董仲舒除了通过《春秋公羊传》和“天人感应论”为儒家复兴并取得思想意识形态上的统治地位建立了理论根据，还在一些具体理论上提出了他的思想观点。
1.“性三品”
在人性论方面，董仲舒提出了“性三品”说。董仲舒认为，人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。圣人之性作为天生的善，斗筲之性作为天生的恶，都不可改变，因而也不能以之为性。只有中民之性，是可以通过教化转变成善的，因而可以称之为性。
圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏;茧待缲以涫汤，而后能为丝;性待渐于教训，而后能为善;善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起生，而所自有也;善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米，玉出于璞，而璞不可以谓玉。[35]
董仲舒的“性三品”说与他反对孟子的人性善观点有关。他认为，善性意义上的善是圣人之善，普通民众的善与禽兽相比算不上是善，按照圣人的人道之善，民众的本性还达不到这种善，
或曰:“性有善端，心有善质，尚安非善﹖”应之曰:“非也。茧有丝，而茧非丝也;卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。”天生民有六经，言性者不当异，然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰:“善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也﹖夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知，万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正，正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人，圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善，善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许，吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善;吾上质于圣人之所为，故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名，名非所始，如之何谓未善已善也。[36]
因而中民之性是需要教化才能成为善的，圣王对民的教化乃是承天之意的重任。
名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也;今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也﹖其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，内事之待外者，从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性，与性则多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外，何以为哉![37]
对于性与善的关系，董仲舒认为，性是先天自然的，善是后天生成的，
故性比于禾，善比于米;米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。[38]
对于人之性需要通过王的教化才能成为善。
性者，天质之朴也，善者，王教之化也;无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。[39]
董仲舒的“性三品”说是从人的差异性上立论，为圣人及王对民众的教化作用而展开的思辨理论。这一理论从其本身看也有一定的道理，但并不足以推翻孟子的人性善观点，因为孟子的观点并不是基于理论思辨，而是对人的生命本性的体悟与发现。正因如此，儒家后来的发展是按照孟子而不是董仲舒的思想继续的。
2.伦理思想
董仲舒用天人感应论为儒家伦理建立了理论根据，特别是用阴阳五行解释君臣、父子、夫妇的伦理关系，以“阳尊阴卑”提出了“三纲”的伦理思想，用五行的相生关系解释孝，这些内容上述已经提及。除此之外，董仲舒还对儒家提倡的仁义礼智信以及仁义、义利、志功等关系提出了自己的观点。
对于“仁”，董仲舒说，
何谓仁?仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。[40]
董仲舒对仁的理解在继承孔子的“爱人”基础上，增加了“无争”及身心修养的内容。
对于“义”，董仲舒说，
故曰:义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之而求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义!义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也，故曰:有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失;人好义者，谓之自好，人不好义者，谓之不自好;以此参之，义我也明矣。[41]
董仲舒对义的理解具有独特性，他认为义是我之宜，即自己所感觉到的应当，义是一种自我约束，是“正我”之法。他对仁义的关系也是基于这种对义的理解的。义作为宜是具有客观性的，董仲舒只谈义的主体性是片面的。
关于“礼”，董仲舒认为，
礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象，万物以广博众多历年久者为象。[42]
故君子非礼而不言，非礼而不动;好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也，民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。[43]
董仲舒把礼建立在天地、阴阳基础之上，认为礼是以德为内容的社会规范，这种规范对于防止百姓因情欲产生的混乱具有重要作用，通过礼使人的行为规范到正道上，并使人的情感得以安顿。
关于“智”，董仲舒认为，
何谓智?先言而后当。[44]
故曰:莫急于智。智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖，终始有类，思之而有复，及之而不可厌，其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损，其动中伦，其言当务，如是者，谓之智。[45]
董仲舒把智理解为预见利害以及恰当言论的能力，这种理解离伦理意义上的智即道德判断能力具有很大距离。
关于“信”，董仲舒认为，“着其情，所以为信也”，“不饰其过，所以为信也”[46]就是说，信是要反映实情，不掩饰过失。董仲舒还经常把信和忠联系起来，强调忠的真实性。
董仲舒还对仁义、义利、志功等关系进行了阐释。
对于“仁义”的关系，董仲舒从仁义的区别论证了二者的关系，他认为，仁义是外对人和内对我的区别，二者相互配合以达到正身施善的效果。
是义与仁殊，仁谓往，义谓来;仁大远，义大近;爱在人，谓之仁，义在我，谓之义;仁主人，义主我也;故曰:仁者，人也，义者，我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。[47]
对于义利及志功关系，董仲舒提出，“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功。”[48]这段话在《汉书·董仲舒传》中有相似的表述:“正其谊(宜，义也)不谋其利，明其道不计其功。”关于义和利的关系，董仲舒还说，
天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义，不能乐，体不得利，不能安，义者、心之养也，利者、体之养也，体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。[49]
这是从身心关系区分利和义的关系。
总之，董仲舒对儒家的仁义礼智信思想以及仁义、义利及志功关系都既有继承又有发挥，他的这些思想是对儒家思想的丰富和发展。
【注释】
[1]《孟子·滕文公下》。
[2]《孟子·滕文公下》。
[3]《荀子·儒效》。
[4]《春秋繁露·三代改制质文》。
[5]《春秋繁露·玉英》。
[6]《春秋繁露·玉杯》。
[7]《春秋繁露·仁义法》。
[8]《春秋繁露·仁义法》。
[9]《春秋繁露·玉杯》。
[10]《春秋繁露·精华》。
[11]《春秋繁露·十指》。
[12]《春秋繁露·循天之道》。
[13]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[14]《春秋繁露·天地阴阳》。
[15]《春秋繁露·五行相生》。
[16]《春秋繁露·郊祭》。
[17]《春秋繁露·威德所生》。
[18]《春秋繁露·王道通三》。
[19]《春秋繁露·阴阳义》。
[20]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[21]《春秋繁露·五行之义》。
[22]《春秋繁露·人副天数》。
[23]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[24]《春秋繁露·人副天数》。
[25]《春秋繁露·为人者天》。
[26]《春秋繁露·同类相动》。
[27]《春秋繁露·基义》。
[28]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[29]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[30]《春秋繁露·天辨在人》。
[31]《春秋繁露·天辨在人》。
[32]《春秋繁露·五行之义》。
[33]《春秋繁露·五行之义》。
[34]《春秋繁露·五行对》。
[35]《春秋繁露·实性》。
[36]《春秋繁露·深察名号》。
[37]《春秋繁露·深察名号》。
[38]《春秋繁露·深察名号》。
[39]《春秋繁露·实性》。
[40]《春秋繁露·必仁且智》。
[41]《春秋繁露·仁义法》。
[42]《春秋繁露·奉本》。
[43]《春秋繁露·天道施》。
[44]《春秋繁露·必仁且智》。
[45]《春秋繁露·必仁且智》。
[46]《春秋繁露·天地之行》。
[47]《春秋繁露·仁义法》。
[48]《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》。
[49]《春秋繁露·身之养(莫)重于义》。
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