个体与个性

个别、个体与个性——论冯契的个人观⁽¹⁾

顾红亮

从梁启超倡导“新民说”以来，建构现代个人成为中国个人观发展的总趋势，在此过程中，冯契探讨个人观的进路较有特色。冯契哲学以智慧说为题。智慧是人的本质力量与个性的自由表现，具有个性化的、个人化的特色，这表明个性、个人概念在冯契的智慧说中占有重要的地位。对冯契的个人观的讨论将有助于我们深入地把握冯契智慧说的内涵，也有助于从一个侧面了解当代中国哲学家对个人观建构的思考。在现有的冯契哲学研究中，个人观的讨论尚不多见。

冯契的个人观围绕着个别、个体和个性三个概念展开，以“自由的个性”观为核心。本文试图通过对这三个概念的剖析来呈现冯契对个人话题的思考。

一、个别

在描述事物的时候，我们常常使用“个别”和“一般”（或“殊相”和“共相”）这对范畴。冯友兰认为这是一个真正的哲学问题。“共相是理想的，个体是现实的；共相是完全的，个体是不完全的；共相是不可感的，个体是可感的。……个体确确实实指定一件现实的东西，共相却是抽象的。”⁽²⁾这段话指明“共相”与“殊相”的区别，“理在事中”的命题则回答了“共相”与“殊相”的相互关系问题，“理”指“共相”，个别之“事”指“殊相”，“理在事中”就是指“共相”寓于“殊相”之中。冯友兰在《新事论》中使用“殊相”和“共相”这对范畴来说明中西文化的关系，以证明其有效性。冯契不否认这一对范畴的作用，不过他根据前人的研究将这对范畴扩展成三个概念：个别、特殊和一般，“个别”概念有时被表述为“单一”。后来他在《逻辑思维辩证法》一书里把它们看作“类”范畴下面的一组概念。这样，冯契的解答涉及三个概念项之间的关系，自然超出冯友兰的“理在事中”的看法。

举个例子来说，“孔子是人”这句话包含着个别和一般。“孔子”是个别的个体，“人”是一般的东西。从种属关系看，一般的东西是种类，单一的东西是所属之物。个别或单一和一般是相互渗透、辩证发展的。“一方面，单一的东西渗透到一般的东西之中，便使得一般的东西发生分化。分化就是特殊化。”例如，把动物当作一般的类，那么人与其他动物便是特殊的种。把人当作一般的类，那么男人和女人便是特殊的种。“另一方面，一般的东西渗透到单一的东西之中，便转化为单一的东西的内在属性。单一的东西的属性都是特殊的——占有特殊的时空，具有特殊的形态。”⁽³⁾例如，人有男人、女人之分，男人包括很多个体，如“孔子”、“孟子”等，由于生长环境、所受教育不同，每一个男人都会有一些特殊的差异。上述两方面结合起来表达了两个意思，不仅表明个别与一般的辩证关系，而且指明特殊是如何产生的，即它是在个别（单一）与一般的辩证运动中产生的，是个别和一般之间的中间环节。对“特殊”的强调是冯契讲个别和一般之间关系的特色。

个别、特殊和一般的关系可以通过剖析典型而得到说明。在实际世界里，有一些特殊的个别，代表某一类事物的一般，这些“个别”可称为“典型”。典型是体现了一般的个别，凝聚着某一类的共同性。在艺术创作和社会调查中，运用典型是普遍的方法。我们通过典型人物或典型调查，了解某一个时代“某一个地区”某一群人的生活状况。

个别、特殊和一般具有相互推移的关系。我们从一个个别的东西如“孔子”往上推，可推到人、动物乃至物质一般，反过来也成立，从一般的东西往下推，可推到动物、人乃至个别的人，如“孔子”。所谓的特殊是相对的，相对于物质一般来说，动物是特殊的；相对于人来说，动物是一般的。从这个推移关系看，“特殊”是很难直接用概念来表达的，需要用一些描述性的词句来表达。

在理解个别、特殊和一般三个概念时，冯契提醒我们反对两种错误的看法。

第一，反对把一般与本质等同起来的看法。至少从两个角度看，一般不等于本质。首先来看个别的东西，个别的东西也有本质，这种本质不是一般，而是显现为个性。个性可能带有一般性，但一般性是寓于个性之中的，不等于个性。其次来看一般的东西，一般的东西可以指一般的现象，也可以指一般性的本质，指现象背后的本质，例如，天是蓝色的，大海是蓝色的，那本书的封面是蓝色的，张三昨天穿的衣服是蓝色的，蓝色是天、大海、书的封面、张三的衣服都共有的一般性现象，我们很难说蓝色是这些事物的本质。

在实践中，把一般和本质等同起来的看法会带来严重的后果，即用一般本质掩盖个别的个性。例如，在个人观方面，个人的本质体现为个性，同时人也有一般的社会性或民族性，如果把社会性或民族性既当作一般的东西，又当作本质，那么，就会把社会性或民族性当作个人的一般本质，变成抽象的东西，以此来蒙蔽个人的个性。冯契由此说：“如果过分强调群体性，把人视作群体的细胞、螺丝钉或驯服工具，都足以扼杀个性。”⁽⁴⁾

第二，反对把个别与特殊等同起来的看法。个别的东西是独立实体，存在于特殊的时间空间之中，包含着特殊的性质、现象或成分。“这个”个别与“那个”个别也有特殊的差异性，例如我有我的脾气、性格、爱好、口味，不同于他人，正如冯契所说：“单一并不完全地进入一般。单一的东西有它的个性，有它的特殊的东西。”⁽⁵⁾这样，如果把个别（单一）等同于特殊，等于说把个别等同于特殊的集合。我们知道，特殊与一般是可以相互推移的，同一个东西在这个情境中是一般，在另一个情境中可能是特殊，一般的东西分化便是特殊化的过程，从这个意义上说，特殊指的是一般的特殊化，或者指带有一般性的特殊，相对于个别来说，这样的特殊已经被抽象化。如果把个别等同于特殊或特殊的集合，那么，个别也自然会被抽象化，而失去其个性和实存性，这正如冯契所说：“个别有特殊的时空关系，有不同于其他个别的殊相，但是，如果个别只被看作是许多殊相的集合体，那是把个别抽象化了，个别就失去了真实存在的性质。真实存在都是具体的，都是本质与存在的统一。”⁽⁶⁾把个别等同于特殊，等于是把个别抽象化为一般或本质，不再具有单一性。这个看法落实在个人观上，等于是把个人等同于某一种人，这样个人便失去其个性。

前面提到的两种看法是相连的，一般等同于本质的看法引出个别等同于特殊的看法。试想一般等同于本质，个别与一般的关系就转换成为个别与一般本质的关系，这样，个别很有可能变成本质的例证或本质的特殊情况，很容易被导向与特殊的等同。冯契对上述两种看法的批评包含着对个别的确证，个别既不应为一般所扼杀，也不应为特殊所同化，这为个体、个性、个人概念的阐述提供了逻辑学基础。

二、个体

个别的东西是个体，作为概念的个体包含较广的外延，它可以指一个一个的事物，也可以指一个一个的人，即个人。在冯契的论述中，他更关心的不是作为事物的个体，而是个人。金岳霖在《论道》中以形而上学的方式讨论“个体”概念，虽然谈到“有知识而又有意志的个体”，但他没有把这种思辨的讨论具体化为个人观的讨论，没有从“个体”走向“个人”，冯契以他的哲学方式“完成”了这一步工作。

冯契指出金岳霖的个体观有一个局限，那就是金岳霖把具体与个体隔离开来。在冯契看来，具体的东西总是要个体化或分解化的，但两者又是统一的，一旦把两者分离开，就会引出与具体相连的个体和不与具体相连的个体之区分，引向金岳霖对两种个体的区分：其一，指个体之所以为个体的个体，指的是个体的共相或一般，不与具体相连的个体；其二，指在特定的时间和空间中存在着的个体或个别的东西，与具体相连的个体。冯契认为，金岳霖对这两种个体的区分实际上是把一般与个别分隔开，这在理论上留下一个问题，就是如何把两者统一起来。冯契认为这是金岳霖的个体观难以解决的问题⁽⁷⁾。

按照冯契的理解，现实的具体化和个体化是不可分的，属于同一个过程，这样也就不存在与具体相连和分隔的两种个体。冯契的观点隐含着一个立场，即可以从现实的具体化和个体化相统一的角度考察个体。现实的具体化和个体化统一的过程包括实践的、历史的、知觉—意识的维度，这个过程把个体塑造成实践的、历史的、知觉—意识的主体。

从实践的角度看个体，个体是一个实践主体。实践指个体与周围环境之间的交互活动。这活动包括人与自然之间的生产和人与人之间的交往。个体虽然有其“个”，但这不等于说个体是孤立的，不与其他社群或个体发生关系。“作为主体的‘我’，首先是个实践主体，人正是在实践中同周围环境进行物质交换，因而‘我’是个实在主体，每个实体性的‘我’具有本体论意义的同一性，有其自身的绵延的同一性。‘我’又不仅仅是个实在个体，而且具有自我意识。”⁽⁸⁾在实践中，个体的绵延性和自我意识都在不同程度上确证个体的实在性，即个体之“体”。

从历史的角度看个体，个体是历史的产物。冯契说：“个体的社会联系中的活动，又总是历史的，每个人都继承了一代代积累下来的生产力及交往方式，后者又决定了这一代人的相互关系，所以单个人的历史决不能脱离他以前的和同时代的社会的历史的联系。”⁽⁹⁾这话说明每一个个体都具有特殊的具体性，包含着历史的内涵，因为个体是历史地塑成的，不是自然做成之物。个体的历史性从另一个不同于实践的角度确证了个体之“体”。

把个体看作社会实践和历史的主体，为从知觉—意识论的角度考察个体提供了一个实践和历史的基础。从知觉—意识的角度看，个体具有被知觉识别的可能性，也具有自我意识和认识的可能性。

知觉与感觉不同，感觉把握的是形形色色的感觉材料，如我看到的国旗的颜色，我听到的知了的叫声。知觉把握的是个体及其属性、相互关系。个体有“个”又有“体”，个体无“体”不成其为“个”，无“个”也很难成其为“体”。由于个体有“个”，我们在知觉中可以对个体作出区分，区分这“个”与那“个”，例如，区分这件事与那件事、这个人与那个人；又由于个体有“体”，我们在知觉中可以获得实体感或客观实在感。“体”是“个”之“体”，是这“个”与那“个”的同一性所在。冯契说：“‘事物’这个词包括事体和物体，讲物体注意的是它的广延（extension），物体是一个一个占空间地位的东西；讲事体注意的是它的绵延（duration），事体是一件一件有时间长度的事件。一个一个的人是物体，吃饭、上课是事体，打仗、中日战争是事体。”⁽¹⁰⁾这句话说明个体之“体”有实体、承载者的意义。

从前面的分析可知，知觉可以把彼此不同的个体区分开来，冯契把这种区分叫做“识别”，他把识别个体看作知觉的功能之一。冯契的这个观点是建立在对金岳霖关于知觉无法把握个体的观点的基础之上的。冯契说：“确实，一个concrete individual不是靠感觉完全把握得了的，而要靠思维、靠想象（文学艺术的任务就是把握个体）。但说感觉知觉中没有关于个体的认识是片面的。感知是在实践中获得的，而实践就是把对象当作个体来对待的。”⁽¹¹⁾在实践中，和我们打交道的是一个个的物体或事体，即个体。如果一个个的个体无法被知觉指认和识别，实践就难以开展。对个体的识别有程度上的差异，有的时候偏重于识别个体之“个”，即把握了个体的个性特征，这个知觉就比较细致；有的时候偏重于识别个体之“体”，即有那么一种实体感，知觉有这么一个东西存在，但对该实体、该东西的细节特征没有详细把握，这个知觉就比较粗疏。不管细致还是粗疏，个体是可以为知觉识别的。但识别不等于掌握真理，要获得关于个体的真理性知识，就不能停留在知觉的识别之内。

把这个那个的个体区分开来是一回事，把个体的性质及其相互关系加以认知是另一回事。从性质和关系上认识个体，是要进一步把握个体的具体规定性，例如，对个体的时空关系的认识便是对个体认识的具体化。冯契把这种认识称作对事实的认知。它构成知觉的另一个功能。

如果知觉的个体不是事物而是个人，个人本身是有知觉和意识的，知觉是基本的意识活动之一，那么，对个体的知觉就变成对有意识的个人的知觉，也就是说，个人具有反思的能力，能够运用他的意识对先前的知觉活动进行再知觉或意识，这样，个人具有自我意识。个体的自我意识反观自己，使个体之“个”具有明觉意识，不仅意识到能进行知觉、意识、思维的个人的实存性，而且意识到个人的知觉、意识、思维活动及其发生过程。这里的“个体”具有意识的综合统一性。

从自我意识的角度观察个体，可知个体的自我意识是在实践的、历史的过程中发展起来的。“自我意识是在同别人的交往中（即在群体中）培养起来的，是凭着相应的对象（为我之物）和评价活动、创造活动发展起来的。”⁽¹²⁾也就是说，个体的自我意识不仅是个别的，而且包含着群体性（特殊性或一般性）。个体虽然有“个”，但是这个“个”是一个有机整体。“个体是体，是一特定的性质、关系的综合。”⁽¹³⁾正是因为这综合的“个”，才能与其他的“个”区分开来，真正形成“个”体。当我们讲个体的自我意识的时候，自我意识不是孤零零的独我意识，而是包容着群体意识在内的，是一个整合性的意识。冯契说：“主体总是个别的，但个别精神总是运用一定的观点来观察现实、讨论问题、处理事务的，所以它总是程度不同地表现了群体意识。”⁽¹⁴⁾这里“个别精神”可以泛指个体意识、意见和观点。一方面，个体的意见和观点是“以我观之”，从个体主观的角度出发评论事物；另一方面，个体的意见和观点又渗透着群体的意识，超越了“以我观之”。

就对个体意识和认识的表达而言，冯契看到了语言的局限性与辩证性。一方面，冯契认为个体的存在是具体的、鲜活的存在，无法用语言来表达。尽管在某些情况下，可以用私名来表示“个”，但严格地说，这个“个”是不可言说的，必须诉诸理性的直觉，诉诸形象思维。另一方面，冯契又认为认识还需要使用语言或概念。“由价值论角度来看，对自我的认识要求把直觉和概念统一起来，存在和本质统一起来，才能达到‘自知者明’。”⁽¹⁵⁾尽管直觉和概念有各自的局限性，但是也有把它们加以辩证综合的可能性。

冯契扬弃金岳霖的个体观，把个体看作实践的、历史的、具有知觉和意识的主体，这为进一步讨论个性化个人观奠定了理论基础。

三、个性

个别之物是个体，个体可以是具体的物或人，作为人的个体是个人。在冯契的著作中，“个人”概念使用不多，相对而言，“个性”概念使用较多。“个性”概念有的时候（第一种用法）指个人的特殊性质，有的时候（第二种用法）指个性化的个人或人格，指蕴含着本质的个人。从个别与一般、本质的关系来看，这个“个性”指包含着个体本质的个别，也渗透着一般。“自然界中每个个体、每个发展过程，都有其一贯性的东西，即贯穿全过程的本质，它规定着这个过程之所以为这个过程者，即个性。”⁽¹⁶⁾这个界定既突出个性的个别本质，又在动态的过程中理解个性，把个性看作是活的、可以塑造的东西。第二种用法在冯契的《智慧说三篇》里最普遍。我们大致可以把他的个性观看作个人观的一种表述。

冯契对个性的探讨与他受金岳霖思想的影响直接有关。金岳霖在《论道》里讲到个体的尽性问题。性有属性（Quality）和主性（Nature）之分，个体的尽性主要指尽主性，实现一个体之所以为个体的道⁽¹⁷⁾。冯契由此引申开来说，人也有尽性的问题，人的尽性与其他个体的尽性不同，涉及个体性与群体性（社会性）、天性与德性等方面。这方面的讨论，金岳霖做得不多。冯契显然是接着金岳霖讲的，他用“自由的个性”说接着讲金岳霖的个体尽性说。

“自由的个性”是冯契《智慧说三篇》常用的概念。成就“自由的个性”是个人的人生理想。怎么界定“自由的个性”呢？冯契说：“自由的个性就不仅是类的分子，不仅是社会联系中的细胞，而且他有独特的一贯性、坚定性，这种独特的性质使他和同类的其他分子相区别，在纷繁的社会联系中间保持着其独立性。‘我’在我所创造的价值领域里或我所享受的精神境界中是一个主宰者。‘我’主宰着这个领域，这些创造物、价值是我的精神的创造，是我的精神的表现。这样，‘我’作为自由的个性具有本体论的意义。”⁽¹⁸⁾这段话点明了关于“个性”的三个意思：其一，个人在与别的个人的交往中、在社会关系中显示其个性，没有被其他特殊性质所吞没。其二，个人在自我的精神领域里有其个性，不为一般本质或自我的价值创造物所扼杀，个性没有发生异化。“在自然界中，个性被看作类的分子、群体的细胞，这严格说来都不是个性。只有人的精神才真正是个性的、或要求成为个性的。”⁽¹⁹⁾其三，个性不仅有其一贯性、坚定性和独立性，也有其创造性，个性化身精神，创造价值，这就是说，精神个性为体，为终极关怀之所在，价值为用，主要的价值理想是真善美。正是在这体用的意义上，冯契说自由的个性具有本体论的意义。

“自由的个性”是有德之人，也是有智慧的个人。智慧不是科学意义上的公共知识，而是关于性与天道的认识。在中国语境里，获得智慧是得道，包含着个人的领会、体验和理性直觉，因此，个人所得的智慧是个性化的。冯契说：“真正具有创造性的智慧一定是个性化的。智慧所揭示的性和天道当然是共同的、普遍的，但是共性寓于个性之中，寓于个性特色的自由创造这才是智慧，才是真正对道有所体会、有所发现。”⁽²⁰⁾个性化的智慧体现在许多领域，如道德之域中的自证德性、艺术之域中的美的个性。

“自由的个性”说也是冯契从中国近代哲学史的发展中提炼出来的。中国近代形成了一个培养新人的传统。从龚自珍呼唤天公不拘一格降人才到梁启超发表“新民说”，从胡适提出“健全的个人主义”到李大钊讲合理的个人主义与合理的社会主义的统一，其间贯穿着一个基本的精神，那就是对“新人”的期盼。何谓“新人”？一个最基本的规定性是个性解放。这是近代中国哲学家讨论新人话题的主要结论。冯契沿着这个近代的精神传统，结合他对中国古代哲学中成人之道的考察和他的人生体验，进一步提出“自由的个性”说。

关键不在于如何界定“自由的个性”，而在于如何培养？在培养方面，冯契谈到了不同的途径和方法。在此笔者不想复述所有的内容，只想提出值得关注的三点，分别为方法论原则、集体环境建构的理念和个性确证的途径。

第一个要点是，“自由的个性”培养需要遵循一条基本的方法论原则：“各因其性情之所近”。这是“自由的个性”说合乎逻辑地展开。个性是个别的，无法复制，其题中应有之义便是尊重个性，顺其个性而发展，所以冯契说：“我们现在讲的是一种平民化的自由人格，是人人都可以达到的。当然各人因其性情之所近，谋划、培养、发展都有他的独特性，而决不能整齐划一。不过异中有同，……他在发展自己独特的才能的同时都要求知、意、情全面发展。”⁽²¹⁾

第二个要点是，个性的培养离不开个人的努力和集体的帮助，那么，什么样的环境最有利于“自由的个性”的培养呢？冯契在给友人的信里几次谈到如何养成真实性格的话题。他说：“像‘五四’新文化运动，30年代上海，抗日救国民主运动中是能产生真实的性格的。在这样的时期，人们自动地参加革命斗争，不是出于外在权威的命令，不是为名为利，也不是按照一定公式办事。”⁽²²⁾“自由的个性”展示的性格一定是真实的，真实的性格折射出“自由的个性”。冯契提到的现代历史上的几个环境是他和他的前辈们亲身经历的，他的看法有自己的体悟在内。从历史回到现实，我们当下任务是考虑如何塑造有利于个性培养的组织环境。冯契的答案是：“真正有战斗力的革命组织，真正是合理的教学组织、劳动组织都要求有爱和信任的关系。在这样的组织中间，人们的思想是自由的，人们感到人格是自尊又互相尊重的，这样的组织显得生气勃勃。如果缺乏这种爱和信任的关系，组织就成了个性的束缚，就会失去活力。这些都是人们在日常生活中间可以体验到的。”⁽²³⁾如果不幸，没有遇到这样的集体环境，而是遭遇到了极其困难的处境，冯契的亲身体会是“始终保持心灵的自由思考”，保持独立的德操。“保持心灵的自由思考”是对身处逆境中的“自由的个性”的一个极好注解。

第三个要点是，“自由的个性”如何进行确证。冯契的观点是德性的自证。他说：“我自证为德性之主体，亦即具有德性之智。德性之智是我真诚实有，克服异化，解除蒙蔽，在心口如一、言行一致中自证的。自证，意味着理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、意、情统一的自由活动。”⁽²⁴⁾自证之“自”体现个体之“个”。个体所得的智慧与德性是个性化的，此所得过程是一个自得的过程，也是一个自证的过程，其间不可割裂。只有在德性自得和自证之中的个体才是真正的“自由的个性”，才是个性理想的实现。冯契用“我者德之主”来表达自证的“自由的个性”。这个思路隐含着忽视他者和他证的可能性。⁽²⁵⁾

四、个人

下面对上文关于冯契智慧说中个别、个体、个性三个概念的讨论作一个小结，并就冯契的个人观谈几点意义。

把个别、个体、个性串起来的是“个”，个别强调“个”与“个”之间的区别，个体强调有“个”之实在，个性强调“个”的内在本质及其属性。“个”的重要性无可质疑，无“个”，不成其为个别、个体、个性和个人。从冯契使用的概念可以看出他的个人观重视个人之“个”，重视没有被一般、特殊、群体所淹没的个人。如何让个人之“个”的意义澄明起来呢？冯契从个别、特殊和一般的区分讲起，一直讲到个体和个性。冯契思路的一个特点在于，把逻辑学上的个别、特殊和一般的关系、知觉—意识论上个体的自我意识和群体意识的关系、价值理想上的个性和真善美的关系联系起来，从贯通性、融洽性来讲哲学，不局限于哲学的分支领域，从而打开了个人观的新视域。

冯契的个人观在一定意义上可以作为“化理论为方法，化理论为德性”的一个例证。一方面，个人观（理论）可以化为个别、特殊和一般的逻辑思维方法，指导生活实践；另一方面，它可以化为“自由的个性”与德性，造就有血有肉的平民化的个体人格，这时它就取得了个性化的形态。个别观、个体观和个性观的统一反映理论、方法、德性的统一性，反映个人观（理论）的方法功能与教养功能的统一。在理想的意义上，对于哲学家（个体）来说，他的哲学（如个人观）就是他的人格（个性）的表现，形成了富有自己特色（个别）的理论形态。

我们还可以从这个视角进一步来理解冯契的智慧说。冯契的智慧说是他的个性化的哲学创作，出于个人的体悟，有他的（个别）真切感受和人格在里面，也折射出他那个时代的普遍问题和一般精神。这给我们两点启示：第一，智慧是一个一个的，是自得之德，有个别性和具体性，它不是绝对真理，不能与个体隔开；第二，从理论上说，每一个个体都有可能追求、抵达智慧之境，“人皆可为尧舜”，但必须诉诸其个人的努力和精神的创造。

冯契提出个人观包含着他对自己所经历的时代和事件的反思。他在著作的好几处提到个性被压抑的时代处境，指出在革命年代中国人“在群己关系上过分强调了集体精神而忽视了个性解放”⁽²⁶⁾，他从对这些处境的理论反思中，体会到“自由的个性”的培养对于个人和社会的发展具有重要的意义。冯契的这一反思具有现实意义。在当代社会里，个性被压抑的情况与冯契经历的情况有所不同：当代人面对着虚假个性的压抑。在这个把个性当流行语、虚假个性泛滥的时代里，塑造“自由的个性”还是否可能呢？一旦个性主张成为流行和时尚，个性还能成其为个性吗？就其字面义而言，流行性和时尚性如果不是反个性的，那至少是非个性的、去个性的。冯契的个性化个人观提醒我们：第一，个性不在于追逐流行性（一般性或特殊性），而在于追求个别、个体精神；第二，个性主要不体现为形式上的标新立异，真正的个性是化为德性人格的个人，是智慧化的自由个人。

“有个性的个人”是一个马克思主义哲学的概念。“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”⁽²⁷⁾这话挑明，个人观需要通过历史观加以理解。马克思把“有个性的个人”的建立视作一个历史的过程，与生产力和生产关系的矛盾发展过程相联系。冯契以此为前提，从逻辑学、知觉—意识论、价值论相统一的角度论述个人观，对中国近代哲学的“革命进程”作了某种程度的总结，开拓了建构个性化个人观的新思路。

（作者单位：华东师范大学哲学系）

【注释】

(1)原文载于《华东师范大学学报》2009年第2期。

(2)冯友兰：《从哲学观点看艺术》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第449页。

(3)冯契：《论单一、特殊和一般》，《冯契文集》第9卷，华东师范大学出版社1998年版，第176页。

(4)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第286—287页。

(5)冯契：《辩证唯物主义问答录》，《冯契文集》第10卷，华东师范大学出版社1998年版，第60页。

(6)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社1996年版，第397—398页。

(7)参见冯契：《金岳霖〈论道〉讲演录》，《冯契文集》第10卷，华东师范大学出版社1998年版，第176页。

(8)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第187页。

(9)同上书，第55页。

(10)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社1996年版，第139页。

(11)冯契：《金岳霖〈知识论〉讲课提纲》，《冯契文集》第10卷，华东师范大学出版社1998年版，第98页。

(12)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第83页。

(13)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社1996年版，第142页。

(14)同上书，第394页。

(15)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第188页。

(16)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社1996年版，第359页。

(17)参见金岳霖：《论道》，《金岳霖文集》第2卷，甘肃人民出版社1995年版，第216—217页。

(18)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第321页。

(19)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第285页。

(20)同上书，第314—315页。

(21)同上书，第325—326页。

(22)冯契：《致董易》1990年8月8日，《冯契文集》第10卷，华东师范大学出版社1998年版，第361页。

(23)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第330—331页。

(24)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社1996年版，第451页。

(25)参见顾红亮：《智慧化的人格关怀》，《社会科学》2006年第8期。

(26)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第307页。

(27)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第122页。