《齊物論》篇羼雜辨

《齊物論》篇羼雜辨

王鍾陵

一

我以為《齊物論》中“夫道未始有封”與“故昔者堯問於舜曰”這兩節為外篇羼入《齊物論》中的文字，拙文擬對此作出辨析，並擬對這兩節的文字作出訓釋。為了便於分析，需要引出原文，上述第一節原文如下:

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有争，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議。《春秋》經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰:何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

崔譔曰:“《齊物》七章，此連上章，而班固説在外篇。”⁽¹⁾章太炎據崔説認為:“然則此自别為一章也。”⁽²⁾然而绝大多數《莊》學家似乎對此均不予理睬，今之《莊》書注釋家似亦未有申述崔説者，唯張恆壽深信此説，並加以論證:“《齊物論》全篇的中心問題，是等齊死生，泯除是非，都是些脱離現實的玄想問題。而這一節卻説:‘六合之外，聖人存而不論’，‘六合之内，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辨。’顯然這是一種調和儒、道思想的議論。不但‘春秋經世，先王之志’一類話，和《齊物論》主要思想相反，而所説聖人一詞，亦和莊子以及一般道家的聖人很不相類。後世解莊家，對這一點不加區别，反而引此數語，宣稱莊周是‘尊孔之至’，甚至説什麽‘莊子胸中未嘗須臾忘夫子也’，確為誤解。”“再看《齊物論》各章，都用譬喻、象徵手法表現其哲學思想。如‘天籟’、‘地籟’、‘樂出虚’、‘蒸成菌’、‘狙公賦芋’、‘昭文鼓琴’、‘麗姬之泣’、‘蝴蝶之夢’，無不用極形象、極參差的語言，表現其意境和想象。而這一章卻是用了概念化的語言，建立鄭重的議論，排列了八種名相，稱為八德，又引證《春秋》，稱述先王，了無所謂‘以天下為沉濁不可與莊語’的痕迹，更没有什麽荒唐之言、悠謬之辭。和前述各章，顯然不是一人一派的手筆。前代的注莊家已接觸到這個問題。如林雲銘云:‘篇中段段散行，卷舒收縱，至此忽將知不知分二對總收，意雖遞而詞實對。是散中取整法。’（見林雲銘:《莊子因》）可見他實際上是能分辨出這種不同的味道來的。但由於先有内篇為莊周自著和全篇首尾一貫的成見，又很欣喜其中有尊孔的證據，所以照批八股文的習慣，用‘散中取整法’一語，將這個矛盾輕輕掩蓋過去了。”“又《齊物論》各章，和莊子他篇互見的語句，相當之多。不過多半在《大宗師》、《徐無鬼》、《寓言》等篇中，而這一章中有‘注焉而不滿，酌焉而不竭’二語，也見於《天地》篇。而這二句，很像是從《天地》篇那一段節取來的。這一篇又有‘此之謂天府’、‘此之謂天德’二語，也和《天運》篇的‘此之謂天樂，此之謂天德’句法相類。《天地》篇的時代，雖不能確定，但《天運》的時代，是比較晚的，當在漢初。那麽，這一章的時代晚出，也較顯然。”⁽³⁾張恆壽以為最足以用作證明者還是上引崔譔之語。他説:“可見東漢時代這一章還没有雜入内篇。幸而有《釋文》這一條記載，讓我們得一有力佐證，知道這一章是本篇的羼雜部分，從而知用文體風格辨析莊子派和一般道家説的同異，有一定的可靠性。那麽，在談莊子哲學思想時，就不應以這一節的内容為根據了。”⁽⁴⁾

張恆壽的意見大體上是正確的，雖然還不够深入。他過於突出地以譬喻、象徵手法作為《齊物論》的語體風格，是不符合實際的。在藝術上，或曰在表達方式上，《齊物論》不同於《逍遥遊》的地方正在於思辨性的語言與譬喻、象徵、寓言的交融。我以為“夫道未始有封”一節在語體風格上和全篇的顯著不同，至少有三:首先是缺少貫穿全篇的那種因設問句、反問句的大量運用而形成的哲人式的沉思、推尋的意韻。其次是缺少一種情緒的透入。本篇第一段中“百骸、九竅”一節中“不亦悲乎”、“可不哀邪”、“可不謂大哀乎”三句的重疊，就是一個最顯著的表達情感的例子。即使是在第二段中像“無適焉，因是已”，也明顯有一種“就這樣做吧”的語氣。再次，本篇此前的文字往往兼顧相對的兩個方面而問之。如“其果有言邪？其未嘗有言邪？”“亦有辯乎？其無辯乎？”這樣的句式既能表達沉思、推尋的語調，同時又傳達出一種非確定性的意味。從這樣三個方面去區分二者語體風格的不同，不僅更符合《齊物論》的特點，而且也更為深入。除了上述三點可以説明這一節不屬於《齊物論》外，其他的一些理由及根據，我在對下文的分析中將隨處作出説明。

“夫道未始有封，言未始有常”，這裏道、言雙起，似乎是符合《齊物論》第二段道、言並論的闡述方式的，但細加尋繹就會發現在意思上與上文有矛盾:在“古之人，其知有所至矣”一節中，“未始有封”乃是第二個層次，在其上還有“以為未始有物”的一個“至矣，盡矣”的層次。從以為有物、有封，到有是非，是世界的統一性被破壞的過程，這一整個過程都是道虧的過程，因為道即是世界的統一性。而當“是非之彰”時，道已經顯見其虧了，是非之産生、彰明同障蔽的形成與發展是同步的。因此，作為對世界統一性的道的體認，不僅應該達到以為未始有封的程度，而且還應該達到以為未始有物的最高層次。

“言未始有常”，郭注:“彼此言之，故是非無定。”⁽⁵⁾這是從否定的意義作解釋。成疏:“道理虚通，既無限域，故言教隨物，亦無常定也。”⁽⁶⁾成玄英看出此句是與上句相對的，均應從肯定的意義來注解，這是對的，但他將“言”釋為“言教”則顯然與本節下文所強調的“聖人懷之”、“大辯不言”不相符合。我以為“有常”既與“有封”相對，則其意自應解釋為一定的内容。兩語謂道没有一定的封域，語言没有一定的内容，文正相合。上文已經説過，“今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎”幾句，乃是對於言論本身的確定性的消解，這同僅説内容的不一定或曰没有一定的内容並不一樣。

“為是而有畛”一語就更為明確地表明這一節不屬於《齊物論》了。成疏:“畛，界畔也。”⁽⁷⁾“為是”，因此。“是”，代詞，但指代什麽呢？我們在上文找不出來。也就是説，因為什麽而從没有封域、没有一定内容的狀態走到了有確定内容因而也有了確定分界的狀態呢？這個原因上文應有所交待，據此我們可以認為此節本在另一篇之中。當其或因錯簡，或因編《莊》者的删節調整而被羼入《齊物論》中來時，自然就會顯出與上文不相銜接的斷裂。

也有人將“是”字釋為是非之“是”，林希逸曰:“至道至言，本無彼此，因人心之私，有個‘是’字，故生出許多疆界”⁽⁸⁾，釋德清也説:“只因執了一個‘是’字，故有是非分别之辯”⁽⁹⁾，但這一解釋不可取。因為只有有了彼此分别才會有是非，正如王夫之所説:“夫其所謂是非者，豈是非哉？彼此而已矣”⁽¹⁰⁾，所以林希逸的話正好是倒果為因了。釋德清之説更不對，是與非是相對的，因而是同時生成的，不可能先“執了一個是”，而後再有是非。這些似乎是相當容易明白的，然而陳鼓應不察，恰恰將此句譯為:“為了争一個‘是’字而劃出許多的界線”⁽¹¹⁾，陸欽、張耿光、仲兆環、黄錦鋐、張采民、張石川又均取此義⁽¹²⁾，王世舜甚至稱讚釋德清的解釋:“説甚允，可從。”⁽¹³⁾

鍾泰釋曰:“‘為是’，‘是’，即上云‘自無適有’者。”⁽¹⁴⁾劉建國、顧寶田亦取此義⁽¹⁵⁾。這一解釋意在扣合上文，但“自無適有”是指的無言與有言，而不是指的差别與界限的産生。曹礎基則以為，“是”字指代“自有適有”⁽¹⁶⁾，然《莊》文之意是指物論的繁興，故此説也不正確。

歐陽景賢的譯文是:“道是從來就不曾有過界限的，可言論也從來就不曾有個定準。因為這樣，便有種種界説了。”⁽¹⁷⁾張默生的譯文意同於此⁽¹⁸⁾。楊柳橋的譯文為:“‘道’，並没有什麽範圍；語言，並没有什麽固定。因為這個（語言）没有固定，所以‘道’就有了區别。”⁽¹⁹⁾三家均誤。怎麽會因為不曾有過界限的道和不曾有個定準的言論，而産生出界説來呢？前面的原因所引出的結果恰恰應該是不産生界説。至於因為語言的没有固定，而使道有了區别的説法，就更為錯誤。且不説“語言没有固定”一語意思不清晰，既名之道，就不應有區别，説道有區别，不僅於《齊物論》，而且於整部《莊》書均大相背也。並且，語言有其確定的内容，才會有分别；語言無其確定的内容，又如何會産生出區别來呢？

“請言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有争，此之謂八德。”俞樾曰:“《釋文》云:‘崔本作有論有議’，當從之。下文云:‘六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議。’又曰:‘故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。’彼所謂分辯，即此有分有辯；然則彼所謂論議，即此有論有議矣。”⁽²⁰⁾俞説正確。鍾泰、陳鼓應、張耿光、劉建國、顧寶田、陸欽、仲兆環、張采民、張石川諸人均就“倫”、“義”釋、譯⁽²¹⁾，故未得之也。左右者，即分别彼此，亦即有所封執。論議分辯競争，呈現漸次發展激化之狀。“德”者，王先謙曰:“德之言得也，各據所得而後有言，此八類也。”⁽²²⁾

以上是本節之第一小層，是説渾一世界的分裂及言辯的産生與争勝。

二

“六合之外，聖人存而不論；六合之内，聖人論而不議。《春秋》經世先王之志，聖人議而不辯。”這兩句是説:自然之外，聖人存之，亦即不否定，但不加討論。自然之内，聖人論述之而不評議。《春秋》乃先王經世的記録，聖人對其得失有所評議但不加争辯。成疏:“志，記也。”⁽²³⁾此處所述聖人，顯然是儒家的聖人，重視經世致用，不重玄虚，亦不重思辨，此非《逍遥遊》中與至人、神人相並列之聖人，亦非《齊物論》上文中“和之以是非而休乎天鈞”、“為是不用而寓諸庸”的聖人。因為經世者必求其成，亦必如《齊物論》上文所説“其好之也，欲以明之”也，而成則虧也，明則是非生也。

“故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰:何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。”“分也者”、“辯也者”，指衆人；“不分”、“不辯”者，指聖人。聖人為何能不分、不辯呢？因為他能對萬物萬事均予以懷藏。衆人則相互争辯以相示，争辯的雙方各固守一隅，自必有其不見者。陳鼓應譯文曰:“天下事理有分别，就有不分别；有辯論，就有不辯論。”⁽²⁴⁾此譯忽視了“何也”一問之上下文關聯。鍾泰、王世舜、歐陽景賢、楊柳橋、張耿光、劉建國、顧寶田、陸欽、仲兆環、王叔岷、黄錦鋐、張采民、張石川諸人，亦均未能明白此句乃述衆人與聖人行事之别也⁽²⁵⁾。張默生譯曰:“聖人於分析中有所不分，於辨别中有所不辨”⁽²⁶⁾，這一譯文的錯誤有二:一是忽視了此句中聖人與衆人的對比關係。第二，聖人的態度是不分、不辯，並不是於分中有不分、於辯中有不辯。張默生將“故分也者”一句全看作是説的聖人，這是不對的。正因為聖人是不分、不辯的，所以下文才接言“大道不稱，大辯不言”。張默生對於此節的意脈並没有弄明白。

這是本節第二小層，説明聖人以懷之的態度對待一切，並以衆人的相反態度作為襯托。

三

“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”此道、言二句可謂承本節開頭兩句而來，但仁、廉、勇三者不僅在本節上文中，而且在前面第一、二段中，均未曾提及，這也是本節不屬《齊物論》之又一明據也。“稱”，稱説。“大仁不仁”，大仁者不見仁之迹也，成疏:“譬彼青春，非為仁也。”⁽²⁷⁾“嗛”，讀狓犻á狀，《説文》云:“口有所銜也”，段注:“假借為銜字”，“亦假借為歉字”，“亦假借為謙字”⁽²⁸⁾。《漢書·司馬相如傳下》顔師古注:“嗛，古謙字。”⁽²⁹⁾成玄英以“何所遜讓”⁽³⁰⁾釋之，即取“謙”義也。奚侗、張默生、陳鼓應、曹礎基、王世舜、歐陽景賢、楊柳橋、張耿光、劉建國、顧寶田、陸欽、仲兆環、王叔岷諸人均沿用此義⁽³¹⁾。其實，諸如“大廉是不遜讓的”（陳鼓應），“大廉是不謙讓的”（陸欽）這樣的解釋，是不通的。大廉與遜讓有什麽關係？難道大辯、大仁、大勇是需要謙的？以上注釋家對這種不通的句子竟然視而不見。依我的看法，聯繫下文“廉清而不信”句，則此處當取“銜”義，銜者，口有所稱説意也，經常稱説若口中銜之也。“大廉不嗛”者，意即大廉者不自言其廉也。“忮”，讀狕犺ì，《説文》云:“很也”。段注:“很者，不聽從也。”⁽³²⁾《説文》釋“很”，亦曰:“不聽從也”⁽³³⁾。《天下》篇郭注:“忮，逆也。”⁽³⁴⁾義均同。“大勇不忮”者，謂大勇者，非強悍固執違逆於衆以行事也。

“道昭而不道，言辯而不及”。道無所不在，這種無所不在的道，自然是無法稱説的。昭者，明也。有所明則有所昧，故曰道昭而不道。世界的被表達，是必須加以切割的，並且特定的表達又有特定的角度，人認識世界也有特定的感官限制。既然没有全知全能的感官，又没有不取一定角度的把握和表達方式，則作為一種廣泛存在意義上的“道”自然愈被加以具體明晰的言説，則愈不能成其為“道”也。這實際上是説的語言符號系統的限制性。“言辯而不及”正是與“道昭而不道”相輔相成的兩個方面。然而這樣的一種“道”的意義已經不是上文成虧之論中帶有原初色調的世界渾一性意義的“道”了。這又是此節與前文不相符之處。作為一種廣泛存在意義上的“道”的概念在《莊》書中也還需要一個發展過程。此外還有一點值得注意的是，稱“道”而言“大”，《内篇》中均無之，至外篇的《天地》篇中始有“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉”⁽³⁵⁾，也還没有連成“大道”一詞。至《天道》篇才正式出現此詞。

“仁常而不成”，陳碧虚《莊子闕誤》引江南古藏本“成”作“周”⁽³⁶⁾。奚侗以為:“郭注:‘物無常愛，而常愛必不周’，是郭本亦作‘周’不作‘成’，‘成’字涉下‘勇忮而不成’句而誤。”⁽³⁷⁾此説可從。“廉清而不信”，郭、成均以意在聲名非真實之廉釋之，這是對的。據此，則“大廉不嗛”者，其意自當是不言廉者方為大廉。“勇忮而不成”，違逆於衆者，衆亦不從之，兇狠者，衆更疾之，此自無成也。

“五者园而幾向方矣”。此句是個難點，莊學家們的解釋錯誤甚多。難點在於“园”與“方”這兩個字，究應作何解。

在莊學史上占主流地位的意見，是將“园”解釋為“圓”。司馬彪即曰:“圓也。”⁽³⁸⁾郭注:“此五者，皆以有為傷當者也，不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。”⁽³⁹⁾這是以方圓來解釋這兩個字。而以“圓”喻内性，以“方”喻外求。林紓所説“道昭不道以下之五種人，不能止乎本性，而求外無已，是不可求而妄求，猶之以圓學方，不可得矣”⁽⁴⁰⁾，明顯重複了郭注的主要内容。至於曹礎基的注釋:“本來想圓而變成了方”⁽⁴¹⁾，張耿光的翻譯:“這五種情況就好像著意求圓卻幾近成方一樣”⁽⁴²⁾，以及王世舜的翻譯:“這五種人執著地追求，就像本來著意求圓，結果卻變成方形一樣而行不通了”⁽⁴³⁾，顯然也是敷衍郭象“以圓學方”四字而成。

成疏:“园，圓也。幾，近也。五者，即已前道昭等也。”“猶如慕方而學园圓，愛飛而好游泳。”⁽⁴⁴⁾10這一解釋也將方园，釋為方圓，郭、成所説都是所慕與所學、所行相反。不過，成玄英所説也有與郭象不同的地方，其曰:“夫學道之人，直須韜晦；而乃矜炫己之能，顯燿於物，其於道也，不亦遠乎！”⁽⁴⁵⁾

成疏影響了吕惠卿的解釋:“凡此五者皆园而挫其鋭，則趣於道矣。心之出為鋭，园而挫其鋭則不以生其心者也。幾向方，則趣於道之謂也。”⁽⁴⁶⁾吕惠卿引入《老子》“挫其鋭”⁽⁴⁷⁾一語以釋“园”，而其對“挫其鋭”的解釋，則是“不以生其心者也”，此成疏“韜晦”之意也。王雱的解釋與吕惠卿大略一致:“五者挫其鋭，則幾近於妙術，故曰:‘五者园而幾向方矣’。”⁽⁴⁸⁾也是用“挫其鋭”釋“园”，對“妙術”，王雱未作説明，但“幾近於妙術”應是大略同於“趣於道”的意思的。

以上郭、成、吕、王四家的解釋，最根本的錯誤，就在於脱離，甚至是背離了上文:道昭、言辯、仁常、廉清、勇忮五者，與郭象所説“止乎本性”並無關係，亦即是相脱離的；這五者都是作者反對的，但如成、吕、王三人之肯定“方”為“道”或“妙術”⁽⁴⁹⁾，則“五者”一語與上文五者相背離矣。

林希逸的解釋是:“园，圓也。言此以上五者皆是個圓物，謂其本混成也。若稍有迹則近於四方之物矣，謂其有圭角也。”⁽⁵⁰⁾上文已説，道昭、言辯、仁常、廉清、勇忮五者是作者所反對的，怎麽能够説:“皆是個圓物”呢？並以“混成”形容之？何謂“四方之物”“有圭角”？林希逸未及一語。張采民、張石川所譯“此五者本來就是圓通混成的，如果這樣一來就幾於方棱不通了”⁽⁵¹⁾，顯然襲自於林希逸。黄錦鋐的注則全引林希逸之説⁽⁵²⁾。

宣穎的解釋就更不及林希逸了。他説:“五者本渾然圓通，今務於所見則滯於迹而盡向方矣，方不可行也。”⁽⁵³⁾何謂“務於所見”？這在文本中没有根據。所謂“滯於迹”，亦未有一語相釋。僅逐字講去，幾不知其所云也。然王先謙、阮毓崧、沙少海都引宣穎的解説作注⁽⁵⁴⁾。

王闓運之注同於吕惠卿釋“方”為“道”的解釋而曰:“方，道也。道、辯、仁、廉、勇而不為昭、辯、常、清、忮，則圓也。”⁽⁵⁵⁾然而，何謂“圓而幾向方”作何解呢？亦未及一語。可以看出，“五者园而幾向方矣”一句，字句及意義的解釋，對於許多莊學家們都存在困難。

古人之中，羅勉道對此句意義的解釋是正確的:“园，圓也。大道不稱至大勇不忮五者，本圓活道理；道昭而不道至勇忮而不成五者，卻拘執了，是幾向方矣。”⁽⁵⁶⁾不過，羅勉道對於字句仍然没有説通。今人之中，張默生所注:“以上五者如能渾然圓通，則庶幾乎入於道矣”⁽⁵⁷⁾，陸欽所譯:“有意人為，就會學圓成方”⁽⁵⁸⁾，楊柳橋所譯:“這五項完全作到，差不多就接近道術了”⁽⁵⁹⁾，均解不通此語。

因為解不通字句，有人就改字求通了，奚侗説:“《淮南·詮言訓》載此文，作‘五者無棄而幾向方矣。’高注:‘方，道也。庶幾向於道也。’《爾雅·釋詁》:‘棄，忘也。’意謂能無忘此五者，其庶幾乎向於道矣。疑古本《莊子》‘無’作‘无’，‘棄’字破爛不可辨，鈔者乃作□以識之，後人不察，誤‘無’為‘元’，又與□相合為园，解者遂以為圓之俗字，而誤方為圓之對文，而書恉大晦。是當據《淮南》訂正之。”⁽⁶⁰⁾奚侗不明白的是，《淮南鴻烈·詮言》為許慎所注，所謂高注者，實許注也。我們只要看奚侗為了將“园”字解為“無棄”兜來繞去，全憑猜測，就知道他這一改字求通的解釋是不可取的。馬敘倫對奚侗此釋並不相信，他説:“‘园’字未詳”，“‘园’字或非誤”⁽⁶¹⁾。王叔岷也不相信，其曰:“《説文》:‘圓，圜，全也。’全則無所棄矣。竊疑《淮南》以‘無棄’釋《莊子》之‘园’字耳。”⁽⁶²⁾然而，陳鼓應偏偏相信奚侗之説，徑改原文為:“五者無棄而幾向方矣”⁽⁶³⁾，但他的譯文卻是:“這五者不要疏忽，那就差不多近於道了。”⁽⁶⁴⁾“疏忽”與“無忘”，意不完全相同，陳鼓應對其為何棄“無忘”而改用“疏忽”，未作説明。而仲兆環等對這句話的翻譯⁽⁶⁵⁾10，與上引陳鼓應的譯文一字不差，顯然是後者襲自前者。

最重要的是，無論是相信或不信奚侗之説的人，應該是都没有翻閲《淮南鴻烈·詮言》，只要翻閲該篇，就能看出來兩者的語境完全不同。《詮言》篇的原文為:“大道無形，大仁無親，大辯無聲，大廉不嗛，大勇不矜，五者無棄，而幾向方矣。”⁽⁶⁶⁾其“大道”五語，其次序與用字，與《莊子》並不完全相同，這一點也許並不重要，因為有《詮言》篇化自於《莊》文的可能性。重要的是，“五者無棄，而幾向方矣”是緊接着“大道”以下五語之後，“五者”二字指的是“大道無形”等五項，因此下面自然可以接言五者無棄幾近於道也。《莊》文“五者园而幾向方矣”是緊接在“道昭”等五語後的，兩者按上文所述意思，完全相反，怎麽可以用《詮言》篇的話來替换《莊》文？王叔岷之謂“疑《淮南》以‘無棄’釋《莊子》之‘园’字耳”的説法，也是不看語言環境的臆測。本來，《莊》文及《淮南·詮言》上下文都是連貫的，奚侗以其曲曲折折的臆測要求以後者“訂正”前者，而陳鼓應竟然就真的徑改原文了，這真讓人興起明人妄改古書而古書亡之歎也！

其實，這個無解的“园”字，崔譔早有提示:“音刓。”⁽⁶⁷⁾但直到王念孫才明確説:“‘园’與‘刓’通。”⁽⁶⁸⁾然而，莊學家們仍未能據王念孫之説講通句子。馬其昶是第一個引述了王念孫之説的人，但他未説明其出處，同時他還引了吴汝綸的解釋:“《淮南》作‘五者無棄而幾向方矣。’高注:‘方，道也。’”他自己的解釋則是:“‘园’謂化五者之迹，猶《老子》之言‘挫其鋭’也。”⁽⁶⁹⁾這是又回到吕惠卿、王雱以《老》解《莊》的路上了，雖然對於“挫其鋭”的解釋，他與吕惠卿不同。今人之中，唯鍾泰注意到了崔譔的音訓，但他不知道王念孫之説。他説:“‘园’崔譔訓為刓，是也，蓋即刓之别體，謂殘缺也。‘方’者，道之一隅也。《天下篇》分道術、方術為二，道言其全，方言其偏，其義甚顯。故‘幾向方’者，謂其將退而為方。‘方’正與上‘道’字對。”⁽⁷⁰⁾劉建國、顧寶田的注即襲自鍾泰之説⁽⁷¹⁾。然而，鍾泰的解釋，既不準確，又與文意相悖。於文意上説，道昭、言辯、仁常、廉清、勇忮五者，大相背於“聖人懷之”的境界，又何為而要“退而為”之？於文字訓釋上説，“‘方’正與上‘道’字對”的話，在《莊》文這一段話中没有根據。如果鍾泰此話指的是在《天下》篇中，並由此而並將“方”釋為“方術”、“道之一隅”，也犯了混淆不同的語言環境的錯誤。

我以為，王念孫之説是正確的，但還需要補充證據，並結合《莊》文加以正確的申説。《後漢書·孔融傳論》曰:“豈有員园委屈，可以每生哉！”⁽⁷²⁾李賢注:“‘园’即‘刓’字，音五丸反。《前書音義》曰:‘刓謂刓團無棱角也。’每，貪也。”⁽⁷³⁾。“刓”，讀狑á狀，《説文》段注:“《齊物論》作‘园’”⁽⁷⁴⁾。“刓”，削去棱角意也，“园而幾向方”，即由無棱角而有棱角也。無棱角者，不違逆於衆也，無可把捉也。有棱角則反是。此亦即圓意。大道、大辯、大仁、大廉、大勇五者，圓轉無礙。“方”，《詩經·秦風·蒹葭》:“在水一方”，鄭玄箋曰:“乃在大水之一邊，假喻以言遠”⁽⁷⁵⁾，方者，邊隅之謂。道昭、言辯、仁常、廉清、勇忮五者，則遠離於“聖人懷之”的境地矣！這樣解釋，上下文就涣然貫通了。

“故知止其所不知，至矣。”稱説、言辯、行仁、炫廉、逞勇，皆以有知為前提，知止乎其所不知，則可免此五者。“知止乎其所不知”一語似有一種止於性分之内的意思，不過還表現得不太明顯，《齊物論》前文所提出的挽救這個分裂的物論繁興的世界的方法，一是提倡道通為一，一是要求以明。“以明”者，“為是不用而寓諸庸”也。這同以知止其所不知作為避免园而向方的辦法也是不一樣的。

“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”不道之道，即大道不稱；不言之辯，即大辯不言。“若能有知”者，即能知道大道、大辯者。“天府”，成疏:“自然之府藏。”⁽⁷⁶⁾府藏者，自然之存在也。自然界被人類所感知的亦即顯現為現象界的僅僅是其極小的一部分，绝大部分都是潛存着的。“天府”一詞，正是十分深刻地把握到了這種自然的存在。“注焉而不滿，酌焉而不竭”二語，正是比喻這種存在的廣大。“而不知其所由來”者，是説這種存在的天然性。正是從這種天然性出發，所以它不是人類的認知所能把握的。在“知止其所不知”似乎是否定認識活動的帶有愚昧色彩的要求中，其實正是有着對於人類認識有限性的明智認識。人類因其對於自然的極為有限的認識而極易産生盲目的浮誇心理，從而極易向着破壞同自然的協調關係的方向滑去。個人也往往會因小知小察而得意、而忘乎所以，從而惡化同他人的關係。比之這種炫知的傾向，“知止其所不知”的態度無疑要高明得多。愚昧色彩中的明智，這正是“葆光”。成疏:“葆，蔽也。”⁽⁷⁷⁾崔譔云:“若有若無，謂之葆光。”⁽⁷⁸⁾我以為，非明而明，此“葆光”之謂也。不言之辯乃大言也，不道之道乃大道也，大言大道包裹在不言不道之中，此亦“葆光”之謂也。“葆光”這一概念，同《齊物論》前面的文字，在理論上的區别有二:第一，非明之明同已明不同，“已明”之明是一曲之明、小知小明，外炫之明，而“非明之明”，則是一種大明、内藴之明。“以明”要求捨棄其明，而“葆光”，則要求持有其明。第二，“葆光”概念是以無言論為其理論基礎的，我在上文已説，“既已謂之一矣，且得無言乎”一語，表明莊子意識到語言同人的存在的不可分離性。而無言論是從外篇中《田子方》篇開始顯著發展的。

這是本節第三小層，這一小層的論證又有三個層次:先是正説“大道”五項，次則反説“园而幾向方”之五者，終則引出“葆光”的概念。

本節三小層的中心是“聖人懷之”一語，這一論旨顯然同《齊物論》前文之所述不相同。第一小層是對現存的社會作出勾畫，以此才能引出聖人的態度，而第三小層則是對“聖人懷之”這一態度的哲學論證，“葆光”者，亦即聖人懷之。可以這樣説，“葆光”是聖人懷之論旨的概念化凝結；而不論、不議、不辯卻又包容一切的聖人，則是“葆光”概念的人格化。

本節同《齊物論》在理論上還有一個重要的區别:即本節顯然表現了以《莊》學改造儒家思想的色彩。辯（《孟子·滕文公下》:“予豈好辯哉，予不得已也”⁽⁷⁹⁾）、仁（《論語·顔淵》:“克己復禮為仁”⁽⁸⁰⁾）、廉（《孟子·離婁下》:“取傷廉”⁽⁸¹⁾）、勇（《論語·憲問》:“仁者必有勇”⁽⁸²⁾），均儒家所倡導，本節對這些概念不予反對，而以大辯、大仁、大廉、大勇化釋之。大言本是莊子學派思想的特色，儒家的學説具體實在，從而以大言化釋小言，便成為道家容納並改造儒家的辦法。聖人懷之，正是一種以大包小，這是儒家聖人的道家化；而從“以明”向“葆光”的演化，在非明之中保有了明，也就是説，辯、仁、廉、勇之類儒家道德還是可以要的，但應有一種新的形式和内容，這又是道家思想的儒學化。“葆光”這一概念正是由道家思想在一定程度上包容並改造了儒家思想而形成的。這樣的一種思想融合是在莊子後學中才存在的。十分顯然，這種融合是必須在《莊》學自成一個學派以後方能産生。

從藝術上説，本節在肯定的語氣中又多用排比句，顯得整飾而暢達。特别是第三小層中一連串地用上了五個“大”字，隨之又一連串地用上了五個“不”字，更顯出了一種氣勢。雜篇中的《徐無鬼》篇，一連用了七個“大”字:“大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之”，可謂正是沿承於此節也。《逍遥遊》可謂《莊》書中的大言之最，雖然也用“大”字，一是並不連用，二是其闊大的境界自然地以其形象而顯現。《齊物論》第一段寫得汪洋恣肆，但這是以其豐博的筆力而形成的。兩篇都不像此節這樣以概念化的語言，藉助於排比來寫其大言。

不過，話又説回來，這一節在外篇中還是相當優秀的一節。其以大化小的思路，顯示了一種高出世表的氣派。而“天府”“葆光”這兩個概念不僅具有一種創造性，且具有一種形象性。概念而具有形象性，這是詩性時代向散文時代過渡期的産物與表徵，而當其在經典著作中凝定下來以後，則又對後代學術特别是文學理論産生着久遠的影響。其實，整本《莊》書都處於從詩性時代向散文時代之過渡時期的坐標上，詩性與散文性融合得好的篇章，是莊子本人及莊子後學中的傑出者之所寫，而當散文性消融了詩性以後，則莊系文風便處於瓦解之中了。

四

第二節文字如下:

故昔者堯問於舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰:“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”

“故昔者堯問於舜曰:‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’”章太炎曰:“‘故’為發端之詞。”⁽⁸³⁾，陳鼓應亦云:“故:發語詞，作用同‘夫’。”⁽⁸⁴⁾這一解釋割裂了此節與上節的關係。這裏的“故”字顯應解釋為所以，表因果相承也。楊柳橋則將“故昔”連讀，釋為“古昔”⁽⁸⁵⁾，依此，則“故昔者”即為“古昔者”，得無累贅乎？成疏:“釋然，怡悦貌也。宗、膾、胥敖，是堯時小蕃三國號也。南面，君位也。”⁽⁸⁶⁾面者，面向。南面者，臨朝之謂也。馬敘倫説:“‘釋’讀為‘懌’。《説文》無‘懌’字，古書多以‘釋’為之。”⁽⁸⁷⁾懌，讀狔ì，悦也。不懌，不悦是也。其實，“不釋然”，就是心中放不下此事，這一解釋正與上文“欲”字相應。欲者，想這樣做，卻還並未實際行動。故心中仍裝着此事，亦即老在考慮此事。故無庸以通假釋之也，“心中釋然”，常語也。不能釋然，可以有不愉快的意思，但也可以没有不愉快的意思。因此將“釋”解為“懌”是將其意縮小了。

“舜曰:‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！’”成疏:“三子，即三國之君也。”⁽⁸⁸⁾“猶”，猶如，好像。“蓬艾”，蓬蒿與艾草，言其卑小。宣穎注“若”為“汝”⁽⁸⁹⁾。“十日並出”，《淮南子·本經》云:“堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食”，“堯乃使羿……上射十日”⁽⁹⁰⁾，《莊》書此文有其神話的淵源。但此處“十日並出”，是用的褒義，稱其“萬物皆照”，乃以為德之過乎日者之陪襯也。舜的答語是説，三國之君不過好像存在於蓬艾之間一樣，你要討伐他們，心裏卻老是在想這件事，這是什麽原因呢？這是因為你想到以前十個太陽曾一起出來，普照萬物，又何況道德超過太陽的人呢？胡遠濬認為這一寓言的主旨是“申以明”⁽⁹¹⁾。我們記得，對於“莫若以明”，胡遠濬的解釋是:“自有之本明，初無彼我之異，能以之，則妄執去而争論自息。”⁽⁹²⁾10。然而，這樣一種對於光與明的肯定，顯然與《齊物論》第二段之一再強調“以明”的意脈，難以相合、相接。

這一寓言其含意為何？它同上節有什麽關係呢？林希逸以為:“不釋然者，不悦也。蓬艾之間喻其物欲障蔽而不知有天地也，謂彼之三國物欲自蔽未能向化，而我才有不悦之心，則物我亦對立矣。十日並出，……言日於萬物無所不照，況我之德猶勝於日，而不能容此三子者乎？此意蓋喻物我是非，聖人所以置之不辯者，照之以天也。十日之説，即莫若以明之喻也。”⁽⁹³⁾這一段解釋錯誤有三:第一，未能扣合《莊》文上一節；第二，將“存乎蓬艾之間”解釋為“喻其物欲障蔽而不知有天地”，缺少根據；第三，上文已經説明，這樣一種對於光與明的肯定，顯然與《齊物論》第二段之一再強調“以明”的意脈，難以相接。由此我們可以再一次看到，不能理解“莫若以明”的真意，會對其他段落的理解造成多大的偏差。

王闓運的意見與林希逸相反，他説:“日以照物，過照為災，所謂昭而不道。”“進，甚也。日無心而德有心，故害甚於日，物無所容。舊以德無不照，則十日非災，其説非也。”⁽⁹⁴⁾這一解釋雖扣住了上節所説“道昭而不道”一語，但上一節顯然未説到無心之意。

《莊》文上節云:“有競，有争”，争之至，則戰伐生焉。堯是聖人，自然應以懷之的態度對待一切，因此他對於想要討伐三個小國一事不能釋然於心，從而有“其故何哉”的設問，舜所説的“何哉”正是承接於此問的，下面的回答所揭示的便是聖人懷之的道理。以故，這一寓言正是對於上一節論旨的形象説明。

更深一層説，堯為聖君猶欲戰伐，則無道之君日以戰的意思便隱然其中了，作者的解決方案便是提倡聖人懷之的政治態度。這一層意思恰又可視為是這一寓言對於上一節的論旨的一種延伸和運用。由此種延伸和運用上，我們能够明白“夫道未始有封”一節，乃具有為如何施政作出哲學論證的意義。把握到這一層意義上，我們不僅對於這兩節之間的關係可以有深層次的瞭解，而且更可以明白它們原本都是屬於外篇的。内篇的視角是一種個體存在的視角，外篇方才轉至對如何施政加以討論。莊學家們從來未曾懷疑過“堯問於舜”這一寓言不屬於《齊物論》，然而一旦我們將此節與上節的密不可分的關係論説清楚了，而又能確定上一節之不屬於内篇，則此節同樣不屬於内篇自是其必然的結論。

我頗懷疑上引崔譔所云“《齊物》七章，此連上章，而班固説在外篇”中的“此”字，便是指的這一寓言。章太炎、張恆壽雖都引述崔語，但均未能説明其中的“此”字何指。這一“此”字不明，則崔語就仍不能讀通。並且我還懷疑，上引崔譔之語原注於“故昔者堯問於舜”一節中，當在《莊》書的多次編輯中被弄錯了位置。班固之《莊》書注僅見這一條，可見為偶然幸存者。前代之注流傳到後代有不少的偶然性，那麽因其文意不够清晰，加之足資參考者的缺乏，而被粗心錯置就完全有可能了。又或者是崔譔本人未細心審讀班説，注釋所放的位置不當，崔譔本人並没有見到班固所見到的本子，因而注家本人大意的可能也是存在的。

由堯問於舜這一寓言我們還可以推知這兩節的産生時代，其對戰伐的非難當是戰國時代的一種社會觀點，莊子生活在戰國中期，則這兩節當産生於戰國晚期。

五

對於論證“夫道未始有封”與“故昔者堯問於舜曰”這兩節為外篇羼入《齊物論》中的文字來説，還必須説明一點，即拿掉了這兩節後，上下文是否能够連貫，於是我們尚需對緊接着這兩節的“齧缺問乎王倪曰”一節加以分析。此節文字如下:

齧缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎？”

曰:“吾惡乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰:“吾惡乎知之！”

“然則物無知邪？”

曰:“吾惡乎知之！”

雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？

“齧缺問乎王倪曰:‘子知物之所同是乎？’曰:‘吾惡乎知之！’”成疏:“齧缺，許由之師，王倪弟子，並堯時賢人也。”⁽⁹⁵⁾王雱則認為，齧缺寓“道之不全”⁽⁹⁶⁾之意，王倪寓“道之端”⁽⁹⁷⁾之意。這是從“齧缺”與“端倪”的字義上發揮的，這是横生解釋。“惡乎”，“猶言何所，不必訓為‘於何’”⁽⁹⁸⁾。

“同是”一詞解釋紛紜:成玄英以為此指“物情顛倒，執見不同，悉皆自是非他”，陳壽昌承此，以“同於自是”相釋⁽⁹⁹⁾。吕惠卿則認為:“夫知上所不知，至矣，則物之所同是也。”⁽¹⁰⁰⁾王雱則又以為:“夫子知物之所同是者，此明齊一之理。”⁽¹⁰¹⁾褚伯秀更以天性相釋:“蓋謂人物之所同者性，所異者情；性流為情，物各自是，彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿争起，以至肝膽楚越，父子路人者有之。其患實始於‘知’之一字，妄生分别，故王倪三答‘吾惡乎知之’，欲齧缺反求其所不知，得其同然之性。”⁽¹⁰²⁾以上種種解釋，脱離了上文的意脈，而且也難以與下文的意脈相銜接。我以為“同是”者，相同之是也，亦即共同所認可者。這是關於認識内容及社會價值認同的統一性問題，亦即人們在對世界和社會的認識以及價值取向上有没有一種共同的東西。這一問題正好是上接“天下莫大於秋豪之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭”的相對論的。大小壽夭等既然都是相對而不確定的，則有没有共同承認的、比較確定的東西呢？

“‘子知子之所不知邪？’曰:‘吾惡乎知之！’”您能知道自己所不知道的嗎？這是對自我的認知能力的質疑。這一問題，又正好上接“未知有無之果孰有孰無”和“未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎”這一對自我認識的懷疑論。由上述兩問，我們可以看出在《齊物論》原文中，“今且有言於此”一節之後應該便是接着這一節的，意脈十分連貫。换句話説，摒去上面羼入的二節，我們就可以十分清楚地把握到《齊物論》段落層次中的邏輯線索。古今莊學家未有一人能及於此者也。

［作者簡介］王鍾陵（1943—　），男，現為蘇州大學文學院教授、博導。主要從事唐前文學及文學批評研究，曾在《中國社會科學》、《文學評論》、《文學遺産》、《社會科學戰線》等發表學術論文190餘篇，著有《中國中古詩歌史》、《中國前期文化——心理研究》、《文學史新方法論》、《神話與時空觀》與《二十世紀中西文論史》。

【注释】

(1)陸德明《經典釋文》卷二十六，《莊子音義》上，中華書局1983年版，第363頁。

(2)章太炎《齊物論釋》、《齊物論釋定本》，浙江圖書館《章氏叢書》本，1917年版，見《子藏·道家部·莊子卷》第一百三十八册，國家圖書館出版社2011年版，第239、372頁。

(3)張恆壽《莊子新探》，湖北人民出版社1983年版，第53～54頁。

(4)同上，第55頁。

(5)郭慶藩《莊子集釋》卷一下，第一册，中華書局1961年版，第84頁。

(6)同上。

(7)同上。

(8)林希逸《南華真經口義》卷三第十四，嚴靈峰《莊子集成初編》第七册，臺北藝文印書館1971年版，第93頁。

(9)釋德清《莊子内篇注》，嚴靈峰《莊子集成續編》第二十五册，臺北藝文印書館1974年版，第93頁。

(10)王夫之《莊子解》卷二，中華書局1964年版，第17頁。

(11)陳鼓應《莊子今注今譯》上册，中華書局2009年版，第87頁。

(12)陸欽《莊子通義》，吉林人民出版社1994年版，第52頁；張耿光《莊子全譯》，貴州人民出版社1991年版，第36頁；仲兆環《南華經》，安徽人民出版社1994年版，第32頁；黄錦鋐《新譯莊子讀本》，臺北三民書店1974年版，第34頁；張采民、張石川《〈莊子〉注評》，鳳凰出版社2007年版，第23頁。

(13)王世舜《莊子譯注》，山東教育出版社1984年版，第39頁。

(14)鍾泰《莊子發微》，上海古籍出版社1988年版，第49頁。

(15)劉建國、顧寶田《莊子譯注》，吉林文史出版社1993年版，第46頁。

(16)曹礎基《莊子淺注》，中華書局1982年版，第32頁。

(17)歐陽景賢《莊子釋譯》上册，湖北人民出版社1986年版，第48頁。

(18)張默生《莊子新釋》，齊魯書社1993年版，第119頁。

(19)楊柳橋《莊子譯詁》，上海古籍出版社1991年版，第45頁。

(20)俞樾《莊子平議》《，莊子集成續編》第三十六册，第11頁。

(21)《莊子發微》，第49頁；《莊子今注今譯》上册，第84、87頁；《莊子全譯》，第34、36頁；《莊子譯注》，第44、46頁；《莊子通義》，第52頁；《南華經》，第32頁；《〈莊子〉注評》，第23頁。

(22)《莊子集解》，中華書局1987年版，第20頁。

(23)《莊子集釋》卷一下，第一册，第85頁。

(24)《莊子今注今譯》上册，第87頁。

(25)《莊子發微》，第50頁；王世舜《莊子譯注》，第41頁；《莊子釋譯》上册，第48頁；《莊子譯詁》，第45頁；《莊子全譯》，第36頁；《莊子譯注》，第46頁；《莊子通義》，第52頁；《南華經》，第32頁；《莊子校詮》上册，第75頁；《新譯莊子讀本》，第34頁；《〈莊子〉注評》，第24頁。

(26)《莊子新釋》，第119頁。

(27)《莊子集釋》卷一下，第一册，第86頁。

(28)《説文解字注》二篇上，上海古籍出版社整理影印經韻樓原刻本，1988年版，第55頁。

(29)《司馬相如傳下》《，漢書》卷五十七下，第八册，中華書局1962年版，第2605頁。

(30)《莊子集釋》卷一下，第一册，第87頁。

(31)《莊子補注》，《莊子集成續編》第四十册，第22頁；《莊子新釋》，第119頁；《莊子今注今譯》上册，第86、87頁；《莊子淺注》，第33頁；王世舜《莊子譯注》，第41頁；《莊子釋譯》上册，第48頁；《莊子譯詁》，第45頁；《莊子全譯》，第36頁；《莊子譯注》，第46頁；《莊子通義》，第52頁；《南華經》，第33頁；《莊子校詮》上册，第75頁。

(32)《説文解字注》十篇下，第509頁。

(33)《説文解字注》二篇下，第77頁。

(34)《莊子集釋》卷十下，第四册，第1082頁。

(35)《莊子集釋》卷五上，第二册，第406頁。

(36)《莊子闕誤》，《莊子集成初編》第五册，第2頁。

(37)《莊子補注》，《莊子集成續編》第四十册，第22頁。

(38)《經典釋文》卷二十六，《莊子音義》上，第364頁。

(39)《莊子集釋》卷一下，第一册，第88頁。

(40)《莊子淺説》，《莊子集成初編》第二十七册，第66頁。

(41)《莊子淺注》，第33頁。

(42)《莊子全譯》，第36頁。

(43)王世舜《莊子譯注》，第41～42頁。

(44)《莊子集釋》卷一下，第一册，第88頁。

(45)《莊子集釋》卷一下，第一册，第88頁。

(46)《莊子全解》，第39頁。

(47)《老子道德經注》四章，樓宇烈《王弼集校釋》上册，中華書局1980年版，第10頁。

(48)《南華真經新傳》卷二第十五《，莊子集成初編》第六册，第58頁。

(49)成疏“猶如慕方而學园圓”一語，緊接着“夫學道之人，……不亦遠乎”後。引者按。

(50)《南華真經口義》卷三第十七《，莊子集成初編》第七册，第99頁。

(51)《〈莊子〉注評》，第24頁。

(52)《新譯莊子讀本》，第27頁。

(53)《南華經解》卷二《，莊子集成續編》第三十二册，第72頁。

(54)《莊子集解》，第21頁；《重訂莊子集注》，第58頁；沙少海《莊子集注》，第27頁。

(55)王闓運《莊子内篇注》，《莊子集成續編》第三十六册，第63頁。

(56)《南華真經循本》卷三第四，《莊子集成續編》第二册，第92頁。

(57)《莊子新釋》，第118頁。

(58)《莊子通義》，第52頁。

(59)《莊子譯詁》，第45頁。

(60)《莊子補注》，《莊子集成續編》第四十册，第23頁。

(61)《莊子義證》，《子藏·道家部·莊子卷》第一百五十二册，第420頁。

(62)《莊子詮詁》上册，第77頁。

(63)《莊子今注今譯》上册，第87頁。

(64)同上，第88頁。

(65)《南華經》，第33頁。

(66)《詮言》篇，劉文典《淮南鴻烈集解》下册，馮逸、喬華點校，中華書局1989年版，第484頁。

(67)《經典釋文》卷第二十六，《莊子音義》上，第364頁。

(68)轉引自《莊子故》《，子藏·道家部·莊子卷》第一百三十三册，第76頁。

(69)同上注。

(70)《莊子發微》，第51頁。

(71)《莊子譯注》，第45頁。

(72)《孔融傳論》，范曄《後漢書》卷七十，第八册，中華書局1965年版，第2280頁。

(73)同上注。

(74)《説文解字注》四篇下，第181頁。

(75)《秦風·蒹葭》，《毛詩正義》卷六，《十三經注疏》上册，影印阮元校刻本，中華書局1980年版，第372頁。

(76)《莊子集釋》卷一下，第一册，第88頁。

(77)同上，第89頁。

(78)《經典釋文》卷第二十六，《莊子音義》上，第364頁。

(79)《孟子注疏》卷六下，《十三經注疏》下册，第2714頁。

(80)《論語注疏》卷十二，《十三經注疏》下册，第2502頁。

(81)《孟子注疏》卷八下，《十三經注疏》下册，第2729頁。

(82)《論語注疏》卷十四，《十三經注疏》下册，第2510頁。

(83)《齊物論釋》、《齊物論釋定本》，《子藏·道家部·莊子卷》第一百三十八册，第244、377頁。

(84)《莊子今注今譯》上册，第88頁。

(85)《莊子譯詁》，第46頁。

(86)《莊子集釋》卷一下，第一册，第89頁。

(87)《莊子義證》，《子藏·道家部·莊子卷》第一百五十二册，第423頁。

(88)《莊子集釋》卷一下，第一册，第90頁。

(89)《南華經解》卷二《，莊子集成續編》第三十二册，第72頁。

(90)劉文典《淮南鴻烈集解》卷八，上册，馮逸、喬華點校，中華書局1989年版，第254～255頁。

(91)《莊子詮詁》，中國書店1988年版，第20頁。

(92)《莊子詮詁》，第13頁。引文中“争”字原作“諍”。引者按。

(93)《南華真經口義》卷三第十八—十九，《莊子集成初編》第七册，第101～102頁。

(94)王闓運《莊子内篇注》，《莊子集成續編》第三十六册，第64頁。

(95)《莊子集釋》卷一下，第一册，第91頁。

(96)《南華真經新傳》卷二第十六，《莊子集成初編》第六册，第61頁。

(97)同上。

(98)王引之《經傳釋詞》卷四，李維琦點校，嶽麓書社1985年版，第78頁。

(99)《南華真經正義》《，莊子集成續編》第三十七册，第43頁。

(100)《莊子全解》，第40頁。引文中“上”字顯係“止”字誤。引者按。

(101)《南華真經新傳》卷二第十六，《莊子集成初編》第六册，第61頁。

(102)《南華真經義海纂微》，《道藏》第十五册，第211頁。