争议，但是大抵是能够站得住脚的。

“文化”这一概念，含义极其广泛^[1]。但是，当我们用“中国文化精神”、“西方文化精神”这样的用语来指点一个文化大传统最根本而显著的精神倾向时，此中的“文化”当指在某一地域出现的思想精英所体会到和阐发出的、对本民族大众的个体生命和社会生活各方面产生了深入而持久影响的价值系统［如卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯(Karl Theodor Jaspers)所说的“轴心时代文化”］。就中华文化而论，“厚德”堪称是有着长达数千年历史的中华民族的价值系统的核心，也是其最显著的特征^[2]。

可能有人提出，“道”是中国文化中的最高概念，因此“求道”精神应是中国文化最显著特点;“求德”或“厚德”精神不足以当中国文化之最大特点。“德”之本在“道”，因此这一异议不无道理。但是“道”是超越而客观的概念，可以说是无差别的、绝对的“一”，其地位相当于希腊哲学中的逻各斯(λογο)或犹太——基督教中的“上帝”。就其“先天地生”、“万物资始”这一意义上论，还很难彰显出东、西文化的差别。只有当落实到东、西方人对“道”或“逻各斯”的不同理解与体会以及以此不同理解和体会为基础的实践时，东、西文化的不同特征才朗然凸显出来。而“理解与体会”、“实践”，正是在“德”的层面而说的。“无乎不在之谓道，自其所得之谓徳。道者，人之所共由;徳者，人之所自得也。”^[3]“道”是“无乎不在”、“人之所共由”，是自客观方面而言;“德”是“所得”、“自得”，是从主观方面而言，也就是从实际表现上说的。因为中国人对“不辨东西”的“道”的实际表现不同于西方人的实际表现，所以从“德”上说中国文化精神会更切实、更允恰。这种意义上的“德”，还是从形式上讲的。如果具体就其实质内容论，中国文化在“德”上的表现就是以仁义为基础的“厚德”精神^[4]。

儒家思想和伦理是中国文化的主流，而众所周知，儒家文化是以道德为中心展开的。文武周公“敬德”、“明德”，孔子说“德之不修，学之不讲，是吾忧”，《大学》说“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”。千载之下的无数儒者皆无不以阐明、发扬“厚德”为职志。就此而言，足可见“厚德”是中华文化的焦点所在。

“天人合一”常常被学者们用以概括中国文化的特点，它似乎是公认的中国文化的最大特征了。本文既然提出“厚德”精神是中国文化的最大特征，那么如何去看待“天人合一”之说?本文认为，两者根本上是一致的。“天人合一”，落实到实践上，实际上是“以人合天”，而不是“以天合人”。孔子说:“人能弘道，非道弘人。”^[5]孟子说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”^[6]这都是“以人合天”之意。而“以人合天”，正是“厚德”之意。可以这么说:“天人合一”是“厚德”的基础，“厚德”是“天人合一”之落实。两说本质上是一样的。不过，用“厚德”精神来概括中国文化，可能会比用“天人合一”之说显得更真切、亲切，也更平实、朴实。

或许仍有学者会提出“爱国”之说以之为中华文化的最显著特点，其他学者还可能会提出“孝悌”、“诚敬”乃至“勤劳”、“勇敢”等说以当之。这些说法皆有所见，但是似乎都不及“厚德”之说具有更大程度的涵盖性和恰当性。因为“爱国”等都是“厚德”在各方面的具体表现。

二、“厚德”精神的内涵

我们知道，“厚德”一词出自《易传》:“地势坤，君子以厚德载物。”“厚德”精神意蕴极其丰富，下文据本人理解，试从“志道”、“体仁”、“行义”、“约礼”、“毋我”论之，期以见“厚德”精神之梗概。

“志道”。柏拉图(Plato)和亚里士多德(Aristotélés)的伦理学以“最高善”为目标^[7]，基督教伦理学以“上帝”为祈向，康德伦理学以“自由意志”(der freie Wille)为基础，功利主义伦理学以经验性的“大多数人的最大幸福”(the greatest happiness of the greatest number)为原则。而以儒道两家为代表的中国传统伦理学以“道”为根本。“厚德”一词出自《周易》的坤卦，而“坤”的卦德是“顺”，具体说是顺承天道。所以坤卦的《彖辞》说:“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”因此，“厚德”与“顺承天”密不可分。

关于道德，大体上有两大类观点。一类认为道德是经验性的东西，其根源或出于由历史上传下来的礼俗，或出于特定社会中的人们的约定，或出于利益冲突的调和等。另一类观点认为道德根源于某种超越的存在，如理念世界、神圣界、本体界等。无论是在东方传统中还是在西方传统中，占主流地位的都是后种观点。之所以会出现这种情况，恐怕不是偶然的。因为道德，就其性质而言，是“提升”人的精神不致下坠的，是趋向崇高、向上的。如果没有超越的根据，则这种“向上”的追求便失其基础。所以康德曾把道德与星空相提并论:“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”^[8]在这方面，中国主流文化也与之相似。孔子讲“志于道”、“知我者其天乎”^[9]，子思讲“天命之谓性”、“欲知人不可以不知天”^[10]，孟子讲“知天”、“此天之所与我者”^[11]，老子讲“从事于道”、“见天道”、“上士闻道”，凡此种种，都讲入德必自“志于道”始。

“体仁”。就儒家论，超越的“天”、“道”表现于人为人性，即“仁”。要成就“厚德”，在立定求道之志后，紧要的工夫就是随时随地、脚踏实地去体会、感悟内心中之“仁”性。“仁”的呈现表现为恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心等孟子所谓的“四端”之心，亦即后儒王阳明等所说的“良知”。“致良知”就是“体仁”。

中国古代圣贤虽然信仰“天道”，但不是把“天道”推到外面，成为外在的对象，然后去顶礼膜拜。而是在天人合一的义理框架下，“不失其赤子之心”、尽其本心。

关此传统经典言之甚详，兹不赘论。

“行义”。广义的“仁”，是“全德之名”，包括义、礼、智、信等各种德目。如果“仁义”并举，则“仁”偏指内心之真诚恻怛之性情，义则偏指在具体场景下的道德决断和行为准则。孟子说“仁，人之安宅也。义，人之正路也”^[12]，《中庸》说“义者，宜也”，韩愈在《原道》中说“行而宜之之谓义”。“宜”指道德上的“应当”，是在具体道德选择时所作的决断，如“见利思义”等。

“约礼”。孔子讲“约之以礼”^[13]，颜渊称“约我以礼”^[14]。在传统文化中，“礼”也是修德的重要功夫。仁是礼的基础，即孔子所谓“人而不仁如礼何”;礼是仁在日常社会生活中的具体表现，即《中庸》所谓“诚于中而形于外”者。与“仁”、“义”有不同的是，“礼”是具有更大程度的细节性、规范性、程式化的东西，而且往往与社会习俗、世态人情结合在一起，有相当大程度的经验性。因此，“礼”会随着社会的演化、世态的迁移而变化、被“损益”，而不是一成不变的。但其基本精神本乎仁义，表现出人应有的诚敬、庄重、尊严、优雅等品性，是有德者的仪容。

“毋我”。孔子说的“毋我”，其本意当是“不自以为是”。但是似亦可引申为“无我”。“志道”、“体仁”、“行义”、“约礼”达到相当程度后，可以说德行已经相当高、相当厚了。但是，如果念念不忘自己的德行之高，甚至“居德自傲”，则可能有把“修德”当成资本的嫌疑，如此则难以成为真正的“厚德”之人。所以“厚德精神”中，不可缺少“毋我”一项。颜渊在表达自己的志向时表示:“愿无伐善，无施劳。”真正有德者不居德自高，不恃功自傲。孔子弟子中，修德最笃实者是颜渊，孔子称其“得一善，则拳拳服膺而弗失之”。这已经非常难能可贵，而他不以自己的德行之高为高，而是如曾子称赞他的那样，“有若无，实若虚”，可谓“厚德”之至了。《老子》“上德不德，是以有德”之说所指正是此种情形。

中华文化的“厚德”精神，当然不仅是这些。但是，其他内容基本上可涵盖其中^[15]。

三、传统“厚德”精神与当代社会主义道德

以上所论，“厚德”精神是古昔先贤和我们祖祖辈辈的先人们在传统社会所奉行的精神价值，对生活在高度现代化环境中的当代人是否合宜，这是一个我们必须面对和思考的问题。本文认为，传统的“厚德”精神可能有其不充分的地方，还有需要补充和转化的空间，但就总体而论，传统的“厚德”精神不论是在当代，还是在未来，都仍然具有极其重要的意义。

前文提到，关于道德大体上有经验论和超越论两大理论立场。与此相应，道德也有经验性的道德和超越性的道德两种。经验性的道德，由于它是建立在物质生活形态、特定社会组织结构、社会心理、民俗和社会风尚之上的，其本质无异于“社会习惯”，因此自然会遵循“时过境迁”的规律不断变化:一个时代有一个时代的道德，一个社会有一个社会的道德。如西方古代流行的以“决斗”表现人性尊严的道德风尚，就不适宜于现代西方社会了。中国传统“男女授受不亲”的道德规范，也不适应于现代中国社会了等等。但是，超越性的道德，因其不是建立在经验性的基础上的，因此可以穿越时代、跨越社会，在今天仍然不可或缺。如孔子和亚里士多德倡导的“中庸之道”，孔子和基督教倡导的“爱人”，孟子、王阳明倡导的“良知”，孔子和康德倡导的“恕道”，儒家提倡的“恻隐”和佛教提倡的“慈悲”等等，在当今的中西方乃至任何社会，都仍然有效^[16]。毫无疑问，“厚德”精神是我们应该忠实继承和大力弘扬的中华文化中的优秀成分。

当前我们要弘扬的社会主义道德与以儒家道德为主体的传统道德的理论基础不同，但是落实到现实层面，就实际效用层面和具体要求上看，两者基本上是一致的。

根据中共中央2001年颁发的《公民道德建设实施纲要》，我国公民道德建设的“核心”是“为人民服务”，“原则”是“集体主义”，“基本要求”是“爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义”，其倡导的“基本道德规范”是“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”。在这些“社会主义道德”诸内容中，“明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”是传统道德的直接继承。“爱劳动”，如果不专指体力劳动的话，也可视为传统道德的直接继承。“爱祖国”、“爱国守法”以及“为人民服务”、“爱人民”可以从传统道德中很自然地引申出来。“集体主义”、“爱社会主义”是新道德，但是与传统道德可以相通:儒家重视社群、反对利己主义，可与“集体主义”相通;儒家的“仁政”、“大同”思想可与“爱社会主义”相通。传统道德完全缺乏的，恐怕只有“爱科学”一项。不过，此问题也值得具体分析。如果“爱科学”指的是科学主义、科学至上，则与传统道德相矛盾。如果“爱科学”指的是反对迷信，则与儒家“不语怪力乱神”的精神也是吻合的。如果“爱科学”指的是求真精神，则传统道德虽缺乏此种精神，但是并不反对它^[17]。如果“爱科学”指的是“反对愚昧无知”，则与儒家倡导的“好学”精神若合符节。经过如此分析可以看出，当代的“社会主义道德”与中华传统道德的吻合度当在90%以上^[18]。因此，就实际效果而论，弘扬传统的“厚德”精神基本上就是弘扬社会主义道德了。

有人可能从相反的方向发问:既然“社会主义道德”与传统道德基本一致，那么只需弘扬“社会主义道德”就可以。弘扬“社会主义道德”就等于弘扬传统道德，没有必要专门再提“弘扬传统道德”了。如此作想，就把道德看得太简单了。

道德是根植于人心灵深处的价值观念，是历代先人们经过长期体会、反复践行而逐渐凝结成的生命意义系统、逐步建立起来的据以安心立命的精神家园，有其神圣性、深刻性、权威性和公共性。不同于一件如服装、道具那样的器物，可以随时随意取舍、摆布。中华民族的以仁义礼智信、温良恭俭让等为内容的道德系统就是如此建立起来的中华民族的“共有精神家园”。如果我们弘扬“社会主义道德”而不以传统中华道德系统为基础，不自觉地以几千年来形成的精神家园为依托，那么“社会主义道德”就有可能成为无源之水、无本之木，因而就会因缺乏必要的历史合法性和正统性而得不到炎黄子孙心悦诚服的认可。即便受到认可，也难以在其心灵深处扎根成长，成为其真正的安心立命的支柱和行动准则。因为人是有历史意识的存在，对祖祖辈辈薪火相传而来的、经过历史检验过了的价值系统，自然会予以格外的珍惜和尊重。再者，道德与情感是密不可分的。包括传统道德在内的中华文化是古往今来的中国人的精神家园，是炎黄子孙的精神寄托。如果弘扬“社会主义道德”却不有意识地与传统道德相接续，则难以具有强大的亲和力，难以拨动人们的心弦，发生情感上的共鸣。如此一来，人们居之可能会有“寄居客舍”、“漂泊在外”之感，体验不到“家”的精神慰藉。进一步论之，现在我们对新道德所作的理论论证，还很不严密、周恰，其说服力、感染力皆有不足。不借助传统的道德理论，可能难以发挥其真正作用。在目前我国社会道德状况令人担忧的情况下，社会上仍出现了许多感人的道德楷模和大量善良的普通公民。道德楷模们的道德驱动力或普通公民坚守道德底线的忍耐力，有一部分无疑是来自“学雷锋、树新风”的感召。但是，恐怕更大成分是因有意识或无意识地受了“修齐治平”、“忠孝节义”、“礼义廉耻”、“人禽之辨”、“义利之辨”、“君子小人之辨”等传统道德意识的影响使然^[19]。

四、继续解放思想　培育“厚德”精神

改革开放以来，我们逐步解放思想，取得了举世瞩目的成就。但是，且不论其他方面，单就培育“厚德”精神而言，也有进一步解放思想的必要。笔者认为，下面几方面的工作十分必要。

第一，进一步提升传统文化的地位。传统文化曾被当做“四旧”加以扫除，改革开放以来传统文化逐步受到肯定。2011年中共中央关于《深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》的出台，表明传统文化的地位在党内达到了建党以来的历史新高。但是，在对传统文化的意义的认识上，还有很大的拓展空间。比如，我们对传统文化还没有从主流层面、在国家的全局层面加以充分肯定，传统文化还处于边缘化状态。应进一步解放思想，考虑逐步让传统文化进入主流文化。“厚德”精神是中华文化的主要特质。如果不把传统文化提到足够高的层次，则“厚德”精神就可能由于缺乏有力的支撑而不振。再如，我们对传统文化的内容的肯定和继承，还很不全面，还没有充分切中传统文化的根本之处。在“去粗取精”时，选择性过强。我们选择了“爱国”、“和谐”、“诚信”等传统道德观念，但是对传统文化中更为根本的思想，如“性善”、“天理”等观念未加提倡。这样，“厚德”就可能会失去其深厚的基础。什么是传统文化中的“优秀”部分，其取舍标准应该有一定的客观性。比如，如果对传统的主流文化的根本之处和核心所在，未有正面的、实质性的肯定，就很可能有遗失传统文化“优秀”成分之虞。如果对传统士大夫精英所推崇的传统精英文化未有真正的继承，也可能与传统文化中的“优秀”成分失之交臂。而真正的“厚德”精神正是以传统中的主流文化和精英文化为依托的。

第二，厘清“道德”与“思想”的界限，凸显“道德”的独立意义。在我国主流话语系统中，“思想道德”是一个广泛流行的术语。此种说法的流行，恐怕折射着这样一种观念，即“道德”与“思想”在性质上没什么不同，可以“合并处理”。再者，教育和宣传工作中，“思想道德”又被归为“思想政治”这一范畴。这样一来，“道德”就又与“政治”纠结在一起，难以看清其本来面目。把“道德”与“思想”、“政治”混在一起“一锅煮”，则“道德”失其独立意义。此种观念不仅理论上难以成立，而且必然不利于“厚德”精神的培育。因此，应该解放思想，厘清“道德”与“思想”和“政治”之间的界限。

第三，肯定道德的超越性、普世性，告别道德相对主义。中西传统道德理论大都明确肯定道德的超越性和普世性，即不认为道德是出于主观的偏见和意见(道德主观主义)，也不认为道德是由风土人情、经济利益、阶级地位、政治立场等因素决定着而“随世浮沉”、“逐物而移”的东西(道德相对主义)，而是肯定道德有其超越世俗利益、主观喜好和偏见的超越性和普遍性^[20]。肯定道德的超越性、普遍性等于肯定道德的尊严和神圣性，如此才能使人们对道德充满康德所说的那种“日增的惊奇和敬畏”。而我们的权威教材则仍然把道德的本质定性为受经济决定的、带有阶级性的和不断随着社会的变化而变化的意识形态^[21]。这种道德观接近于道德相对主义立场，很不利于培育“厚德”精神。我们应该以更加开放的胸襟去吸收中西文明在道德领域创造的精神成果。

第四，重新反思科学与道德的关系。我们都知道，20世纪20年代中国思想界出现过一场关于科学与人生观的论战。以丁文江先生为代表的一派认为科学足以解决人生观问题，应该把人生和道德问题纳入科学的范畴来处理。而以张君劢先生为代表的一派则认为，科学问题与人生、道德问题属于不同领域，不能互相吞噬。正如道德不能解决科学问题一样，科学也不能解决道德评价、安心立命和终极关切等精神问题。从发生的实际社会影响看，论战的结果是科学派取得了全面胜利;影响至今，仍然左右着我们的主流思想。但是，在这个问题上我们很有必要作进一步的反思。科学，尤其是近代实证科学，解决的是“实然”世界的问题，道德解决的是“应然”世界的问题。从“实然”未必能推出“应然”，科学未必能促成道德。而我们经常听到的说法则是“树立科学的人生观”，甚至科学本身也成了某种信仰^[22]。这对培育道德主体意识和“厚德”精神未必是明智之举。

总之，培育“厚德”精神不是一个孤立、局部的事业，需要在宣传、教育等领域进一步解放思想，为“厚德”精神的成长备下丰厚的土壤方可。

(2011年12月撰并在当月第五届“百人工程”学者论坛上宣读)

【注释】

[1]美国文化人类学家Alfred L．Kroeber和Clyde Kluckhohn在其1952年合著出版的Culture: A Critical Review of Conceptsand Definitions(Cambridge University Press)一书中论列“文化”的定义，多达164种。半个多世纪后的今天，其定义之愈加繁多，自不待言。

[2]当然，西方文化也不是没有“厚德”的特点，但是其“厚德”与超越的上帝信仰纠缠在一起，而“上帝”的外在性甚强。人之“厚德”最终是为获得上帝对人的“拯救”、“救赌”，有较多“功利”成分，“厚度”有欠。而且，整体而言，在西方文化传统中，“厚德精神”终不及“理性精神”突出。

[3](明)焦竑《老子翼》，《丛书集成初编》引江茅之说(卷七)，第195页。

[4]韩愈在《原道》中有“仁与义为定名，道与德为虚位”之说，也就是说“道德”可以从形式上讲，即所谓“虚位”;也可以从内容上讲，即所谓“定名”。

[5]《论语·卫灵公》。

[6]《孟子·尽心上》。

[7]柏拉图的最高善，是“善”的理型，是超越的并具有某种神秘主义色彩。亚里士多德的最高善，指“不是任何追求的手段而仅是一切活动最终目的”的“幸福”(ευδαιμονια)，现世性明显。有其不同。

[8]康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第220页。(德文原文: Zwei Dinge erfüllen das Gemütmit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht，je 9fter und anhaltender sich das Nachdenken damitbesch－ftigt:Der bestirnte Himmelübermir，und dasmoralische Gesetz in mir．——Kritik der praktischen Vernunft，Academieausgabe: Band V，Seite 161．)

[9]均见《论语》。

[10]均见《中庸》。

[11]均见《孟子》。

[12]《孟子·离娄上》。

[13]《论语》。

[14]《论语》。

[15]言及传统道德时，“五常”，即仁、义、礼、智、信，是我们最常提及的。限于篇幅，正文没有论及智、信。如果按照孟子“是非之心智也”来规定“智”，则“志道”以至“约礼”，都需要“智”的参与;反过来说，它们也是“智”的表现。因此“智”贯穿在其他各项德目中。不过，“智”在“行义”上面，其表现最为关键、突出。因为“行义”需要根据具体情况作决断，最需要智慧。就此而论，“智”与亚里士多德所说的“理智德性”(διανοητικηαρετη)相当。至于“信”，若按《论语》“与朋友交而不信乎”来理解之，则可纳入“仁义”中。若按《孟子》“有诸己之谓信”来理解，则“信”贯穿其他一切德目。

[16]此处所举中西道德哲学家的观点，如孔子的“爱人”与基督教的“博爱”等，当然有不相同，但这是“同中之异”，不是“水火不相容”性的不同。此外，本人认为康德的“绝对律令”(der categorische Imperativ)格言寓有“恕道”之意。

[17]孔子说:“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公治长》)。朱子说:“一事不穷，则阙了一事道理;一物不格，则阙了一物道理”。(《朱子语类》卷十五)大儒主张的这种“好学”和“格物穷理”的精神，虽然不即是科学精神，但并不违背科学精神。

[18]以“八荣八耻”为内容的“社会主义荣辱观”，情形也是如此，正文不再具论。

[19]关于此问题，是否有学者曾做过社会调查，笔者有待查考。

[20]普罗泰格拉(Protagoras)“人是万物的尺度”(“man is the measure of all things”，see: Plato: Teaetetus，152a，M．J．Levett，rev．Myles Burnyeat trans．)可谓道德主观主义的格言;特拉叙马科(Thrasymachus)“正义无非是强者的利益”(“justice is nothing other than the advantage of the stronger”，see: Plato:Republic，338c．G．M．A．Grube trans．)可谓道德相对主义的格言;陆象山“此心此理，万世一揆”见《陆九渊集》(卷34)，《语录》(上)，中华书局1980年版，第405页。可谓道德普遍主义的格言。

[21]关于此可参高等教育出版社出版的、目前仍在国内大学课堂普遍作为权威教材使用的《思想道德修养与法律基础》一书中有关道德本质的表述。

[22]这是一种唯科学主义(scientism，也有“科学主义”、“科学至上主义”等译法)思想。关于唯科学主义在中国近代的影响，可参见:［美］郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1995年版。