董仲舒的神学美学

董仲舒的神学美学⁽¹⁾

包兆会

摘要：相较于西方神学美学主要关注美的形象与形式，以及审美过程中的陶醉和沉思，董仲舒的神学美学主要关注美的根源“天之仁”和这一根源下所展现出来的美的各种形态：“天地之美”、“天地之行美”、“中和之美”。董仲舒虽然对天的神圣性和至高无上给予了尊重，但也从多方消解了天的神圣性和绝对主宰性，如通过阴阳五行解释一切天道人事变化，通过天人互动并决定和限制天作出如何行动，“天”的美学中也涵设儒家伦理诉求甚至被儒家伦理所规定。在上述因素作用下，其美学最终呈现出两大特质：神性与人文可以通约，神性最终被人文解释所吞没；伦理道德诉求占据其美学中心地位。

关键词：董仲舒　神学美学　天之仁　中和之美　天人相副

作者简介：包兆会，（1972—），男，浙江临海人，文学博士。现为南京大学中文系副教授，硕士生导师，主要从事古典美学、庄学和文艺学研究。

在西方，近年来神学美学研究开始蓬勃发展，瑞士神学家巴尔塔萨在这方面成了奠基者，他以三部（六卷本）《荣耀：神学美学》和四卷本《圣神戏剧学》为主干来建构他的神学美学。⁽²⁾国内学者也开始译介西方的神学美学，出版《神学美学》刊物⁽³⁾，并藉这一思想资源分析现代汉语美学语境中的神学美学之可能与实践。⁽⁴⁾本文在此基础上进一步把汉语美学语境中的神学美学研究延伸到中国古代，认为在中国古代，有着对应于西方上帝的词：“天”，天是有人格、有意志、有目的的。《尚书》、《诗经》、《论语》、《墨子》、《春秋繁露》都涉及到了人格天，但唯有《春秋繁露》把天与美联系起来并进行系统论述。因而，本文主要研究的是董仲舒的神学美学。在天主教神学家巴尔塔萨看来，神学美学主要关注的就是美的形象与形式，以及审美过程中的陶醉和沉思，⁽⁵⁾董仲舒的神学美学主要关注的是美的根源和这一根源下所展现出来的美的各种形态。

一、美的根源：天之仁

在董仲舒那里，天首先表现为世界的主宰、百神之君：“天者，百神之君也，王者之所最尊也，以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊，郊必以正月上辛者，言以所最尊首一岁之事，每更纪者，以郊郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”⁽⁶⁾

天在人格化方面表现为有自己的意志，所谓“天志”和“天意”，“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也”。⁽⁷⁾“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。”⁽⁸⁾地上的王者和百姓要顺天意而动，“是故王者上谨于承天意，以顺命也”。⁽⁹⁾若反天逆命者，则“天必诛焉”，“灾者天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”⁽¹⁰⁾

天也是公平的，“夫天亦有所分予：予之齿者去其角，傅之翼者两其足，是所受大者，不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也”。⁽¹¹⁾天是有感情的，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。与天同者大治，与天异者大乱。”⁽¹²⁾

人格化的天最核心内容就是“仁”，这是董仲舒论述最多的。董仲舒认为“仁”本是至高的天的善良意志的表现，“天志仁，其道也义”⁽¹³⁾，“察于天之意，无穷极之仁也”⁽¹⁴⁾。天之仁表现在天生养万物的目的上，“生育养长，成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已，天虽不言，其欲赡足之意可见也”。⁽¹⁵⁾也表现在天地阴阳运作上，天地阴阳运作是阳在前，阴在后，天的贵阳而贱阴表明了天好德不好刑的一颗仁心，“天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后。尊德而卑刑之心见矣”。⁽¹⁶⁾“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。”⁽¹⁷⁾就连“天谴”也是为了劝人离恶向善，“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲害人也”。⁽¹⁸⁾天人灾异之说恰恰成了“天心之仁爱人君而欲止其乱”的力证，董仲舒甚至直言“天，仁也”。⁽¹⁹⁾

人格化的天或天之仁是通过自然之天呈现自己，实施其命令和意志。⁽²⁰⁾李泽厚先生指出：“在董仲舒那里，人格的天（天志、天意）是依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现自己的。前者（人格的天）从宗教来，后者从科学（如天文学）来。前者具有神秘的主宰性、意志性、目的性，后者则是机械性或半机械性的。前者赖后者而呈现，意味着人对‘天志’、‘天意’的服从，即应是对阴阳、四时、五行的机械秩序的顺应。”⁽²¹⁾天要将自身的仁性具体表现出来，“覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人”⁽²²⁾，并确保万物化生过程体现为“和”，“夫德莫大于和”，于是，天地的化生因着“和”的保证呈现为一种美，“天地之化精，而万物之美起”⁽²³⁾，“人气调和，而天地之化美”。⁽²⁴⁾而这一切的根源在于天，都是天意之仁的客观化表现，这便是“仁之美”，“仁之美者在于天，天，仁也”。

二、美的各种形态

董仲舒论述了人格化的天借着万物运行所展现出来的美的各种形态。

董仲舒提到了“天地之美”⁽²⁵⁾。在董仲舒看来，“天地之美”⁽²⁶⁾在于物各按其时而生，所谓“四时不同气，气各有所宜，其物代美。视代美而代养之，同时美者杂食之，是皆其所宜也”。⁽²⁷⁾由于天有四时，四时各有其特定的对应物产，人食之，有助于人在那个季节的养生和长寿，如“荠”在冬天出产，味甘，在冬天吃它有助于驱寒，因为“甘胜寒也”；再比如“荼以夏成”，夏饮服苦茶，有助于消除火气，因为“苦胜暑也”。按其时而出土的物产不但体现了“天地之美”，也同时体现了“仁之美”。董仲舒盛赞天地物产丰美，与《淮南子·地形训》中所描述的四方之美虽有相似之处，但两家有其鲜明的理论分际：前者将“天地之美”看作是天意之仁的自我实现，后者则将物之美归于自然之天。

董仲舒还论及“天地之行美”。“天地之行美”是通过天地万物运行中所体现出来的天的四个属性来展示美之内涵。

首先是“尊”。“天地之行美也。是以天高其位……高其位所以为尊也”⁽²⁸⁾，天地运行的美首先表现在天高高在上的“尊”。天之尊既表现在天高高在上，统辖世上一切，掌管对地上的赏罚，让人不得不对其肃然起敬，“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。……不畏敬天，其殃来至暗。暗者不见其端，若自然也，故曰：堂堂如天殃。”⁽²⁹⁾“孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’是其法也。”⁽³⁰⁾也表现在其地位在诸神中是最大的，“天者百神之君也，王者之所最尊”⁽³¹⁾。天的地位不可动摇，使天有了至高无上的美。

其次是“仁”，“下其施所谓为仁也”⁽³²⁾。天之仁前已有详论，是董仲舒着重申论的部分，兹不赘述。要补充的是，天之仁通过自然之天即阴阳、四时、五行的运作和所出的物产展示自身，“天无所言，而意以物，物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也”。⁽³³⁾

再者是“神”，“藏其形所以为神也”，意思是天空的虚无缥缈、没有任何具体形象，可看作天的神妙。董仲舒把“藏其形”看作是“神”的表现。在另一些场合，他对“神”的认识不限于“藏其形”。在他论到“为人君者其要贵神”、“体国之道在于尊神”的“神”时说：“神者不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影。”⁽³⁴⁾这就是说，“神”者意味着难见其形、难闻其声，明确了“神”具有难知的一面，所谓“物之难知者若神”⁽³⁵⁾。所以，董仲舒一方面主张：“夫王者不可以不知天”⁽³⁶⁾，另一方面又讲：“知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。”⁽³⁷⁾这就表明，天神秘难知，对天做事需仔细审察，“吉凶利害在于冥冥不可得见之中”⁽³⁸⁾。董仲舒对“天”神秘难知的有限肯定，使“天地之行美”也增添几分神秘。

最后是“明”，“见其光所以为明”⁽³⁹⁾。在论述天之明时，董仲舒同样把人格化的天与自然之天联系在一起。为明者，乃是天使日月星辰运行并用它们照亮浩瀚的宇宙和山川大地，表现了天光明的一面。这方面董仲舒论述最少。

董仲舒对天在运作万物过程中所展示的一些具体属性如尊、仁、神、明的精湛把握⁽⁴⁰⁾，丰富了以“天之仁”作为理论框架下对美的具体分析，无论是“仁之美”还是“天地之美”都是天意之仁的自我实现，而“天之行”所表现出来的天之“尊”和“神”则突破了天仅作为善良意志的表现，从而使董仲舒对美的论述不仅仅停留在道德伦理层面，进而扩展到美的至高无上和神秘气息层面。

董仲舒还从四时运行的时间和方位论述了天地运行的一种最佳状态，并形容这种最佳状态为“中和之美”⁽⁴¹⁾。“中和”这一概念，最早出自《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”可见，这里的“中和”是针对人的情感而言的。情感在内未露就是“中”，表现于外并且符合礼仪规范就是“和”。到达中和状态，意味着天和地各就其位，万物获得了化育、生长的机会。后来《荀子·乐论》和《乐记》，在论述音乐时共同提出了“中和之纪”概念：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”⁽⁴²⁾“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”⁽⁴³⁾音乐是齐一天下的工具，是人的情感和行为中正和平的要领，可以通过乐之作用调和人心，使礼之等级名分得到内在情感的保证。

相对于前人对中和的理解侧重于情感和社会礼仪秩序方面，董仲舒对“中和”进行了全新解说。《春秋繁露·循天之道》说：“天有两和以成二中，岁立其中，用之无穷。是（故）北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为也。”根据文意，“两和”是指中春、中秋（或言春分、秋分），“二中”乃是中冬、中夏（或言冬至、夏至）。万物萌苏始于冬至，但不得春分之阴阳调和就不能生长；万物成熟始于夏至，但不得秋分之阴阳再次调和，就不能最终成熟。这就是“两和以成二中”。因此，董仲舒重视起于中、止之和的最终状态，认为这最终状态就是美，所谓“天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为”是也。苏舆《义证》说：“圣人之道以中和为则，故取春秋而不取冬夏”。⁽⁴⁴⁾从天地运行的状态来看，所以取春秋（两和）而不取冬夏（二中），正是因为中春、中秋时节阴阳调和到最佳状态，即“阴阳之平”，无冬之严寒和夏之酷热，温凉适宜。因此，董子多次在《循天之道》中赞说“和”之美及“和”的重要。如云：“春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣”；“中之所为，而必就于和，故曰和其要也”；“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也”；“是故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和”；“是故春袭葛，夏居密阴，秋避杀风，冬避重漯，就其和也”。等等。“和”的生成离不开“中”的起始，“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也”。⁽⁴⁵⁾当由“中”出发（这时的“中”在时间上是中冬或中夏，在方位上是北方之中或南方之中）而“止于中”（这时的“中”在时间是中春或中秋，在方位上是东方之中或西方之中）时，“中”就与“和”合二为一，这时的“中”也就是“和”。“中”是规律，天地之极则；“和”是大成，万物之功毕。董仲舒往往“中和”连称，指谓行中道而达至和的境界，“夫德莫大于和，而道莫正于中”。⁽⁴⁶⁾

可见，董氏对中和的重视，一方面在于天地运行中，虽也有不和不中，但最终必然归于中和，“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失”。⁽⁴⁷⁾“天之道有序而时，有度而节，变而有常。”⁽⁴⁸⁾他从“循天之道”以说中和。“中”、“和”自然也成了天地之美所要遵循的道理，“中者，天地之美达理也”⁽⁴⁹⁾，“举天地之道，而美于和”⁽⁵⁰⁾。天地运作中有“中和之美”，按照法天顺天的思想原则，人类的养生也应与天地相应，讲求“中和之美”，“能以中和养其身者，其寿极命”。“此中和常在乎其身，谓之得天地泰”。⁽⁵¹⁾人类的社会活动也应当遵循这一原则，如官制设置上“四位之选与十二相”应遵天地之道，即天之“四时”与“十二节”，这也是行中保和，“得天地之美”⁽⁵²⁾。由于“中和”是无所不包之普遍规律：天地、社会、人体、人之思想情绪……均以中和为主，而存在于天地运作中的这种“中和”现象广义上均可称为“中和之美”。

三、评　　价

许慎《说文解字》云：“天，颠也。至高无上，从一、大。”天的“至高无上”、“凡·高之称”等内涵给董仲舒美学带来了崇高美和某种神圣性，“‘凡·高之称’、‘至高无上’又是一种美学观念，含有构成‘崇高美’的审美理想和审美情趣的一般因素。就客观来说，大自然中有崇高的事物，像天上的日月星光，地上的高山峻岭，它使人感到大自然的宏大和高超，崇高就存在于这些显得比人类自身更神圣的事物之中；就主观来说，人生来具有追求崇高事物的强烈愿望，希望达到‘予怀明德’、‘怀于有仁’，并不计划作庸俗卑陋的生物。人生处处感受到来自自然经验世界的精妙、堂皇、不可测知、心灵伟大和情感瞬间升华等令人向往和尊崇的事物或现象，久而久之，培养出向往崇高的审美理想。”⁽⁵³⁾在凡高之称“天”的统摄下，山川河水中所蕴涵的道德属性和美学形式在董仲舒那里比以往更被正面关注和赞美。

在董仲舒那里，虽然对天的神圣性和至高无上给予了尊重，但是他也从多方面消解了天的神圣性和绝对主宰性。董仲舒一方面强调了天是世界的主宰，但另一方面又认为人格化的天须通过自然的天即阴阳五行表现出来，而阴阳五行学说是可以把握的，并且可以解释一切自然、人事的变化；董仲舒还强调“天人相副”，认为人为天所生，人也是自然之天的一部分⁽⁵⁴⁾，人和天达到很大程度的相似性，表现在人的身体结构和天的形态相似⁽⁵⁵⁾，人的心理活动与天的活动相似⁽⁵⁶⁾，人行为的善恶因着“以类相召”、“同类相动”与天可以互动，恶的行为引起灾异，善的行为引起祥瑞；人还可以通过阴阳之气与天交流，“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”⁽⁵⁷⁾凡是可把握、有规律可循的事物，就很难再保持神秘的面纱，这样，天道和天志的不可测被消除⁽⁵⁸⁾；因着人通过善、恶和阴阳之气与天互动并进而决定天作出如何反应，天的绝对主宰性和至高无上性在这样的相互限制中被削弱。这两者产生的最终结果都是天、人之间不可超越的距离渐渐被抹平，由此，董仲舒的神学美学滑向了人类学美学。

董仲舒的“天”包含和传递着儒家之“道”，他要求王道效天之行，法天之道，而法天之道的道被圣人总结在《春秋》大义中，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”结果取法于天最终回到以《春秋》大义为准绳。这使董仲舒根源于“天”的美学涵设了儒家伦理的诉求甚至被儒家伦理所规定，这使董仲舒的神学美学一开始就渗透着人文性，甚至因着现实政治的需要，神性的东西也纳入到政治伦理领域中去诠释并为现实王权服务，如“神”本来描述天的神秘和不可测，但董仲舒却用之描述君王治术的神秘和不可测，认为君主之道贵“神”，所谓“神”就是深藏自己的思想，不让别人窥视。“故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也”⁽⁵⁹⁾，君主做到“视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻故莫得其响，不见其形故莫得其影。莫得其影则无以曲直也，莫得其响则无以清浊也。无以曲直则其功不可得而败，无以清浊则其名不可得而度也”。⁽⁶⁰⁾不仅如此，由于董仲舒对儒家伦理道德的“迷思”，致使他神学美学探讨主要集中在伦理上，美在董仲舒的视野里还是一种“仁之美”，“为仁者自然而美”⁽⁶¹⁾，在他那里无论“天地之美”，“天地之行美”，还是“中和之美”，都是“天之仁”的表现，包括万物服务于人类也是天之仁的表现，所谓“取天地之美，以养其身，是其且多且治”⁽⁶²⁾，而其他一些方面，比如对天的一些属性“尊”、“神”、“明”与美的关系，他虽涉及，但大多简略甚至语焉不详，只有“仁”与“美”的关系，他论述的最详细，伦理道德诉求始终成为其美学的核心。这样看来，董仲舒的神学美学可称之为宗教人文伦理美学，天地自身的美在他那里未获独立，其美学也不过是其宗教人文神学即天人思想展开中的一个环节。

概而言之，董仲舒神学美学在上述多重因素的作用下，神性慢慢淡出，人文性尤其政治伦理渐渐凸显，最终呈现出两大特质：神性与人文可以通约，神性最终被人文解释所吞没；伦理道德诉求占据其美学中心地位。在西方神学美学中，神性与人性则是不可通约和让度，人虽与上帝有相似性⁽⁶³⁾，但神人之间距离不可超越，上帝与人有绝对界限，上帝的道路高过人的道路，上帝的意念高过人的意念⁽⁶⁴⁾，上帝有绝对的主权，人的善、恶行为不能改变神的旨意。“荣耀”是其美学的核心，彰显了神的绝对主权和神对人的恩典。

【注释】

(1)资金项目：国家“985工程”：“汉语言文学与文化认同”哲学社会科学创新基地。

(2)巴尔塔萨的神学美学思想，国内主要见其《神学美学导论》（刘小枫编选，曹卫东、刁承俊译，北京：三联书店，2002）。Hans Urs Von Balthasar.The Glory of（转下页注）the lord：A Theological Aesthetic，trans.T.＆T.Clark Ltd，Great Britain： T.＆T.Clark Limited，1986.Hans Urs Von Balthasar.Theo-Drama：Theological Dra‐matic Theory，San Francisco：Ignatius，1988.

(3)《神学美学》（刘光耀、杨慧林主编，上海三联书店出版，创刊于2006年，每年一辑）刊物由湖北襄樊师范学院神学美学研究所主办。国内有关神学美学的译介主要有：《神学美学导论》（刘小枫编选，曹卫东、刁承俊译，北京：三联书店，2002），孙津的《基督教与美学》（重庆：重庆出版社1990年版），阎国忠：《中世纪神学美学》（上海：上海社会科学院出版社2003年版），雷礼锡：《黑格尔神学美学论》（武汉：湖北人民出版社2005年版），宋旭红：《巴尔塔萨神学美学思想研究》（北京：宗教文化出版社2007年版）。相关的研究论文有：张法《巴尔塔萨的神学美学》（《中国人民大学学报》2002年第4期），赵广明《爱留根纳的神学美学》（《世界哲学》2006年第3期）、李枫《消极浪漫与神学美学》（《中国比较文学》2008年第2期）。

(4)详见郭珍明：《汉语美学语境中的神学美学之思》（《厦门广播电视大学学报》2008年第11期）。

(5)“由此来看，神学美学实际上必须经历下列两个阶段：（1）直观论——或曰基础神学；（康德意义上的）美学作为感知上帝启示形象的学说。（2）陶醉论——或曰教义神学；美学作为荣耀之上帝成人以及鼓舞人分享荣耀的学说。”（见巴尔塔萨：《神学美学导论》，刘小枫选编，曹卫东、刁承俊译，三联书店2002年版，第141页。）

(6)《春秋繁露·郊义第六十六》，下引《春秋繁露》，仅标注篇名。

(7)《天辨在人第四十六》。

(8)《汉书》卷五十六《董仲舒传》引《举贤良对策》。

(9)同上。

(10)《必仁且知第三十》。

(11)《汉书》卷六十五《董仲舒传》。

(12)《阴阳义第四十九》。

(13)《天地阴阳第八十一》。

(14)《王道通三第四十四》。

(15)《诸侯第三十七》。

(16)《天道无二第五十一》。

(17)《阳尊阴卑第四十三》。

(18)《必仁且智第三十》。

(19)《王道通三第四十四》。

(20)“是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。”（《春秋繁露·天地阴阳第八十一》）“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·五行相生第五十八》）

(21)李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第145页。

(22)《王道通三第四十四》。

(23)《天地阴阳第八十一》。

(24)同上。

(25)《循天之道第七十七》。

(26)天地之美实际上就是天之美，因为地是从属于天的，在董仲舒的思想中，地起着陪衬天的作用，“地不敢有其功名，必上之于天”（《五行对第三十八》）。

(27)《循天之道第七十七》。

(28)《天地之行第七十八》。

(29)《郊语第六十五》。

(30)同上。

(31)《郊义第六十六》。

(32)《天地之行第七十八》。

(33)《循天之道第七十七》。

(34)《立元神第十九》。

(35)《天地阴阳第八十一》。

(36)同上。

(37)同上。

(38)《郊语第六十五》。

(39)《离合根第十八》。

(40)“故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《春秋繁露·离合根第十八》）

(41)这一部分写作参考了张峰屹：《董仲舒“诗无达诂”与“中和之美”探本》，载《南开学报（哲学社会科学版）2000年第1期。特致感谢。

(42)《荀子·乐论》。

(43)《乐记》。

(44)见《春秋繁露义证》，苏舆撰，钟哲点校，北京：中华书局1996年版，第444页。

(45)《循天之道第七十七》。

(46)《循天之道第七十七》。

(47)同上。

(48)《天容第四十五》。

(49)《循天之道第七十七》。

(50)同上。

(51)同上。

(52)（《官制象天第二十四》。

(53)参见陈咏明：《儒学与中国宗教传统》，台湾：商务印书馆2004年版，第85页。

(54)“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳第八十一》）

(55)“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”（《春秋繁露·人副天数第五十六）

(56)“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能畜也，故可节而不可止也。”（《春秋繁露·王道通三第四十四》）

(57)《同类相动第五十七》。

(58)“是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。”（《春秋繁露·天地阴阳第八十一》）

(59)《离合根第十八》。

(60)《立元神第十九》。

(61)《竹林第三》。

(62)《循天之道第七十七》。

(63)人与上帝有相似的地方是指人具有上帝的形象，这形象是指“真理的仁义和圣洁”（《圣经·以弗所书》4章24节）。

(64)“天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。”（《圣经·以赛亚书》55章9节）“隐秘的事属于耶和华，明白的事属于我们和我们的子孙！”（《圣经·申命记》29章29节）