“关系式”个体与“原子式”个体

一、起点：“关系式”个体与“原子式”个体

在儒家的理念中，个体在根本上是由关系构成的，也可说个体是被关系所建构的。因而，个体功能的发挥，必须置于关系构架之中才有可能。早期儒家确立的“礼”，即维系这一身份关系构架以使其实现有效性的制度。所以，个体与家、国是内在地以关系逻辑联结起来的。孟旦通过多年对儒家伦理学说的深探，清楚地意识到了这点。他指出：

儒学中的三条教诲是任何关心伦理学的人都应该学习的。第一，个人所承担的角色关系，例如，夫—妻，父—子，兄—弟等，乃是他的身份的一部分。我们的某些道德责任涉及这些关系。所以，伦理学不但要处理个体，而且要处理居于其紧密联系者之关系中的个体。第二，情感紧紧地联系着我们的认知和动机。任何忽视情感(包括家庭情感)的伦理学都将被看作是不切实际的、自我异化的。第三，仁爱，或利他主义缘起于家庭，它必须在家庭中得到培育。^[1]

这里，孟旦十分到位地将儒家个人所承担的角色关系，定义为个体“身份的一部分”。显然，这一思维所用的逻辑是关系逻辑，而非原子逻辑。不过需要着重说明的是，儒家的这种关系逻辑首先是源于家庭的;孟旦尤其关注到在这一关系逻辑中“情感紧紧地联系着我们的认知和动机”。尽管孟旦在此没有说到“朋友”一伦，但他着重提示出：对儒家而言，个体角色在家庭中的关系是多么的重要。事实上，一个不能“修身”“齐家”者，无论如何是没有“治国”的品格资质的，这点我们要放在下节的“路径”及方法层面讲。研究儒家的著名西方学者芬格莱特在解读《论语》这一儒家经典时，洞察到“在《论语》中，有关个体的概念，既不意味着人性的终极单位，也不是人的价值和尊严的终极依据。……而且，孔子在这一章中每次使用所强调的，都不是具有终极或一般化意义的‘己’，而是应当修(己)以培养某些具体特质的观念，也即尊重他人(敬)、关心他人的安乐(安人)等等”^[2]。芬格莱特已然看到这里的“己”，并非西方意义上的那种意味人性终极单位的自由个体，但它也非一般独立意义上的个体，而是要以某种透过“他人”的道德关系方式才能显现出来的。诚如赫大维、安乐哲所言：“不同角色和关系的展现使得人给予别人一份尊重，同时自己也得到一份尊重。”^[3]在礼的外在形式中贯注“仁”的实质性内容，对他人持一种出自内心的敬重，这就是孔子对人与人之间的角色及关系能最大限度地保持和谐的深层理解。

注意，对儒家而言，个体角色定位(“己”)与整体关系定格(“礼”)，是两个十分重要的范畴。

儒家这一逻辑原点的发展，必然要趋于将个体融入集体(整体)之中，这点，要透过其路径(方法)与目标(价值取向)，直至本文的最后才能结论式地看透——儒家最终的理论旨归是集体胜于个体的。中国文字中的“同”字，十分恰切地显现出个体须如何“同”于群体，方能有其功能：同宗、同事、同乡、同志、同胞、同道、同好;而一个“统”字，就更将个体融入了集体之中了：统合、统一、统共、统治、统率、统摄、统辖、统筹。总之，在中国，个体并非能独立地去发挥其内在功能，而是要在整体中成为一个角色;在各个层次的关系纽结，与复杂的交互连锁中，在“同”或“统”的整体运作中，去呈显个体。当然，从积极意义的正面价值视角看，更能说明个体与个体之间关系的，当为“仁”字，它阐明了一种极为典型的关系逻辑，它仍源于中国的农业文明中，儒学可代之以仁学称呼之;而这一“仁”字就与耕作文明的“耦耕”方式关联极深，虽然“仁”发展出的更深一层的意旨是指群体之德。汉代大儒郑玄就曾指出仁的原意就在“相人偶”，钱穆解释说：

汉儒郑康成说，仁者相人偶。此相人偶三字，骤不易晓。其实郑氏此语，自当远有来历。今试粗为阐释，便知其前与孟子，后与朱子，义实一贯，仍无异致。两人合成为一对称偶。字亦作耦。古人耕田必用耜，耜广五寸。一亩之间，广尺深尺曰畎。畎是田间通水道。古人必两人偶耕，即成双成对而耕。亦曰耦耕。

可见人生无处不有耦。此之谓相人偶。许氏说文，仁，亲也。其字从人从二。人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。郑玄相人偶之解，正与许慎说文解字意相合。可知东汉儒生，亦均知此仁字真解。又说文，古仁字作千态，千心相通相合为仁，其实仁是人心之同然。何论千心，即亿兆人之心，亿兆年人之心，亦可相通相合。此是孔子提出仁字为人生大道之大义所在。^[4]

仁，本为一种“二人”关系的最佳表征。而这种关系逻辑起源于农耕文明而作为一种思维起点，就与“独立原子”的逻辑思维形成了文化上的中西思想的根本不同特征。

关于西方的原子个体，我们且先从韦伯的一个根本理念说起，在韦伯看来，现代性给出的真正礼物为自由;其实这一思路正是接续了西方原子个体基础上的契约个体原则的现代自由理念，与中国儒家理想式的道德个体理念相较(对儒家的个体而言，自由实质是指理想境界中的一种“道德自由”)。因而，从根本上说，西方的独立自由与中国儒家的道德自由本非同一层面范畴。故把儒家道德与西方自由主义放在同一个层面上谈，本身是不够逻辑化的;与其如此，当然不如从原点——双方如何看待“个体”谈起。

总体上说，西方的自由主义思想有两个来源：一是古希腊的原子主义传统，它所传达的基本观念是：任何一个个体都是独立的、自主的，就像单个的原子那样是一个完全独立的单位，能够发挥其独立功能，个体在终极意义上有其内在价值。西方近现代的霍布斯、洛克、休谟、斯密直至哈耶克这一思想线索中的“自然权利”(天赋人权)与市场经济的契约原则，即导源于这一传统。另一来源即古希腊柏拉图的灵魂概念，灵魂当然也是一个完全独立的单位，但其发挥的功能则是理性的，柏拉图关注理性思维的本质，强调心灵的完整，每一独立完整的心灵亦是一个独立完整的“理性自我”。这一来源不仅被基督教神学作了延伸，也在斯宾诺莎、康德、黑格尔这样一批古典主义思想家中得到了发展。总之，两种自由主义思想的来源无疑都具备了一种独立的“自我”视野。而前者作为西方自由主义观念的源头，深深扎根于以权利为基础的自由主义思想传统中。在赫大维与安乐哲合著的《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》一书中，对以权利为基础的自由主义有相当精彩的分析，他们指出：“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述。”^[5]原子式个体，作为西方社会文明发展的一个开端性起点，其巨大作用是发展出了契约基础上的法律文明及其制度;然而，这一原子论起点同时也很容易造成见木不见林的世界观限制，人们只看到自己的同类作为个别个人，甚至造成只论权利，不论义务的结果。如伊壁鸠鲁的出发点即个体的快乐，倡导原子式的人生意义，从而使那个时代的人们成为原子式的松散个体，彼此独立而很难秉承统一的理性法则。伊壁鸠鲁越过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德注重人生统一性的理论，直接继承德谟克利特的原子论，当然他有一定程度的改进，即认为原子运动也会偶然发生偏斜并据此来解释人生的无常和多种多样的人生选择问题。此外，必须看到的是，西方的个人主义作为近代思想的产物，多少还与马丁·路德的新教改革有关。在历史的演化中，西方自由主义范畴内的个人主义还发展出了个体决定整体的斯宾塞式的社会有机体论、康德式的意志自主的理性个体。但总括地说，几乎所有西方自由主义理路，都有着原子式个体主义的影子。

孟旦就颇有眼力地注意到：“边沁、穆勒和辛格也都接受一个原则：在计算行为的失与得时，‘每个人只能算作是一个(单元)，而且没有哪个个人可以多于一个(单元)’。这造成了一种权利的平等。在其中年，边沁最终将其对于民主代议制的支持建立在这些平等原则的基础之上。”^[6]的确，作为古典自由主义者的边沁坚持认为，个人的利益才是真实的，社会利益不过是个人利益的总和;由于这在某种程度上实质性地否定了群体利益的存在，因而有人称其为原子主义的个体主义，然而西方在个体自由问题上决非铁板一块。与边沁把个人同社会割裂，完全否认社会利益的存在不同，作为从古典自由主义过渡到新自由主义的论者，格林就论证了社会公共利益的存在，论证了“积极国家”和“积极自由”，并力图把个人利益与社会利益统一起来。他认为，人是道德的存在物，人所追求的道德上的善，本质上是社会成员享有的共同的善。任何个人的道德发展都必须与其他社会成员的道德发展相一致。个人与他人是相互依存的，离开他人和社会，个人不可能有幸福。在追求共同的善的过程中，每个人之间都应该相互帮助。格林对自由做了新的解释，认为对于个人来说，自由并不仅仅意味着不受拘束，不仅仅意味着喜欢干什么就干什么，而是“积极的力量或能力”。这就是要积极主动地发挥自由的能力，为共同的善。