《论语》中“仁”与“人”的用法分析

《论语》中“仁”与“人”的用法分析

□　江　怡

一、问题的提出与研究的基本方法

《论语》是儒家思想的重要经典之一，也是我们了解孔子思想的一个主要依据。在目前国内的“国学热”中，《论语》被抬高到“国学经典”的地位，^[1]其主要思想也被解释为以礼为本、提倡仁爱、关怀他人。但要深究这里的“仁爱”、“他人”之含义，我们得到的或者是仅仅询问字面意义而有的理解，比如“仁爱无非是两人之间的关系”，而他人就是“己所不欲，勿施于人”;或者是根据我们今天的伦理关系去体会它们的含义，比如和谐自然、和谐社会。这样的理解显然缺乏从哲学的纬度追问它们的独特意义，也就是缺乏从基础上追问它们在孔子思想中的重要地位。

最近读到伍晓明先生的《吾道一以贯之:重读孔子》受到启发，他从“他者”的视角重新审阅孔子，的确为我们阅读孔子提供了一条新的途径。然而，阅读之余，我又心生疑虑:他山之石固可攻玉，但“他者的解构”却可能失去文本的原意。譬如，“己欲立而立人”固然可以解读为一种因果关系的倒置，但这种解读似乎没有说明造成这种因果关系的动因，也无法解释确立这种因果关系的目的所在。要弄清这些动因和目的，我们又要回到文本，从《论语》以及其他相关文本中寻找答案。这就是说，我们对《论语》的阅读应当保持一种有限度的张力:既不能逐字逐句地照本宣科，也不能随心所欲地引申发挥。阅读应当从文本入手，但更多地是要考虑文本产生的历史时代和文本的作者所要传达的历史信息。

我们这里的问题是:《论语》中的“仁”、“人”概念究竟如何理解?是否如同我们通常认为的那样简单?无论我们把“仁”理解为“我中有他”还是理解为“心中有人”，显然都是从“我”或“心”出发。但如果把这里的“我”或“心”理解为人人共有的当下的第一人称所指，那么这里的“他”或“人”其实也可以是“我”或“心”，这样，在“我”与“他”、“心”与“人”之间也就没有根本的区别了。这样的理解显然并不符合一般解释者的意图，当然也未必符合孔子的本意，因为《论语》中一再强调的思想就是要“我”要为“仁”必先为“人”，这里就把“我”与“人”区别开来了。我们这里要追问的问题是:“人”与“仁”究竟是依靠什么联系起来的?如果把“人”理解为“他人”，能否就把“仁”理解为一种“我”与“他”的关系?

当然，要回答这些问题必须依靠对文本的分析，而不是靠我们的主观猜想。在回答它们之前，我们必须对研究这些问题的出发点和基本方法作个交待。

首先需要明确的是，我们如今重读孔子和儒家经典，不是为了简单地恢复或继承中国的传统文化，而是为了在现代多元化的社会中重新塑造中国文化的形象。世界一统的格局，特别是西方文化对中国的影响，迫使我们重新反思中国文化的价值，正是面对西方的“他者”才使得我们对“己我”有了新的认识。在这种时代背景下，我们对传统文化的重新阅读就有了更为强烈的文化认同意识。这就要求我们在文化研究中能够凸显中国文化的特有品质，从这种文化的内在特征和机制中形成对这种文化的整体塑造。

然而，进一步地说，任何文化之间的交流不是为了观看“西洋景”，仅仅满足于本文化对外来文化的猎奇心理;相反，文化交流本身就预设了一种相互借鉴、取长补短的可能性。正如我们所说的“他山之石可以攻玉”，这种可能性正是文化交流的前提。如果一种文化把某种外来文化视为完全异己的文化，与自身文化的发展没有任何关系，那么，这种文化中人就不会认真对待这种外来文化，因而也就谈不上文化之间的交流和对话。换句话说，只有在两种文化共同认识到对方文化对自身文化的重要性和必要性时，文化之间的交流才是可能的。在这种意义上，文化比较的工作不是着眼于不同文化之间的差异，而应当是寻找不同文化之间的相似，正是这种相似才使得不同的文化认识到文化交流的必要。

综上两个方面，我们如今对孔子的重新阅读，既是要在世界文化多元化的大格局中凸显中国儒家文化的独特作用，又是要在世界各种不同文化中寻找“知音”，寻求与不同文化之间的互动，其目的是为了使中国文化能够在多元化的世界文化中获得更多的理解。基于这样的研究目的和出发点，我们的研究就会采取以下的基本方法:

第一，从文本出发，从语境关系中确定经典文本中的语词和命题的意义。我们知道，对中国经典文本，我们已经有了大量集注类的解读材料，不同时代的集注都被赋予了各自时代的特征。集注家们似乎都不满足于对文本的字面解读，而更愿意根据自己的当下理解对文本加以更多的发挥，但这样的解读却往往使我们远离了经典文本的原意，甚至出现“南辕北辙”的解释。所以，本文将主要讨论《论语》中的“仁”、“人”两个概念，根据它们出现在《论语》中的不同地方和语境关系，揭示这两个概念的意义及其相互关系。

第二，运用语言分析方法，深究经典文本句子的逻辑结构，由此探寻文本背后的可能的“微言大义”。表面上看，这似乎是一种超文本的解读，但实际上却仍然是从文本出发的;不过，在分析方法之下的文本已经不再是我们通常所见的文字，而是在这些文字背后的深层逻辑结构。我相信，这样的分析不但不是对原有文本的引申发挥，而且正是对文本的真实结构的揭示，也就是对文本意义的更为彻底的解释。

当然，这样的解释能否成功，还要取决于我们对中国文化传统的深入理解以及从“异样的他者”那里得到的启发。这里的“他者”不是别的，而是使我们能够重新反思自身传统的西方思想。

二、“仁”、“人”概念在《论语》中的不同出现方式

《论语》全书共20篇，“仁”字共出现111次，“人”字共出现220次;与它们相关的概念“己”则出现29次，“我”出现53次。所有这些字眼的出现并非都具有实义或有所实指，有些甚至是借用，但根据“仁”的不同出现，我们可以大致地把它们分作以下几种方式:

第一，论“仁”，即直接谈论“仁”概念的含义。例如，“孝悌也者，其为仁之本欤”(《学而》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《雍也》)、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”(《颜渊》)、“樊迟问仁。子曰:爱人。”(《颜渊》)“樊迟问仁。子曰:居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《子路》)

第二，论“仁者”，即如何成为一个具有“仁”之品格的人。例如，“子曰:唯仁者能好人，能恶人”、“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁篇》)、“问仁。曰:仁者先难而后获，可谓仁矣”(《雍也》)、“子曰:仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)、“仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《泰伯》)、“子曰:知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《子罕》)、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”、“子贡问为仁。子曰:工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”(《卫灵公》)。

第三，论“不仁”，即不具备仁的品格可能带来的后果。例如，“巧言令色，鲜矣仁”(《学而》)、“子曰:人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)、子曰:“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《里仁》)“子曰:好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也”(《泰伯》)、“子曰:君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《宪问》)。

当然，在“仁”字的111次出现中，孔子对“仁”的使用和解释各不相同。在许多情形中，他是针对问仁者的具体情况给出不同的解答;即使是在一般性的论“仁”之处，孔子也基本上是有所指的。这就需要我们对这些论述给予特别的分析，从中找出孔子这些论述背后的基本观念。

我们知道，“人”这个概念在古文中主要是指“他人”，既可以作为一个单称词，也可以作为一个类名。在《论语》中，“人”这个概念一共出现了220次，是“仁”这个概念出现次数的二倍。这种高频率的出现至少表明了两个问题:其一，孔子在《论语》中关心的核心是“人”的问题，也就是“他人”问题。虽然我们这里把“人”直接转换为“他人”，似乎有明显的西方哲学“转义”，但这样的解释并非毫无根据。因为在孔子的心目中，只有做到“成人”才能使我们达到“仁”之境界，而这里的“成人”则是“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是“使己立于人”。可见，孔子在这里的思想并不是从“己”出发的，而是根据“人”即“他人”来确定“己”的存在。其二，《论语》注重的是人伦关系，而不是人与世界和事实的关系。前者是一种伦理的思维方式，而后者却是认识论的思维方式。孔子虽然非常强调“知”的作用，但他并没有对“知”本身做出深入的论述，没有明确指出“知”的途径和方法;相反，他对代表了人伦关系的“己”与“人”表达了更为浓厚的兴趣。

有趣的是，孔子并没有简单地谈论“人”，而是把“人”分作了好坏两类，好者为“君子”，坏者为“小人”。《论语》中总是把“君子”与“小人”做明显对比，由此说明作为“君子”的一般要求。根据“人”这个概念在《论语》中的不同出现情况，我们把它们归结为以下几种方式:

第一，谈论“人”的普遍属性，规定了如何做“人”的道理。例如，“曾子曰:吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”“不患人之不己知，患不知人也”(《学而》)、“人而无信，不知其可也。大车无#，小车无$，其何以行之哉?”(《为政》)、“子曰:人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)、“子曰:唯仁者能好人，能恶人”“子曰:富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也”、“子曰:人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣”《里仁》、“子曰:人之生也直，罔之生也幸而免”(《雍也》)、“己所不欲，勿施于人”(《颜渊篇》)等。

第二，谈论“君子之德”和“小人之过”，规定了君子和小人在仁上的区别。例如，“子曰:君子周而不比，小人比而不周”(《为政》)、“子曰:君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠”、“子曰:君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)、“子曰:始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行”(《公冶长》)、“子曰:君子坦荡荡，小人长戚戚”(《述而》)、“子曰:好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也”(《泰伯》)、“子曰:先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”(《先进》)、“子曰:君子成人之美，不成人之恶。小人反是”(《颜渊》)、“子曰:君子和而不同，小人同而不和”、“子曰:君子泰而不骄，小人骄而不泰”(《子路》)、“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”(《宪问》)等。

第三，谈论某一类的人，说明了这些人在某些具体情况下如何处世和为人。例如，“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰:使民战栗”(《八佾》)、“子曰:晏平仲善与人交，久而敬之”(《公冶长》)、“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰:与其进也，不与其退也，唯何甚?人洁己以进，与其洁也，不保其往也”(《述而》)、“舜有臣人而天下治”(《泰伯》)、“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”、“乡人傩，朝服而立于阼阶”、“问人于他邦，再拜而送之”(《乡党》)等。

从以上几种简单归纳的出现方式中可以看出，《论语》中对“人”这个概念的使用是比较普遍的;而正是这种普遍性使得我们可以把《论语》看作是一部关于人伦道德的著作，也就是教导人们如何做人的道理。然而，如果事情如此简单，我们就不必费心讨论这样的问题:在古代，人是有等级之分的，那么，孔子的心目中的“人”究竟是属于何种等级呢?当我们谈到“爱人”时，这里的“人”究竟又是指什么样的人呢?由于“民”在《论语》中被明确规定为不同于“人”，那么，“人”和“民”之间又是什么关系呢?显然，在这里简单地分析字面的含义并不能真正揭示“人”这个概念的真实含义，这就需要我们考虑到当时的社会环境和时代背景。

从“仁”与“人”在《论语》中的不同出现方式来看，我们对这两个概念在不同语境中的用法应当有了一些基本的了解。无论是谈论“仁”的含义还是谈论“仁者”的品格，《论语》向我们展现的“仁”概念其实并非我们如今理解的每个人所应当具有的道德理想，而是作为统治者成员的个人应当满足的道德要求。如果仅从字面上理解“仁”的概念，我们就会把它归结为个人作为人的品格;但在孔子的时代，“个人”是没有地位的，或者说，那个时候没有我们今天所理解的“个人”概念，而只有作为一个集团或阶层的附属者的概念。因此，当我们理解“仁”这个概念的时候，就不能把它简单地看做对(现代意义上的)“个人”品格的要求，而应把它理解为是对当时的统治者的道德要求。在这种意义上，“仁”这个概念针对的就不是“个人”，而是作为一个集团或阶层的统治者。由此我们才能理解，孔子始终要求“仁者爱人”，其实就是要求作为一个合格的有道德的统治者应当把自己臣民的疾苦牢记在心，还应当牢记“君臣父子”这样的训条。例如，当孔子把“孝悌”视为“仁之本”时，他心目中的“仁”显然就是对现有社会秩序的遵守，就是“亲人”“爱人”的表现。虽然后来二程把“孝悌”解释为“行仁之本”而非“仁之本”，但这样的解释仍然没有超出“君臣父子”的范围。同样，程子对“不仁者”的解释更能说明孔子所谓的“仁之本”含义:“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”这些都说明，《论语》中的“仁”概念更多包含的是统治者如何治理天下的为人策略。

同样，从以上对“人”概念在《论语》中出现方式的分析也可以看出，“人”在那里的出现都不是作为一个单称词，而是作为一个类名。正如我们在上面指出的，孔子的时代没有形成对作为个体的人的概念，因此，他所说的“人”都应当是被用作类的名称:或者是指整个人类，也可以说是人之所以是人的一般规定，即对人性的规定;或者是指某一类人，即具有某种共同品质或属性的一些人，如“君子”、“小人”或“乡人”;或者是指一般意义上的“他人”，即作为与“己”对立的他人，如“不患人之不己知，患不知人也”、“事君尽礼，人以为谄也”、“己欲立而立人，己欲达而达人”。这样，孔子心目中的“人”不是我们今天所理解的“个人”，而是具有抽象规定性的“人”。但这些抽象的规定性又不完全是对“人性”的普遍规定，而是在中国先秦文化的大背景下形成的对“人”的有限认识。这种认识有两个基本特征:第一，它们是以类名的方式对“人”这个概念加以限定，因此任何对“人”概念的讨论都是指代有限规定中的人群。这明显地表现在《论语》对“君子”和“小人”的论述中。^[2]第二，它们对“人”概念的论述是“以用为体”，更加强调从“做人”的角度阐述“人”这个概念的含义。《论语》中出现“人”这个概念之处，大多是讨论如何做人的道理，而不是就“人性”本身展开的理论探讨。这些都反映出孔子时代的思想家们对“人”这个概念的有限认识程度。也正是在这个意义上，我们通常把《论语》看做事关伦常的道德说本，而不是关于人性讨论的形而上学著作。

三、达到“仁”与“人”统一的唯一途径:礼

从以上的分析中可以得知，《论语》的核心应当是关于“己”与“人”的关系:“己”是由于“人”的存在而成为“己”;“己”与“人”之间的连接点是“仁”，或者说，“仁”是使“己”成为“人”的最高标准。然而，我们知道，“仁”在孔子那里主要是被看做统治者的道德理想，就是说，孔子是以“仁”作为一个道德上的理想标准来要求统治者的行为。但在现实生活中，这样的“仁”是以“礼”为表现方式的;就是说，统治者只有应和了“天下秩序”，他们才能保天下，得人心。这里的“天下秩序”就是所谓的“天道”;而庶民百姓则只有在某种合乎“礼制”的社会中才能“不乱谋”。在《论语》中，“礼”一词出现了75次，根据这些出现的具体情况，这个词具有这样三层基本含义:

第一，“礼之用”，就是说，“礼”是在人们的具体活动中体现“仁”的运用。孔子多次提到，“行礼”和“为礼”应当是君子行仁的主要表现。例如，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”、“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”(《为政》)、“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”“君使臣以礼，臣事君以忠”(《八佾》)、“能以礼让为国乎，何有!不能以礼让为国，如礼何!”(《里仁》)、“诗、书、执礼，皆雅言也”(《述而》)、“恭而无礼则劳;慎而无礼则葸;勇而无礼则乱;直而无礼则绞”(《泰伯》)。

第二，“立于礼”，就是说，“礼”为成“人”的重要途径。孔子心目中的“礼”应当被看成为人行事的基本原则。例如，“兴于诗，立于礼，成于乐”(泰伯)、“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”、“君子敬而无失，与人恭而有礼”(《颜渊》)、“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之;君子哉”(《卫灵公》)、“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也”(《尧曰》)。

第三，“礼乐和”，就是说，“礼”与“乐”应当为一体，无“乐”则无“礼”。在孔子的时代，“礼”总是以“乐”相伴的;由此，“礼”就成为一种规范的制度，由“乐”相随的“礼”才被看做具有以上“用”和“立”的作用。例如，“先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”(《先进》)、“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足”(《子路》)、“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《季氏》)。

在《论语》中，孔子对“礼”的解释通常采用两种方法:其一是把它与“仁”结合起来，就是说，他把“礼”看做实现“仁”的唯一方式;其二是把“礼”放在具体的日常活动中，用具体行为去解释“礼”的含义。关于第一种方法，他说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”在孔子看来，具备“仁”之品格之人应当为“君子”，而君子的“仁义”表现就应当是“行礼”，所以，为君子者，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孔子对“礼”的解释更多地是采用第二种方式，这在《论语》中比比皆是。从孔子的解读方式中我们可以看到，虽然“仁”是君子的道德理想，但在现实生活中，只要能够遵从“礼”就可以成就“君子”之名。由此可以得到这样的结论，《论语》中对“仁”、“义”、“道”、“德”的所有论述，最终都可以而且应当归结为“克己复礼”。而这恰好是孔子所在的时代出现“礼崩乐坏”的结果，是孔子对当时的社会现实提出的治理方法。

古往今来，人们对“克己复礼为仁”的说法一直颇有微词。这里涉及了我们在本文中讨论的两个主要概念，即“礼”和“仁”。仔细分析这句话的含义，我们会发现，它是非常值得反复推敲的。首先从句法上看，这应当是一个主从句结构，“克己”为(条件)从句，“复礼”为主句;也可以把“克己”看做主句，把“复礼”看做(目的或结果)从句。由此，我们就可以把这句话解读为“仁意味着克己复礼，而克己的目的是复礼，或者说，只有克己才能复礼”。按照古汉语表达习惯，位于句子后面的语词应当是前面语词的修饰对象，因而，“克己”应当被看做用来说明“复礼”的。这样就说明了，孔子心目中的“仁”应当是以“礼”为标志的，只要是懂礼行礼之人，就可以称之为“仁君”。其次从语义上分析，由于“克己”总是由个人来完成的，但“复礼”却非个人的力量所为，由此可见，“克己复礼”中的“复礼”并非是指恢复非个人所为的礼制，而是我们在日常生活中应当遵循的常规之礼。正如伍晓明在他的书中指出的，孔子在太庙“每事问”并认为“是礼也”，这恰好体现了孔子对“礼”的一种基本理解，即“己”对“人”的谦卑和恭敬，这由孔子的“不耻下问”和“三人行必有我师焉”得到进一步的说明。由此可见，“克己”的含义正是“己欲立而立人，己欲达而达人”。用现代语言来说，我们只有把他人看做自己的镜子或“面孔”，我们才能真正认识自己;而只有做到了这一点，我们才能达到“复礼”的目的，也就才能“为仁”。因此，这里的“礼”就是或主要是我们应当的(但实际上却往往被遗忘或抛弃了的)常规之礼。

但在古代，“礼”非小事，“礼乐和”也说明了有礼必有乐，这是需要场面和规模的。在《论语》中，孔子对“礼”同样也有双重的理解:一是常规之礼，二是礼乐之礼。例如，他说:“居上不宽，为礼不敬，临丧不衰，吾何以观之哉?”(《八佾》)，这里强调的就是礼乐之礼;但他更多地是强调“礼”不在大，不在多，更不在形式，而是恰当合适的为人处世的方法，正如有子曰:“礼之用，和为贵”、“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也”(《学而》)。他也说:“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚”(《八佾》)、“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)。当子贡要把鲁国每月初一告祭祖庙的那只活羊去而不用之时，孔子说道:“天哪!你只是心疼那只羊，而我更可惜的则是那种礼。”(“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:赐也!尔爱其羊，我爱其礼”(《八佾》))。可见，孔子要恢复的“礼”并非周礼中的礼乐之制，而是从前人传下来的做人的一般道理;但在他看来，相对于普通百姓而言，这些道理对统治者来说更为重要，因为只有他们都遵循了这些“礼数”，才可能有平民百姓的天下太平。在这种意义上，《论语》即使仅仅被看做对孔子及其门徒言行的记录，但在相当长的历史时期，它只是针对统治者而言才有意义，并没有被看做指导大众的“生活向导”。由此，我们似乎就可以理解，为什么孔子的思想被历来的统治者所推崇，被他们用作统治和愚弄人民的思想工具。

然而，仅从《论语》来看，孔子论“仁”和“礼”的目的是为统治者提供一个理想君王的形象，在他看来，只有每位君主都按照他提供的理想标准去做，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，才能“如北辰居其所而众星拱之”。不仅如此，由于一切礼仪都可以从小事做起，要做到“仁义”也并非难事，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”。所以，我们也可以说，孔子心目中的“仁”和“礼”并非只有统治者才能有为，而是每个人都可以做到的;他甚至说，“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸。”“如有王者，必世而后仁。”可见，即使做了君王也未必就有了“仁”，而普通百姓仍然可以具有成“仁”的可能。就“礼”而言，他以管仲为例，说明如果像管仲这样的人都能知礼，那还有什么人不能知礼。“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”《八佾》这些事例表明，孔子所做的工作是以连普通人都能做到的“礼”去劝说统治者循礼办事。这就引发了后人对孔子思想的两种解读:一种是赞扬或指责孔子为统治者“立言安邦”;另一种则是借圣人之言发挥想象，把孔子思想解读为我们每个人“安身立命”的法宝。但所有这些解读似乎都偏离了孔子论述的本意。

最后，我需要指出的是，我们对《论语》的任何解读都不能仅仅借助于文本的意义，更重要的是需要结合这个文本出现的社会和时代背景，要了解作者所记录的这些事件的历史进程。虽然我们在阅读《论语》的时候，会产生如程颐所言“读之愈久但觉意味深长”的感觉，但这样的感觉必须结合该书产生的历史背景才能具有说服力的作用。这就意味着，我们对《论语》中基本概念的语境分析，目的仍然是为了从产生这部经典的历史背景中说明它的“微言大义”。因此，语境分析并非文本解读的最终目的，而是为了揭示文本意义的一种手段。

主要参考文献

古代典籍:《论语》、朱熹《论语集注》。

杨伯峻:《论语译注》(简体字本)，中华书局，2006年。

伍晓明:《吾道一以贯之:重读孔子》，北京大学出版社，2003年。

【注释】

[1]其实，据章太炎《国学讲演录》所载，《论语》通常被视为十三经中的一个传记而已，虽其言可信，但不为典章。

[2]全书提到“君子”之处有108处，而提到“小人”则只有24处。这明显表明了《论语》对“君子”的更多关注。