爱默森的个人主义

专题

毛亮

爱默森的生平

拉尔夫•沃尔多•爱默森（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）是美国最重要的文学家之一；同时，他也是现代美国文明的一位奠基性的思想家。约翰•杜威曾在一篇纪念性的文章中称爱默森为“民主的哲学家”；而爱默森的个人主义哲学被哈罗德•布鲁姆称为“现代美国的宗教”，是一部世俗化的福音书和理解美国的钥匙。^[1]爱默森对于美国文学的影响巨大：他的散文作品在语言上和思想上都极具特色和穿透力，在英语散文传统中居重要的地位；而更为重要的是，他在主题和理念的层面上对美国文学的成熟和兴起做了奠基性的工作。爱默森虽然植根于19世纪的新英格兰文化，但是他的思想却超越了其处境的地域性，而成为今天被人们公认的，对于美国民主制度最有见地的阐释者和批评家之一。此外，研究爱默森的价值不仅在于对一位经典作家和作品的解读理解。爱默森的一生几乎与19世纪相始终，历经新英格兰的超验主义和社会改革运动、西部扩张和废奴运动、美国内战和战后的工业化进程，可以说他是现代美国文明深刻变迁和形成历史的亲历者，而爱默森思想发展的脉络也与美国现代社会与文化所经历的一系列嬗变相互映照。此外，作为美国当时最为著名的文人和讲演家，新英格兰超验主义运动的倡导者，波士顿“超验主义俱乐部”的成员以及同仁刊物《日晷》（The Dial）的主编，爱默森与当时美国重要的文学与思想人物都有密切的关系和交流。与爱默森有来往和思想交锋（甚至是有姻亲关系）的新英格兰知识分子包括像女权主义者、《十九世纪中的妇女》一书作者玛格丽特•富勒（Margaret Fuller），率先在美国介绍科勒律治和德国唯心主义和浪漫主义哲学的詹姆斯•马什（James Marsh）和乔治•瑞卜莱（George Ripley，后者是著名的乌托邦“布鲁克农庄”的创始人），当时清教的主要反对流派“统一神教”（Unitarianism）的代表威廉•厄勒里•钱宁（William Ellery Channing），还包括在美国鼓吹傅立叶空想社会主义的阿尔伯特•布里斯班（Albert Brisbane），以及新英格兰改革运动的积极人物如俄•布朗森（Orestes Brownson）、布•阿尔科特（Amos Bronson Alcott）等。在他居住的波士顿郊外小城康科德，还住着美国作家霍桑，而梭罗在哈佛大学毕业后，有相当一段时间也居住在此，并受雇照看爱默森的田庄。由于来自一个传统的，甚至可以说是“蓝血”的清教牧师家族且本人也曾担任牧师职务，爱默森与当时许多保守正统的波士顿主流文化宗教人物也不陌生，其中最为著名的当属爱默森曾经的同事，后担任哈佛大学神学教授的亨利 • 维尔（Henry Ware），以新英格兰保守宗教的重要领袖，曾愤怒地指责爱默森为“无神论者”的安德鲁•诺顿（Andrew Norton）。我们当然还应该提到直接受到爱默森影响的美国作家（最著名的如惠特曼和麦尔维尔），但是这个名单实在太长了。我一一列出这些人物的目的是为了说明爱默森不仅仅是一个作家，也许更加值得我们注意的是他在美国文化和思想史上的“存在”（presence）——如果我们把19世纪美国重要的知识分子组成一个网络，那么爱默森应该是这个网络中的一个极其重要和关键的结点。因此，从这个角度而言，研究爱默森可以帮助我们勾勒和认识19世纪以来美国文化和文学思想的发展历程。

19世纪50年代的爱默森

要了解爱默森的思想，也许应该对其人略知一二。爱默森的祖上是来自英格兰，因受到劳德主教（Archbishop Laud）的宗教迫害而迁移到北美的清教徒。爱默森的先祖托马斯1635年定居在麻省的伊普斯维奇；他的职业是一名农夫和面包师。他的儿子约瑟夫•爱默森成为了一名牧师，之后除有一人从商之外，直到19世纪初，每一代爱默森家族的男性后嗣都有人成为牧师；通过职业交往以及相互联姻，爱默森家族成为了一个从事宗教事业的传统家族，他们受到了良好的教育，颇有地位，虽然不一定富裕。爱默森的父亲威廉•爱默森也是一名牧师（任职于著名的波士顿第一教堂）；爱默森1803年出生于波士顿，在六个孩子中排行第四。^[2]但在爱默森年仅8岁时，父亲威廉就因病亡故。父亲去世之后，爱默森的家庭陷于贫困，母亲将住家改为一间旅店维持生计，而他的姑姑玛丽•穆迪•爱默森（Mary Moody Emerson）也来到波士顿帮助养育爱默森和其他的孩子。姑姑玛丽的出现是爱默森生活中一个极其关键的事件；因为她对于爱默森的影响之大丝毫不亚于他就读的哈佛大学。玛丽•爱默森大概属于那时比较特殊，但在19世纪时又不少见的一个女性群体。她是一个近乎狂热的加尔文宗教徒，因为终生未婚，就和哥哥的家庭生活在一起。由于闲暇的时间比一般的已婚妇女为多，像玛丽•爱默森这样的“老姑娘”有时间进行大量的阅读，最终往往变得相当博学。玛丽•爱默森就是这样一个虔诚的、自学成才的神学家，她言辞锋利，思想敏锐。此外，玛丽•爱默森也是一个充满传奇般怪僻的，仿佛“狄更斯笔下的”有声有色的人物（她身上似乎有着爱弥丽•迪金森的影子，其实，迪金森就其生活经历而言，也属于这样一个19世纪的“老姑娘”群体）：她的睡床被做成了一个棺材的形状；而在旅行时，她外衣里面总是穿着早就为自己准备好的尸衣——清教教义中那些关于上帝永不可知的意志，末日审判和死亡等等带有阴郁色彩的观念在她那里变成了生活中生动具体的细节。玛丽•爱默森同时也是一个精力充沛，意志坚强的人；她不厌其烦地亲身或通过书信仔细地训导培养爱默森的宗教情感和阅读。此外，她本人是一个饱学之士，读过的作家既有像塞缪尔•克拉克、J. 爱德华兹和巴特勒主教、杨格、弥尔顿等这样的神学家，也有像莎士比亚、柏拉图、普罗提诺（此人对于爱默森影响甚大）、西塞罗、奥勒留、科勒律治（后来对爱默森影响巨大）、库桑、赫尔德、洛克、歌德（对爱默森影响最大的文学家）、卢梭、斯宾诺莎、拜伦等看起来颇为“离经叛道”的作家。尽管她熟悉这些古典和启蒙之后的思想家，但在宗教情感上，却保留了第一代清教徒严肃的激情甚至是固执的虔诚，比如，她对于哥哥威廉•爱默森的统一神教信仰就颇不以为然。^[3]爱默森在入读哈佛大学之前，就是在这样一位姑姑的羽翼之下成长；因为有了玛丽的影响，我们不难理解为什么即使在离弃了宗教信仰之后的爱默森，一生对于清教信仰中超验的虔诚情感和严肃古板的原则性都抱有一种发自内心的尊敬和同情。

1817年，爱默森14岁时进入哈佛学院读书。爱默森在哈佛的几年中，虽然阅读广泛，但是成绩平平。他的生活依旧十分拮据，一般的哈佛学生一年的花费在600美元左右，而爱默森4年的花费也没有超过300美元。当时统治哈佛的哲学思想是洛克的经验主义，苏格兰常识哲学和道德情操派伦理学；修辞学（相当于现在的文学课程）使用的课本是休伊•布莱尔（Hugh Blair）撰写的，非常讲究严格有步骤的推理论述。宗教方面，虽然波士顿的安多佛神学院（The Andover Seminary）仍然是加尔文宗的重镇，但是哈佛已经被统一神教的人物占领。自认为“开明”的统一神教重视宗教的道德意义以及人的理性，试图在保留教会、人格化上帝和《圣经》真实性的前提下，调和基督教和启蒙思想之间的对立。爱默森当时也信奉统一神教，认同宗教的存在依赖于教会，而教会的合法性离不开对于《圣经》和神迹真实性的绝对信仰。我们可以看到，爱默森后来的思想发展和文学创作完全地颠覆了他在哈佛受到的教育。此外，值得我们注意的是他这个时期对于17世纪英国文学和思想的深入阅读，尤其是培根和弥尔顿，还有包括莎士比亚，形而上学派诗人以及17世纪剑桥柏拉图主义者（the Cambridge Platonists）等。培根的《第一哲学》（Prima Philosophia）中讨论到的，作为一切科学和人类知识根源的“第一哲学”观念比较早地激发了爱默森的形而上学想象，虽然真正在方法上启发爱默森的是他后来读到的科勒律治和柏拉图主义的书籍。17世纪形而上学派诗人的语言，尤其是比喻的使用，和他们擅长的将抽象的观念与具体的物象以象征的方法相互结合的创作手法对爱默森后来的散文写作产生了重大影响。^[4]大学毕业之后的爱默森，如同当时许多哈佛的学生，开始时在哥哥威廉开办的女子学校里做了几年的教师。可能由于工作的乏味或性格的原因（爱默森此时已经在日记中抱怨自己性格中缺乏热烈的情感；这种偏冷的个性是爱默森一生需要面对的问题之一），也许是家族传统的影响，1825年，爱默森决定进入哈佛大学神学院学习以担任牧师职务；与此同时，哥哥威廉远赴德国学习当时开始兴起的圣经批评（Higher Criticism）——后来，威廉回国之后宣扬的，对于宗教的怀疑态度对爱默森的思想也产生了相当大的冲击。1829年，刚刚从哈佛神学院毕业的爱默森便担任了波士顿第二教堂助理牧师的职务。波士顿第二教堂历史悠久，声望极高；新英格兰最著名的神学家科顿•马瑟（Cotton Mather）就曾是这个教堂的牧师。若非新英格兰传统牧师家族的背景，爱默森大概根本不可能得到这个职务。当时担任牧师的是后来受邀任哈佛大学神学教授，统一神教的重要代表亨利•维尔。波士顿第二教堂的牧师职务不仅在波士顿主流社会中享有很高的地位，而且报酬也非常丰厚；1800美元的年薪（还不含其他额外的职务收入）比10年之后哈佛大学正教授的工资还要多。很快，爱默森便和波士顿一个富有的名门之女艾伦•特克（Allen Tucker）结婚，同年还担任了麻省州参议院的牧师（他父亲曾但任过的荣誉职务），并被选为波士顿学区委员会的委员。这个曾经贫困的，26岁的年轻人就此顺利平稳地进入了波士顿主流社会；如果没有意外的话，爱默森将注定成为波士顿上层社会精英群体中一个舒舒服服的终生成员。^[5]

可是，就在短短三年之后的1832年，爱默森便主动辞去了波士顿第二教堂的牧师职务（此时，亨利•维尔已经去哈佛任教，爱默森是正职牧师）；辞职的理由对于当时的人们来说简直有些不可思议：爱默森声称他无法再继续主持每周的圣餐仪式，因为它是一种完全的“迷信”（根据基督教圣餐变体论，牧师祝祷后的面包和酒就转化为耶稣的圣体和血），也不符合基督教的精神。如果爱默森的理由本身已经有些骇闻，从功利的角度讲，当时许多牧师即使不相信某些宗教仪式的真实性，也未必就会因此辞去神职，何况是如此令人艳羡的职位。但是，对于爱默森而言，他所坚持的原则是“一个牧师对在其职务中所主持的任何宗教仪式，自己首先应该全身心地相信”；一旦不能如此，就应该放弃神职——从爱默森这些言辞中所表现出来的，对于宗教信仰必须要有高度虔诚的要求，我们不难看出姑姑玛丽的影响。^[6]如果爱默森的辞职还可能被人认为是某种“短暂的疯狂”，那么接下来发生的事情便是一发而不可收拾。1838年，爱默森受邀回到哈佛神学院，为即将走上神职的毕业班学生发表演说；这就是爱默森演说中足以与《论美国学者》相提并论的《哈佛神学院演讲》。在这篇“声名远扬”的演说中，爱默森在新英格兰最重要的基督教讲坛上，断然否定了基督教赖以存在的几个根本性的信仰——爱默森否认了上帝的人格化，否认了耶稣的神性，也同时否认了一切神迹的真实性；他转而论述“个体的无限性”（后来，他称之为自己一生唯一的“信仰”），论述只存在于人内心和意识中的上帝，宣称需要用一种道德文化的基督教（Cultus）来取代迷信（Mythus）的传统基督教。^[7]这篇演说在波士顿引起轩然大波，哈佛大学决定禁止爱默森在校园任何地方公开演说（此禁令延续了29年）。爱默森的超验主义同仁们对其交口称赞，而在清教重镇安多佛神学院尚未反应之时，自认开明的统一神教牧师们已经无法忍受了。在众多群起驳斥爱默森的文章中，最为重头的有两篇：一篇是他以前的同事，时任哈佛大学神学教授的亨利•维尔写的布道文《上帝的人格化》，该文章指出如果否定一个“慈父般上帝”的存在，就会毁灭一切道德的基础。而另一篇是波士顿最重要的保守派宗教和文化人物安德鲁•诺顿所作，他的文章直接指称爱默森为一个“无神论”者（这在当时大概是最严重的一种“判决”）。^[8]其实，诺顿的看法可谓是一针见血，就像乔纳森•毕晓普在一篇文章中指出的，当爱默森否定了神迹的真实性和上帝的人格化之后，那么留给他的选择只有两个：一是完全否定上帝存在（即无神论）；二是将上帝纳入人的主体性之中（如爱默森所为），而这样做从根本上否定了人与上帝的绝对差异，这不过是另一版本的无神论而已。^[9]爱默森与基督教的关系，在爱默森研究中，是一个很难扯清楚的话题；而且，从爱默森的文本中，我们也无从判断他是否在《神学院演讲》中已经打算彻底颠覆基督教信仰，代之以他的“个人主义形而上学”。从历史和情感因素判断，这种推测似乎显得过于极端，因为爱默森哲学思想真正形成还要等到他1841年出版的《散文一集》以后。然而，无论结论为何，爱默森与传统基督教（清教或是他早期信奉的统一神教）的分离已是不可避免。虽然在他后来的著作中，我们仍常常发现“上帝”这个词，但是，它的含义基本类似于柏拉图哲学理念论中的“神”或普罗提诺哲学中的“宇宙灵魂”（the World-Soul）；事实上，“上帝”在爱默森散文中与“灵魂”、“理性”、“理念”、“源初的唯一”、“道德”或“至善”是同义词。而且，我们也注意到，在发表了《神学院演讲》之后，爱默森很快辞去了他所担任的最后一个教会职务（1839年），终其一生再没有上过讲坛布道。我们有理由认为在1839年前后，爱默森开始了他从“神学”到“哲学”的根本转变。如果说这个转变在爱默森1836年出版的《自然》中还只是显露端倪，那么到此时其脉络和未来的方向已经非常清确了。

如果我们将爱默森的决定放在1830—1840年间超验主义运动全面兴起的思想环境中，他的一系列选择其实并不那么突然。受到德国唯心主义影响和圣经批评的新英格兰知识分子从1826年起就已经开始积极地发表自己的主张；詹姆斯•马什编辑出版了科勒律治的《思维之助》（Aids to Reflection）一书，并为之撰写了一篇影响巨大的序言，而其他的超验主义者像乔治•瑞卜莱、F. 赫奇（Frederic Hedge，曾长期在德国受教育）、桑普逊•里德（Sampson Reed）、西奥多•帕克（Theodore Parker）等已经开始频繁地介绍德国唯心主义哲学和宗教理论，以及德国哲学在英国的两个信徒科勒律治和卡莱尔的作品，作为全面颠覆当时统治新英格兰思想界的两个传统——洛克经验主义和苏格兰常识哲学（Scottish Common Sense Philosophy）——以及主导新英格兰宗教界的统一神教的武器。^[10]对于这些超验主义者来说，统一神教已经替他们完成了一半的工作，即消除清教在新英格兰的势力和影响；到19世纪上半叶，清教的基本信条（如原罪、命定论和上帝意志的绝对不可知论等）已经为大多数人所摈弃。受到启蒙影响的知识分子不认同清教对于理性的种种限制；而清教为信仰和生活设定的那些虔诚和严肃的戒律也不招普通百姓和工商业阶层的喜欢。但是在超验主义者看来，统一神教自身也渐渐地变成了一种保守世故，缺乏真正精神性的宗教。统一神教的确提升了理性和道德在宗教中的作用，但是却又固守着一些已经被19世纪科学和思想质疑的，僵化的宗教教条。对于这些教条和教会权威的坚持使得统一神教被新英格兰的主流社会接受；但是在超验主义者眼中，统一神教的教条（比如人格化上帝和神迹的问题）与它对于理性的宣扬从本质上讲是相互矛盾的，而且统一神教对于理性的理解基本上遵从洛克的经验主义哲学，将人的精神和意识活动严格限制在时空范畴之内的感觉和经验层面，而对于任何超越经验框架的理念都抱有很深的怀疑。正是在这样的背景之下，加上哥哥威廉从德国舶来的圣经批评理论，爱默森的思想发展使得他逐渐放弃了在哈佛就读时所接受的一整套宗教，哲学和文学理论；而从小受到姑姑玛丽影响的爱默森，对于精神世界的原则性的坚持（“原则”大概是爱默森文本中最常见的一个词汇）使得他在追求哲学信仰与日常生活一致性方面比别人更加坚决。

爱默森在脱离了基督教会之后，很快就搬迁到波士顿郊外的一个小城康科德居住，此后基本一直住在此地直到去世，期间只是短暂地去过两次欧洲。爱默森对于欧洲的艺术和文化一直没有什么好感，其根本原因，如小说家亨利•詹姆斯所说，是他在这个方面有着一种惊人的迟钝和地域偏见（詹姆斯曾经陪同爱默森游览卢浮宫，结果败兴而归）。这是被美国批评家热情赞扬的，爱默森的所谓“美国主义和美国意识”中不应该被忽略的一个问题。爱默森的第一个妻子艾伦由于患上肺结核，在1831年她年仅19岁时便死去了，但是她留下的大约两万美元的遗产使没有了神职的爱默森生活上虽不宽裕，但也能够衣食无忧；几年之后，爱默森与莉迪娅•杰克逊结婚，此后育有两个女儿和两个儿子（其中长子沃尔多5岁时夭折）。虽然放弃了神职也无法进入大学执教，但是19世纪美国社会发展中出现的一个新的文化现象给了爱默森难得的机会，使他既能够获得足够的收入也能够在美国的东部和中西部城市中阐说他的文化和哲学思想——这就是当时兴起的“公共讲坛”（public lyceum）。尤其是在新英格兰地区（后又流行到许多其他城市），大量的市民会购买门票（价钱从25美分到1美元不等）去不同的公共场所聆听关于新的知识和思想的公开讲演。爱默森在大学时受过的修辞和演说训练使得他很快就成为一个公共讲学的明星，而他演讲的题目包括自然科学、地质学，一直到文学伦理宗教历史等。爱默森许多重要的散文（比如《散文一集》中标志性的“自我依赖”一文）都改写自他的公共演讲稿。爱默森写作的基本模式就是把每天的阅读和思想日记汇集成为公共的演说稿，最后再修改形成正式发表的散文集。在康科德的大概半个世纪的时间里，爱默森的生活从外表看甚为平静，读书，翻译，外出演说，写作以及在1840—1844年中与玛格丽特•富勒合作编辑超验主义运动的核心刊物《日晷》；但是书斋中的爱默森对期间美国和欧洲在政治，历史和文化生活中发生的变迁始终抱有极大的关注。他与卡莱尔保持了数十年的通信往来和思想交流，与当时其他重要的新英格兰知识分子也保持密切的来往。然而，爱默森对于个人主义哲学的理解和坚持却又使他对于那些试图通过社会动员和集体行动方式改变社会的，形形色色的新英格兰改革运动深怀疑虑，并且小心翼翼地保持着距离。这是爱默森思想中一个极具矛盾的部分——爱默森坚信个人主义应该成为改变社会，完善美国民主制度的公共哲学，但是对于任何具体的社会改革则表示出相当程度的不信任。比如，他拒绝参与乔治•瑞卜莱倡导的，著名的乌托邦社会布鲁克农庄；爱默森虽然给予了一些资助，但是他的理由是这个农庄有可能会给他的投资带来可观的回报（显然，这是一个愚蠢的计算）。^[11]即使对于当时的废奴运动，爱默森虽然在思想上极其赞同，并且十分同情因为暴动而被处死的约翰•布朗，可是与许多新英格兰知识分子不同，他迟迟没有参与废奴运动。直到1850年，他曾十分尊敬的麻省参议员丹尼尔•韦伯斯特（Daniel Webster）为了缓和南北矛盾而支持亨利•克莱（Henry Clay）的妥协案（法案中包括激起北方各自由州极大反弹的《逃亡奴隶法》），爱默森才第一次公开就奴隶制问题发表公开演说，但是这篇其实非常精彩的演讲却被听众不停的起哄声打断，因为人们认为爱默森此时才公开表态实在是太迟了。^[12]内战期间，爱默森强烈地表示对于林肯和联邦政府的支持，但是却不是一个活跃的参与者。爱默森的个人主义哲学由于其对于社会和政府的独立批评意识，由于其对于个人价值，自由和道德原则的肯定，在理念上成为19世纪以及20世纪美国抗议运动的重要思想资源；可是，现实生活中的爱默森却又可以基于个人主义的理念对于一切社会性行为和社会联合表现出非常保守的姿态。这是爱默森个人主义哲学中的一个非常有趣，也非常重要的悖论。

爱默森1844年10月18日写给他出版商门罗（James Munroe）的信，并有把《散文二集》送给他朋友们的指示。

1836—1860年是爱默森的创作高峰期，除了诗歌和翻译作品（如但丁的《新生》），爱默森连续出版了《自然》（Nature），《散文一集》（Essays：First Series），《散文二集》（Essays：Second Series），《代表性人物》（Representative Men），《英国游记》（English Traits）和《生活的准则》（The Conduct of Life）。这些作品构成了爱默森文学成就的主体。F. O. 马蒂森（F. O. Matthiessen）在其巨著《美国的文艺复兴》（American Renaissance）一书中，将美国文学传统起源的时间界定为1850年到1860年的黄金10年；而爱默森的创作和思想活动的高峰期要早于此。在某种意义上，他和其他的超验主义者成为美国文学兴起的先驱和向导。内战之后的爱默森在文学和思想方面的活力明显不如内战之前，且其思想也趋于保守。那个曾经斥责“社会乃是一个谋害人格和个性的阴谋”的年轻人渐渐地被一个相信美国的“昭昭天命”（America’s Manifest Destiny），崇尚成功与力量，稳健乐观的老人所代替，尽管这种乐观在19世纪后半叶的美国实际上显得越来越虚幻和空洞。与此同时，美国的主流社会也给予了这位以往的叛逆者各种各样的荣誉。因为《神学院讲演》而禁止爱默森在校园公开演说的哈佛大学也取消了这个长达29年的禁令，于1867年授予爱默森名誉博士并选他为哈佛校董。后来，爱默森又当选为刚成立的美国人文科学学院的第一届院士，甚至还受邀参与修订美国陆军军官学校（既西点军校）的校规。1875年后，因为智力和记忆力衰退，爱默森结束了一生的写作，直至1882病逝于康科德。在他去世之后相当一段时间内，在像帕灵顿（Vernon Parrington）和范•维克•布鲁克斯（Van Wyck Brooks）这样的美国本土色彩浓厚的评论家笔下，爱默森成为美国民主文化和本土意识的发轫者，一个乐观积极，稳居主流地位的“美国智者”（an American Sage）。这样的评论也不能说错，但是它们似乎遗忘了那个曾因为原则和信仰自愿放弃财富和主流地位的爱默森，忘了那个倡导独立思考和主张坚决持异见的爱默森，忘了那个惯于称美国民主为“暴民政治”的爱默森，以及那个曾彷徨纠结于命运与自由，理念与现实之间无休止的循环与冲突的年轻哲学家。也许，我们不应该拿当代爱默森研究的结论来苛求以往评论家的片面，因为今天的爱默森研究也未必能够给予我们一个所谓“真实的爱默森”。换言之，爱默森的价值恰恰存在于他作品中那些循环往复，无法解决的冲突和矛盾之中；这些冲突矛盾才最真实地反映了他对于美国民主社会的观察和洞见。如果说美国民主的历程从根本上讲就是一个永恒矛盾的展开，如果说个人与社会，平等与自由，力量与道德的冲突与联系必然始终内在于这个制度本身，那么理解现代美国文明的过程也就是一个不断理解、解读和重读爱默森的过程。

爱默森1879年3月16日致黑尔（Edward Everett Hale）谈哈佛的信。选自Booklover’s Magazine，1903。

作为“第一哲学”（或形而上学）的个人主义

一般的读者比较倾向于关注爱默森的伦理和文化思想，或认为爱默森作品的主题是关于个人与美国社会之间的关系。那么，为什么要讨论爱默森个人主义哲学中的形而上学问题呢？一个显而易见的理由是爱默森留给我们的作品文本。虽然我们今天普遍认为爱默森不是一个有系统性的哲学家，但是爱默森作品中有相当的部分用来讨论形而上学和宇宙论的问题：比如《自然》，《散文一集》中的“补偿法则”（“Compensation”），“精神法则”（“Spiritual Laws”），“超灵”（“The Over-soul”），“圆”（“Circles”），“智性”（“Intellect”）（这些文章的篇幅约占到此集的一半），《散文二集》和《生活的准则》两书中也有不少类似主题的重头文章，这还不包括日记，单独成篇的演说稿，以及伦理主题的文章中大段的形而上学讨论。除了文本的问题，如果我们仔细解读爱默森作品中着重讨论伦理，文化和政治问题的文章，我们可以发现他对于个人主义的阐述从逻辑和结构上都依赖于他对于自然，心灵和精神自由的形而上学建构。换言之，爱默森个人主义哲学并不仅局限于伦理，政治和文化的层面；其哲学发展的轨迹明显地是先从一种理念论的形而上学出发，再到对于伦理和文化问题的讨论。因此，要解读后者必须要理解前者，否则就容易把爱默森的思想简单化为一些空洞片面的口号，也无法真正看清爱默森伦理和文化思想中内在矛盾的逻辑脉络。

爱默森对于“第一哲学”或形而上学问题的兴趣最早可以追溯到在哈佛读书时所受到的培根著作《第一哲学》的影响，尤其是其中提出的可以作为一切科学和道德基础的理念论的观点。在哈佛神学院读书时，爱默森比较深入地接触了柏拉图主义和新柏拉图主义的作品，包括信奉宇宙内存在客观道德法则的17世纪剑桥柏拉图主义者。后来，科勒律治和德国唯心主义哲学开始在新英格兰传播，而相比于柏拉图主义而言，德国唯心主义更加重视人的理性本身具有的超验倾向和思辨过程中蕴涵的超验想象。虽然其来源不免有些芜杂，但是爱默森在1830年以后，已经初步地形成了自己的形而上学理念论；当时，他的一则日记中提到了这个观念——“关于第一哲学，其定义是一种关于人心灵的源初和基本的法则。它是关于‘存在’，而非‘表象’的科学。它的特点是它的阐发能够立刻唤醒我们心中的道德崇高感，而伟大的人就是那些能够坚信这些法则的人”。我们注意到在爱默森的表述中已经明确将心灵，理性与道德以及个体的提升结合在一起；这些将成为爱默森个人主义哲学的基本要素。这则日记写于1835年，而一年之后出版的《自然》一书则第一次比较成系统地阐述了“第一哲学”的问题。

不过，对于爱默森，如同对于其他的超验主义者一样，“第一哲学”的重要性并非仅在于其哲学本身的价值，因为他们的哲学阐述均具有强烈的现实关怀。爱默森和其他许多的超验主义者一样，对于19世纪的美国社会和美国民主的状况极度不满：一方面，民主政治成了暴民和粗俗政客（爱默森指当时辉格党人总统杰克逊）的工具；另一方面，美国社会被认为是一个人欲横流的物质主义世界，而且在文化上盲从于欧洲和英国，缺乏自立的意识。爱默森和超验主义者认为如果要解决美国社会的问题，必须回头观察这个国家信奉的哲学和宗教。当时，在新英格兰大行其道的洛克经验论和苏格兰常识哲学被认为是美国社会精神和文化生活贫乏的根源，即使苏格兰哲学家哈奇逊（Francis Hutcheson）的“道德情操论”（the Theory of Moral Sentiments）也只是在感官经验和普通心理学的层面上有限地拓展了主体的精神空间，使之能够包容他人和社会的存在。可是，无论是洛克、常识哲学还是道德情操派，只要关于知识和道德基础的理论不能脱离时空和感官经验的限制，按照超验主义者的理解，这样的知识论和价值论都难逃极端怀疑论的颠覆，就像休谟能够将经验主义推到一种无解的怀疑论一样。如果说洛克的经验主义在当时被认为是泛滥美国的物质主义的源头，那么原本应该成为道德中流砥柱的基督教（尤其是统一神教）也被认为已经失去了自己的使命感，而且也无法面对19世纪科学、人类学和圣经批评学对于基督教教义真实性的质疑。在爱默森和他的同仁们看来，统一神教标榜自己能够调和理性和神启的双重要求完全是不可能的。因此，事实上统一神教变成了一种价值与经验完全脱节的宗教体系：在价值层面上，作为道德基础的，对于《圣经》和人格化上帝的信仰被看成一种无根据的迷信；而在经验层面上，统一神教支持的所谓“理性的精神”本质上是洛克经验主义中的理性。此外，在社会生活中，保守的统一神教与当时缺乏精神和价值思考的新英格兰主流工商业阶层相互妥协并互为支持。^[13]

亚历山大•克恩曾将超验主义运动的基本主旨归纳为这样几个方面：（1）用唯心主义理念论代替基于感觉的洛克经验主义哲学；在伦理学上，用基于理性直觉的道德观取代基于人类自然情感的苏格兰道德情操派伦理学；（2）用体现某种主宰的精神理念的，有机的宇宙论代替机械主义的宇宙论；（3）用信奉个体内在的无限性和神性的宗教观代替保守的统一神教；（4）在社会理论层面，与服从社会整体利益相比，超验主义更加强调个体的充分自由和自我的绝对性；（5）在文学理论上，超验主义开始摈弃当时占主导地位的新古典主义，转向强调用象征手段来表现理性的直觉，更加注重个人风格，艺术的想象力和创造力的浪漫主义观念。^[14]由此可见，爱默森和超验主义运动的根本关怀是要在传统基督教失去权威的情况下，为美国文明开出一个精神和道德价值的维度，并且将这个维度置于个人的心灵和主体之内，从而达到个体的提升（达到爱默森所说的，由“人”到“个人”的状态）。此外。他们也关注如何能够使美国民主制度中平等的理念与个体的提升相互协调，以及如何将精神价值与美国的现实生活相互联系，从而达到一种文化和精神层面上的，美国文明的自立。还是在十九世纪早期，新英格兰超验主义者詹姆斯•马什就编辑并出版了深受德国哲学影响的，英国诗人科勒律治的哲学著作《思维之助》，并为此书撰写了一篇重要的序言（1829）。这是超验主义兴起过程中的一个重要事件（若非其关键的起始点）。马什在序言中明确提出科勒律治哲学的重要性在于他将人心智划分为两个不同的部分：一个是使我们得以获得经验知识的“知性”（Understanding）；另一个是揭示给我们主宰经验世界的最高理念或精神的“理性”（Reason）；两者客观上分别对应“自然”和“自由意志”两个不同的范畴，后者主宰前者，正如理性引领和主宰知性。马什在序言中明确了对于洛克哲学的批评，指责洛克哲学是造成目前“哲学”（即人类的知识）与“宗教”（即道德与价值）之间相互脱节，相互矛盾的原因。马什认为洛克在他的著作中对于“知性”与“理性”的混用不仅违犯了哲学史上的一个重要的概念区分，而且在后果上使得人与动物的根本差异也显得模糊起来。如马什所说，洛克指出的一系列人的知性活动（比如注意力，联想力，手段—目的的思维模式）在较高级的灵长类动物身上也可以被发现；因此，人与此类动物的差异，按照洛克的逻辑，就变成了一种程度而非本质上的差异。根据这一论述，马什进而提出，区别人与动物的根本差别并非在于“知性”，而是在人的智性中存在的，与“知性”有本质不同的“理性”；正是“理性”使人能够发现普遍性的纯粹真理（如几何学原理），也能够使人发现必然性的道德法则和内心的道德良知。

其实，马什和科勒律治对于康德哲学的解读都有明显的偏差；康德本人从未将人的智性（intellectual faculty）划分为两个本质不同的部分。^[15]但是，应该值得我们注意的并非对于康德哲学存在的“误读”，而应是这种“误读”所产生的作用和影响（无论此误读是源于有意所为还是因为康德哲学本身的晦涩难懂）。“知性”与“理性”的区分之所以能够一下子抓住超验主义者的心（包括爱默森），是因为这样的划分对于他们具有深远的实践和现实意义：一方面，如果“理性”能够通过直觉洞见宇宙的精神主宰和道德的超验基础，那么他们就能够摆脱洛克经验论和苏格兰哲学对于人类知识的限制，能够为美国文明开出一个新的精神和价值的维度；另一方面，德国哲学将这样的超验维度置于人的智性和主体之中，这可以使超验主义者不必再依赖基督教提供的，以人格化上帝和《圣经》为基础的道德哲学。换言之，“知性”和“理性”的二元论从形而上学的层面使超验主义者为美国文明创制出一个以“人”为主体和彻底世俗化的“福音”成为可能。因此我们不难想象，当这篇序言随着《思维之助》一道出版之后，就立刻被新英格兰年轻激进的知识分子广泛地接受。爱默森本人很快就开始使用这套新的哲学语汇；在一封写给他哥哥的信件中，爱默森说到“现在我使用这些哲学概念，我不知道你是否也像弥尔顿、科勒律治和德国人那样，在‘知性’和‘理性’之间作出区别。我认为这是一个真正的哲学，而且就像所有的真理一样，具有很大的实践意义”。^[16]这封书信写于1834年，而在两年之后出版的，标志爱默森登上新英格兰思想舞台的《自然》一书中，“知性”和“理性”的范畴区分已经成为他的理念论的基础。比如，在《语言》一章中，爱默森写道：“人总能意识到他生活的后面或其中存在着一个普遍性的灵魂，它好比那无尽的苍穹，而正义，真理，爱，自由的本质在其中发出灿烂的光芒。这个人性中普遍性的灵魂，我们就称之为理性……在人的智性层面，我们称之为理性；当我们判定它与自然界的关系时，我们称之为主宰自然的精神。”^[17]又如在《唯心主义》一章中，爱默森写道：“那种坚信自然界是一个绝对独立的存在的观念来源于感官和尚未得到提升和更新的知性活动。在那些人看来，人与自然无法分离地联结在一起。物质的存在就是最终和最高的现实，他们从不将眼光投向物质界之外的领域。但是理性的出现摧败了这种信仰。真的思想的第一步就是要去解脱这种感官的暴政……”^[18]终其一生，在他的全部作品中，这两个范畴的区分都被反复地提出来。虽然爱默森使用的措辞不同，但其含义是一样的：像“灵魂”（soul）与“感官”（senses），“现象”（phenomenon）与“真实”（reality），“精神”（mind）与“物质”（matter），“理念”（Idea）与“存在”（being），“智性之光的轴”（the axis of vision）与“物质存在的轴”（the axis of things），“内在的感受力”（the inward senses）与“外在的感受力”（the outward senses）的区分其实要说的都是同一个意思。无论提法为何，这个基本的范畴区分是爱默森个人主义哲学的形而上学基础。

在爱默森的理念论中，与“知性”和“理性”二元结构相对应的是宇宙的二元结构。宇宙或自然界不再是洛克经验论中那个客观和给定的绝对存在；宇宙和自然都受到精神的主宰并且是这种精神或理念的具体表象。有时，爱默森称这种精神或理念为神或上帝，但这显然不是基督教意义上的人格化上帝。此外，这个宇宙所要体现的“精神”在本质上与人的“理性”是同一的。如爱默森所言，这两个名称的差异只是由于观照角度的不同而已：从主观的角度而言，我们称之为人的“理性”；从客观的角度来看，“理性”就是主宰自然的“精神”或“理念”。依此逻辑推理，我们就可以理解爱默森在《自然》中提出的“自然”与人的“智性”之间存在的，普遍性的对应—象征关系（Correspondence and Symbolism）。这一点在《自然》一书的《语言》一章中得到最为明确的表述；这一章开宗明义地列出“（1）词语是自然事物的象征。（2）特定的自然事物是特定的精神事物的象征。（3）自然是精神的象征”。^[19]在《自然》一书中，这种关系在低的层面上，是人的“知性”与经验知识之间的“对应”关系；在高的层面或“理念”的层面上，是人的“理性”与“自然”之间的“象征”关系。对于这种象征关系的认识就是对于主宰宇宙的“精神”的认识，同时也是人对于自身智性中“理性”的自觉和发现。根据这个逻辑，爱默森才可以在《自然》中把现代科学中“研究自然”（Study Nature）的要求和古希腊德尔斐神谕“认识你自己”（Know Thyself）看成同一法则的两个不同表述形式。

爱默森的形而上学理论虽然保留了经验知识的合法存在，但是依靠“知性”和“理性”的二元结构，他一方面可以将经验知识置于“理性”的直觉洞见之下；另一方面，又可以通过象征的结构，将一切关于“自然”中的“物”的经验知识随时转化为“精神”，“理念”或“理性”的具象和表现（embodiment）。有时，这种具象和象征关系也被爱默森称为一种“比喻”（metaphor）的关系（《自然》中此类用词还包括metaphor，type，archetype，allegory，figure或analogy）；如爱默森在《语言》一章中说到“全部的自然界都是人的意识和智性的一个比喻”。此外，同样重要的是，在爱默森的哲学或在西方传统中，“理性”，“精神”和“自由”这些观念与“道德”是相互联系，相互依托的。因此，当爱默森提出一个由理性主宰的宇宙论时，他也自然而然地赋予宇宙一种道德的目的论（moral teleology）。在《自然》一书中，我们可以发现“道德”与“理性”和“精神”是同义互用的词汇。总而言之，由科勒律治对于康德哲学的“误读”而引出的对于人智性的二元划分，成就了爱默森和其他超验主义者为美国文明寻找一个新的价值维度和道德基础的努力，同时，他们的努力也能够避免传统基督教在现代世界中要面临的种种困难。我们注意到，在经验世界和理性之间建立一种广泛，无所不在的象征关系，并不是要去完全消解经验（或者说美国社会生活的现实）本身具有的合法性，而是要将现实的经验随时转化为一种理念，价值或道德原则的具象或象征。美国学者芭芭拉•帕克对这一点有一个非常精辟地描述：根据她的解读，爱默森的理念论对于社会现实中的日常经验做得是一种加法：爱默森与华兹华斯不同，不是要透过经验和习俗的迷雾去更新我们对于精神和意义的“感受能力”；爱默森试图去做的是通过他的象征理论，随时能够赋予日常经验中的生活细节以精神价值和道德意涵。^[20]换言之，爱默森和其他的超验主义者借助德国哲学阐发的，美国版的唯心主义，不仅是为了想象一种不同的自我认识的途径，以及一种新的价值和道德维度；同样重要的是这个理念论在文化层面的作用（即爱默森所说的“实践意义”），那就是能够将美国现实生活中的日常经验和内容提升到一个精神的层面来观照和理解。由此，人们所常说的美国社会中文化，传统和经验的“贫乏”（相对于英国和其他欧洲社会）便可以一转而成为尚未被赋予真正意义的，还在等待被发现的潜在“奇迹”。就如爱默森在《自然》的最后一章《远景》中所说的那样，“智慧不变的符记就是能够在普通和平常之中发现奇迹”。^[21]这种形而上学的象征论是美国文学在十九世纪开始兴起，并且产生出“美国的本土文化意识”的哲学基础。这种试图摆脱欧洲对于美国文化的过分影响，重新关注美国民主社会本土经验的想法在爱默森其后的《论美国学者》中得到了最为有力和浪漫的表述：

我不寻求伟大，遥远和浪漫的题材，像是在意大利或者阿拉伯时兴的东西，或古希腊的艺术，或中世纪普罗旺斯的游吟诗歌。我拥抱平凡，我探索并崇敬那些熟悉而卑微的生活。……普通的盘中餐，杯中奶，街头的小调，商船的消息，行人眼光的匆匆一瞥，身体的形状和步履的姿态——告诉我这些事物中包含着的最高的根由，告诉我这些在自然和社会边缘之处中存在着的，因为必然会存在的，那些至高无上的精神原则。让我看到这些微不足道的东西里充满着的，能使它们置身于永恒法则之中的精神维度……如此，这个世界就不再是一间堆满杂物的单调库房，而拥有秩序和形式；没有什么是不值一提的琐事，也没有什么是无法解答的秘密；因为有一个完美的设计联结这个宇宙中的一切，并给予它们生命力，从最高的峰顶到最低的沟壕。^[22]

爱默森的理念论和象征理论使他能够兼顾价值和经验两个层面，在提出一个超验维度的同时又能够使美国生活中日常平凡的内容获得精神和道德的内涵。这种去重新“神化”美国文明的意图是爱默森如此热衷于接受科勒律治版德国哲学的根本原因之一。但是，爱默森的理念论中也存在着一个非常严重的矛盾；这个矛盾产生的根源也在于他对美国民主制度的理解和认同，尤其是民主制度中对于平等观念的诉求。显然，提出“理性”的目的是为了个体的提升，否则民主制度中的人不过是爱默森常说的“暴民”。可是“理性”是否为人人所有？如果是，那么这个由“知性”到“理性”，由“物欲”到“精神”的提升是否也可以为所有人所实现？这个提升的过程是否会受到文化，社会和教育程度等差异的影响？ 换言之，“个体”的提升与平等的要求之间如何融合兼顾？这个问题，对于爱默森的个人主义，对于一个他所设想的民主社会的公共哲学，是无法回避的；而对于这个问题的解决，爱默森借助了他所熟悉的新柏拉图主义者普罗提诺的宇宙论和形而上学理论。按照普罗提诺的说法，宇宙是由一个超验的，在时空之外的本源所主宰；这个本源被称之为“唯一”（The One）。“唯一”是无法界定，无法限制，具有绝对统一性和绝对抽象性的存在。由这个源头和中心，逐步向外发散出一层层的“物质”，而这些衍生出的物质内在的统一性在发散过程中会逐步减弱；这些散发出的物质就形成了我们所知的宇宙。然而，由于这个宇宙的中心和主宰是无法界定和限制的，所以普罗提诺在定义它的时候，只能使用一系列的否定（比如它不是“存在物”，不是“时间”和“空间”等等），因为任何形式的界定都意味着对于“唯一”的限制。根据普罗提诺的说法，虽然“唯一”超越了客观的经验知识，但是由于人具有的“智性直觉”的能力（这与人用来获取经验知识的“灵魂”不同），我们可以与之达到一种神秘的结合。这个宇宙的主宰有时也被普罗提诺称为“宇宙灵魂”（the World-Soul）；它既是最高的存在，也是最高的智慧和最完美的生活。我们每一个人凭借自身所有的“智性”和精神的努力都可以回归到这个本源之中，而这种回归也同时被认为是人自我认识的终极实现。^[23]我们可以看到，普罗提诺的新柏拉图主义对爱默森的吸引力首先来自于前者对于“智性”和“灵魂”的二元划分；这与爱默森所接受的“知性”和“理性”的二元划分神意相通。此外，普罗提诺的哲学设定“智性”（即爱默森所说的“理性”）乃是人人所固有的能力；这个说法意味着人与人之间在精神能力上的平等。最为关键的是，普罗提诺将“唯一”和“宇宙灵魂”想象为一种无法被任何经验内容所界定的存在。这就在形而上学层面上保证了这种“绝对存在”对于人的绝对平等性，因为这种“绝对存在”的本质是“绝对抽象”的。当爱默森将“唯一”改写为人的“理性”，将这种普罗提诺设想的客观存在转换为人主体性的内在部分，那么人智性的二元对立也被相应地改写了：在“知性”之外，人的“理性”被爱默森想象成一种人人所共有的，超验的，同时就其内容而言可以说是彻底的“非人格化”和“非社会化”的部分。这种人人皆备的，内容上又绝对抽象的“理性”也就保证了一种绝对的，不受社会差异影响的，绝对普遍性的平等。这种在质料上完全抽象的“理性”，就其本质而言，是爱默森对于民主制度中平等要求的形而上学表述。在他最重要的一篇散文《超灵》中，他把这种关于“理性”的想象称为“超灵”（the Oversoul），一种绝对抽象的平等存在：

……这个“统一性”，或超灵，可以容纳所有人的个体存在，并使他们同一无异……我们的日常经验是由无数片段所组成的序列，我们生活在分裂之中，生活在片段和碎片之中。可是，我们每一个人的心灵之中却存在着那个“全体的灵魂”，那是一种沉默的智慧，普遍的美；每一个片段和碎片和它之间存在的关系是完全平等的，那是一个“永恒的一”。^[24]

这里对于“超灵”的描述注重的是两个方面的问题：一是多样性后面的统一性（仿佛美国的政治理想：统一中的多元），二是个体之间相对于此“永恒的一”，并且由于这个“永恒的一”，而具有的绝对平等。当爱默森需要去定义这个“永恒的一”或“超灵”时，与普罗提诺一样，他也没有给予这样的“理性”任何质料性的定义，下面引的这段话可以说是爱默森作品中最为典型的对于“超灵”或“理性”的定义：

灵魂（按：意指“理性”或“超灵”）永远指向前方的世界，将已经历的一切撇下。她没有时间的界定，没有仪式的表现，没有人格性，没有任何特点，在它之中没有个体的人。灵魂只认识灵魂自身，宇宙间一切事件不过是她的一件外衣。^[25]

类似的，关于“理性”绝对抽象性的定义在他的作品中可谓比比皆是；这代表了爱默森对于“理性”本质的一个基本的认识；美国学者莎伦•卡梅隆曾在《爱默森的‘非人格化’想象》（“Emerson’s Impersonal”）一文中对此做了非常透彻的分析。^[26]按照爱默森的形而上学逻辑，我们可以发现，他把人的智性划分为两个不同的部分：处于从属地位的是人的“知性”，包含了我们对于他人和社会具体的，可以容许差异性存在的经验知识；而处于主宰地位的则是一种彻底抽象的，在本质上消除所有差异的“理性”。如许多批评家所注意到的，这种二元对立结构使爱默森的个人主义形而上学理论产生出一种无法调和的，抽象理性和具象经验之间的矛盾。^[27]这个矛盾具有非常严重的后果（不论是在哲学层面还是文化层面）。如果爱默森是一个完全不关心日常生活的形而上学家，那么这种矛盾也没有特别的意义，但是爱默森无论就其哲学或文化的关怀，都非常关注美国民主社会的日常经验。关于这一点。新英格兰诗人洛威尔曾非常准确地把爱默森称为“普罗提诺和蒙田的混合体”（两位都是对于爱默森都影响很深的哲人）；他形容爱默森是“扬基佬的肩膀上顶着一种希腊人的头颅”。^[28]这两个比喻其实说明的也是爱默森思想中两个极其对立和冲突的维度。这种对立的严重性在于，如果说日常经验的世界始终被“理性”所主宰并由理性赋予它精神价值，但是由于理性本身的绝对抽象性并不能够提供任何有质料内涵的精神原则，所以日常经验的提升过程最终是没有任何意义的。一种指向“绝对虚无”的超越变成了对于日常经验本身的完全消解。这一点正如芭芭拉•帕克所言，爱默森的超验想象存在的危险就在于这种具体经验和抽象理性之间的极端对立，任何超验的想象实际上不仅“虚化了精神的世界，也使客观的经验世界失去其本来的意义。这种“理性”也许拥有帝王般的头衔，但却是无力的；日常经验的世界可以被精神所征服，但是那个被征服的世界却是没有意义的”。^[29]

这种在终极层面上的价值虚无也许可以解释爱默森政治和社会思想中那个重要的悖论：一方面，没有人比爱默森更加关注美国文明的自我提升和变革，爱默森的超验主义所坚持的，日常经验中永恒的精神价值为当时新英格兰社会改革运动提供了重要的思想资源；但是每当面临一个具体的社会改革方案，爱默森似乎都会报以一种怀疑的态度，因为改革方案的具体性从根本上难以符合他对于超验理性的抽象理解。爱默森呼吁社会改革的热烈言辞并非不真诚，但是他对于精神和理性的抽象理解却往往使得他的改革理想根本无法触动美国社会和政治制度的实质内容。试举一例为证，爱默森1844年写的《新英格兰改革者》（“New England Reformers”）一文是他对于当时波士顿地区各种社会改革实验（包括影响一时的傅立叶空想社会主义的实验）一个总的回答。在这篇收入《散文二集》的文章中，爱默森在开头处表达了他对于社会改革运动的支持，但是后来文章的话锋一转，又从理念的角度反对所有具体的改革运动。针对当时时髦的乌托邦主义，爱默森强调“我们应该记住，任何群体和组织所提供的自由空间都无法与一个单独的个体相比”。由于任何具体的社会和群体经验都不能避免“片面性”，爱默森将“真正的改革”归结于一种纯粹个体的内在超越——“真正的联合只能是内在的，不是由任何契约达成，而必须用与他们（注：超验运动中的乌托邦主义者）相反的方法。一个联合体，只有在其所有的成员都处于彻底的独处之时，才是完美的。……一个理想的群体只存在于个人主义的真实实现之中”。我们可以看到，对于社会改革的强烈冲动和美好想象与具体实践层面的虚空和无力构成了爱默森社会和政治理论中的一个二律背反。^[30]

如果我们暂时离开社会的层面，去观察这种对于理性的抽象想象在个体的精神提升中所产生的问题，我们会发现同样的悖论。一方面，对于爱默森而言，个体的提升意味着超越“知性”层面，达到对于人和自然本质的“理性直觉”；这是从“人”到“个人”的超越，但是这种精神提升的过程指向的也是那个爱默森想象的，绝对抽象的“超灵”。虽然达到理性直觉是每个人都能够实现的精神目标，但是当个体达到这种“理性”的层面时，由于“理性”的绝对抽象性，个体赖以成为个体的一切特征和差异也就被消解掉了。个体的提升在爱默森笔下变成了一个逐步剥离个体人格化内容的过程，一个剥离人的存在中具体的社会性、历史性、传统性经验的过程。关于这一点，我们不妨看一下《自然》中的一个段落：

站在这块空地之上——我的头脑为沐浴在清爽的空气之中，并被提升到无限的空间中——所有低级的，属于自我的一切都消失了。我变成了一只透明的眼球；我不复存在，但却洞察一切。宇宙普遍性的本质如风一般环绕着我，我与上帝成为一体。最亲密朋友的名字此时显得又陌生又偶然：兄弟，朋友，抑或是主人奴仆，此时都不过是微不足道的扰人之事。我只爱慕无限和永恒之美。^[31]

这是爱默森作品中一段非常经典的，关于精神超越状态的描述，但是类似的表述在他的作品中非常普遍。在这里，精神超越的状态被比喻为“透明的眼球”；这个自相矛盾的“逆喻”（oxymoron）违背了基本的科学常识（人眼之所以能够具象就是因为它不透明），但是却非常贴切地抓住了爱默森对于理性的想象——理性直觉（“眼球”）来自于其本身在质料上的彻底空虚（“透明”）。因此，人精神提升的前提条件就是“自我”的消解；换言之，人格化自我的“不复存在”才能够引向“超灵”的“洞察一切”。个体的提升意味着一切具体的社会和人际关系，以及经济和地位差异的彻底消解。这种精神的提升的确可以在终极层面上保证绝对的平等，但是这个内容彻底虚无的平等又能有多少真实的意义呢？与此同时，爱默森所想象的个体提升的确能够超越人与人的现实差异，但是这种超越的方式不是去改变，而是从逻辑上无视个体之间的差异，或者否认这些差异的意义。由于这个完全抽象的“理性”或者“超灵”并不是柏拉图主义中客观存在的理念世界，而是被爱默森置于人主体结构之内，人的主体性想象就产生出一个极端的二元对立的结构。这个内在的，二元对立的主体性结构使爱默森的个人主义哲学从逻辑上就带有一种对社会存在中具体性经验的否定倾向。爱默森的个人主义哲学并不是一种虚无主义，因为他并没有用“超灵”来彻底消解掉“知性”的经验内容；但是，爱默森的个人主义哲学却是一种极端分裂的自我想象。尤其当他反复强调“理性”或“超灵”对于自我的主宰作用，并要求人的社会和伦理经验必须要被“理性”的原则所指导时，我们就更加难以想象这个“非人格化”的超验自我如何能够在具体的社会和经验层面起到指导和变革现实的作用。当然，有些批评家认为爱默森的“非人格化”的超验想象是在为美国的资本主义制度背书，因为他的超验主义根本无意对这个制度所造成的社会不公有任何触动。这样的看法对于爱默森多少是一种苛责，但是理解这种抽象和具象二元对立的主体结构对于理解爱默森的伦理理论和文化思考却是非常关键的。

克兰切（Christopher Pearse Cranch）所绘的关于爱默森《自然》一文里“透明的眼球”段落的漫画。

如果我们对于爱默森个人主义哲学的形而上学理论作一个总体的评价，我们应该同时认识到这种理论的价值和它的深层矛盾。爱默森的形而上学想象的基本结构是二元的，它的基础是科勒律治对于“理性”和“知性”的划分。但是科勒律治，以及德国唯心主义哲学并没有设想一种内容完全抽象和虚无的“理性”；比如，在康德哲学中，理性在道德层面的核心内容是对于道德法则的理解（康德的三个道德的绝对律令），因此理性的内容是可以被具体化地界定。此外，爱默森的形而上学想象与传统的柏拉图主义和新柏拉图主义也不同，柏拉图主义设想的理念世界，或者普罗提诺设想的“宇宙灵魂”都是客观于人的存在，因此这种“宇宙灵魂”在内容上的抽象性并不直接影响到人的主体的分裂。然而，爱默森将这种抽象和“非人格化”的精神设置在了人的主体性之内，并定义为人的“理性”的本质。这就产生了一种内在的，主体性上的二元分裂；这种分裂在爱默森社会思想中表现为一种抽象与具象，经验与价值的根本对立，而且这种对立在逻辑上是无法被消解的。爱默森的个人主义哲学不是一种逃避的哲学，恰恰相反，爱默森始终认为个人主义哲学是民主生活的公共哲学；也就因为如此，其哲学思想的内在矛盾在伦理和文化层面上的后果就显得尤为突出。不过，在另一方面，爱默森本人对于此种分裂的二元自我是有意识的；他的哲学和伦理学思想的发展轨迹也显示了试图弥和形而上学想象中这两个分裂维度的努力。

爱默森，1873年。

但与此同时，我们同样应该认识到的，是爱默森和其他超验主义者在思想上对于美国文明发展的重要贡献。的确，他们的哲学工作没有准确地诠释德国唯心主义的内涵，他们也没有建立一个比较完善的哲学体系。但是，超验主义哲学的兴起为当时的美国文明开出了一个新的价值维度。他们对洛克经验主义的批评，从根本上说，是为了反对当时美国社会主流阶层志得意满的物质主义；他们对于人智性和心灵无限性的宣扬是因为他们清楚地知道，在19世纪的世界中，回归到传统的基督教也许可以达到个体的救赎，但却不能为美国的社会建立一个道德和精神生活的基础。超验主义者，包括爱默森本人，其实一直都是坚定的现实主义者。在政治上，他们认同美国的民主制度；但是，他们并不满意民主社会中人的生活状况；他们强烈地呼吁个体的提升，但是又非常强调平等的诉求。以爱默森为例，超验主义哲学的内在分裂本质上来源于民主制度中自由与平等的内在矛盾。但是，新英格兰的超验主义运动完成了19世纪美国思想从“神学”到“哲学”的转变；这个成就不应该被低估。

作为伦理与文化的个人主义：爱默森与美国文明

在这部分的讨论中，我将循着爱默森理念论中抽象与具象的矛盾线索，对其伦理和文化思想进行分析，试图勾勒出爱默森本人在不同阶段对此问题的理解和试图解决此问题的努力。此外，我会简要地分析爱默森对此问题的不同处理如何反映了他对于美国文明的看法。首先，爱默森是一个对于美国社会现实和价值观具有强烈现实关怀的思想家；关于这一点，我们从《自然》一书中反复强调的，日常经验与精神价值之间存在着的，普遍性的象征联系里就可以发现。换言之，爱默森关注的不只是是由经验（或知性）到价值（或理性）的，单向度的提升过程，他同样关注价值维度如何能够改革与更新美国人的生活和思想，就像他在《经验》（“Experience”）一文中说到的，哲学最根本的任务是如何将“精神力转化为实践的智慧”。爱默森讨论美国社会和思想状况的文章数量最多，而且贯串他的创作生涯，从早期的《论美国学者》（“The American Scholar”），《超验主义者》（“The Transcendentalist”），《年轻的美国人》（“The Young American”），《人即改革者》（“Man the Reformer”）等一直到晚年最后一部重要文集《生活的准则》。与他的形而上学作品有所不同，在这些社会关怀很强的文章中，爱默森似乎对于绝对否定现实经验的倾向保持了一份难得的清醒。在《超验主义者》一文中，爱默森批评了新英格兰超验主义过于重视精神生活的独立而脱离现实经验的思想倾向。他对于超验主义者在精神追求方面的赞扬并没有遮蔽他对于超验主义运动在现实层面上自我隔绝状态的批评；对于爱默森而言，超验主义思想表现出一种不可取的“双重意识”（double-consciousness）。如爱默森所说，“在我们的生活中，这种双重意识最坏的方面是两个因素——知性的生活和理性的生活——之间几乎没有任何的联系，不能够相互融通，相互衡量：当一个极端占上风之时，一切都是喧嚣和嘈杂；当另一个极端占上风时，一切又都是无限和天堂；在我们生活的演变中，两种元素之间很难找到一个相互谐和的途径”。^[32]爱默森对于这些他称为“生活于否定的孤岛中”的朋友们的批评不仅十分贴切，而且也似乎明显地指向他自己形而上学理论中的问题。我们会看到，爱默森在伦理和社会思考的层面，的确一直在苦苦寻找一种方式能够使他“与周围的社会环境更加充分的融合”。在这样的思考中，他对于理性的抽象想象成为一个他必须去解决的问题。

伦理学要回答的根本问题是“人应该如何生活？”，这意味着找到一种原则性和常态化的方式使日常的经验和选择受到价值的指导和衡量，这也意味着精神和道德价值的具体化和经验化。因此，爱默森的个人主义形而上学理念中对于理性的抽象定义，在这个层面上，使经验与价值之间的联系变得十分困难。爱默森伦理思想中存在着强烈的反社会习俗的倾向（就好像他自己批评的超验主义者）是批评家们众所周知的事实。这种对于社会习俗的轻视和反感，在有些时候，是来源于实质和具体的原因；但是，在许多文本中，我们也能够看到对于社会习俗、历史和传统的轻视也来自于理性抽象化的哲学逻辑。比如在爱默森宣言式的文章《自我依赖》中，他将自我依赖的伦理基础想象为一种“绝对源初的简单自我”（the aboriginal Self），或者一种“自发或本能”（Spontaneity or Instinct）以及“作为直觉的本源智慧”（the primary wisdom as Intuition）。这样的形而上学想象与文章中要求个人拒绝泛滥的物质主义并寻求独立思考和自由发展在逻辑上有根本的不同。又如，《自我依赖》中最为反对的是人应该保持思想和行为一致性的要求（consistency），爱默森认为这是全篇文章的核心观点。因为社会对于人个性的过度压制，因为人的自由发展就包含着变化和反复的过程而去反对个体的一致性，这样的观点是具体的和可以理解的。然而，当爱默森将对于一致性的反驳归结一种在逻辑上“非社会”和“非人格化”的“灵魂的洞见”时，他的伦理想象就出现了一种难以解决的断裂。

这种“灵魂的洞见”在爱默森的早期作品中，一般而言，都是被描述为一种“精神的狂喜”（ecstasy）；最为著名的例子就是《自然》中说到的“透明的眼球”。这样的体验当然并非完全无法想象，但是一旦成为伦理和文化原则时，就会因为这样的“精神狂喜”一则具有绝对的抽象性，二则只能是一种瞬间性和非常态的经验模式而注定无法为人所信服的或被当成行为的日常准则。爱默森本人对此是有认识的；这就是为什么在他以伦理学和以社会文化为主题的文章中，类似的“精神狂喜”的瞬间体验很少再被提及。但是，爱默森在这个时期并没有修正自己对于抽象化的理性的看法，也没有提出一种本质上能够被具体化的理性。于是，如何能够想象出一种兼顾经验和价值，并且联结这两个维度的常态化的模式，就成为爱默森成熟期作品中被反复讨论的一个问题。

在《散文一集》中，《超灵》和《圆》可以看成在逻辑上相互对应的两篇文章。《超灵》提出的是一种超越于经验之上，完全抽象和虚空的，静止状态的精神；而《圆》则是用来说明这种精神如何能够与日常的经验形成一种互动的联系。这种模式被爱默森成为“转换—变形”（transition and metamorphosis）的原则；简单说，这个原则仍然强调了精神与经验之间的象征和对应关系，但是这种关系被想象成一种处于永远转换的过程：抽象的精神时时刻刻在某个日常的经验对象中得到具象的表现，但是这种具象一旦完成就要立刻被放弃，就必须要转向另一个具象形式；而之后这个具象物又会被放弃，以再开始另一个转换的过程，依此类推以至于无限。借用这篇文章的比喻，人的经验是一个“不断扩展的圆环”，但是有趣的是，这个扩展的过程不是一个圆在直径上的放大，而是被想象为一系列的“跳越过程”：当一个新的圆取代旧的，被取代者就立刻不复存在。这个过程涵盖了人，自然和社会；它不允许任何客观的思想观点或经验对象保持现状，因为转换和变形是唯一的法则。任何形状的保持都是一种对于精神和理性的界定，但是任何形式的界定都必然成为一种限制，而“限制，”对于爱默森，“是唯一的罪”。按照爱默森的说法，“永恒无非是一种永远的混沌。……因为任何的对象一旦静止，就会被摧毁，被它所试图抗拒的洪流冲得粉碎；如果是人的头脑和思想，静止就意味者疯狂，因为得了疯病的人就是那些执著一个想法，拒绝与自然的潮流一起流动的人”。^[33]由此，爱默森所想象的，理想的个人就是一个能够体现这种变换过程的人——“我只是一个实验者。切勿赋予我所为之事以任何的价值，也不要低估我尚未去做的事，好像我想确定任何事情的本质。我要做的是去动摇一切事物的根基。没有什么对于我是神圣的，没有什么对于我是亵渎的。我只是在实验，一个永不停止的追寻者，从不背负任何过去的负担”。^[34]当这样的个人主义的想象转化为一种伦理生活的指导时，就变成《自我依赖》中对于“力量”的定义——“当下的生活才是唯一的资源，不是已经过去的经历。一旦停止，力量就会消失，因为力量只存在于转变的过程之中，从过去到一个新的状态，就像跳越一道鸿沟，就像对于一个目标的投射。这个世界怨恨的事实只有一个，那就是灵魂在永恒的变化之中，因为它永远贬低过去，将一切财富变为贫穷，将一切名望变为耻辱，将圣人混同于恶棍，把耶稣和犹大同样弃掷在路旁。”^[35]

这种“转换—变形”模式是爱默森为了弥和抽象精神与具体经验之间矛盾所提出的一个路径。通过这个路径，爱默森可以将“精神狂喜”不可持久的瞬间转化为一个可以延续和被重复的过程，并且试图将它定义为伦理生活的一种原则性的指导。但是，这种转化在多大意义上能够解决其个人主义哲学的内在问题呢？首先，理性的抽象性问题并没有因为被“过程化”就此消失：强调任何一个理性的具象物都没有永恒的价值所造成的无非是一种可怕的虚无主义，如爱默森自己所言，这样的理性无视过去，无视历史；而且，由于唯一的价值只在于象征和转变的过程本身，于是不同的行为和选择也就失去了在道德和价值上作区分的必要，因为善恶混同，“耶稣和犹大同样弃掷路旁”。无论爱默森本人如何判断，这种伦理上的虚无主义是抽象理性的必然后果。当然，爱默森在文章中努力地说服读者，理性的具象和转变过程是一种“更新”和“生长”的“进步”；但是这个观念显然没有任何的依据，除了爱默森所表现出的对于“新”的崇拜——“自然厌恶任何老的东西，年纪大了似乎是唯一的疾病，所有病态的东西最终都归结与此。”^[36]然而，在“转换—变形”的模式中，我们并不能自动得出“进步”的结论，因为能够确定的只有一系列不同具象物的转换过程。“不同”并不自动地意味“更好”，而“变换”也不是“进步”的同义词。如果“新”和“进步”只是爱默森凭空设定的概念，那么这个“转换—变形”过程本身在逻辑上仍然无法摆脱虚无主义的威胁。在此之外，这个模式也不能解决瞬间化的精神狂喜所带来的问题。的确，这个模式将“精神狂喜”的瞬间改写为一个过程性的经验，但是从伦理的角度来看，任何伦理关系都需要一种时间上的连续性，而爱默森对于理性的具象和转换过程的想象恰恰从逻辑上否定了任何连续和稳定的社会关系的可能性。比如，按照爱默森的理论，友谊一旦形成，就需要被抛弃，因为此时朋友和友谊会成为一种对于个体自由的限制。这就是为什么在爱默森的散文作品中，《友谊》（“Friendship”）和《爱情》（“Love”）这两篇不仅显得单薄，而且还有些荒诞的原因。如同他本人与梭罗和玛格丽特•富勒交往的真实经历一样，爱默森一方面对于友谊提出近乎无法实现的高标准，追求友谊中“灵魂完全的一致性”（这是理性的具象和象征的要求），另一方面，却又对友谊始终抱有怀疑，时时警惕是否朋友之间的关系已经变成了对于个体精神的限制和圈囿。如他所言，一旦发现了朋友的局限之处，他们就已经不再处于友谊之中。换言之，爱默森所提出的，经验与价值之间的“转换—变形”模式不过是将精神体验的“瞬间”改变为“片段”，而从伦理的角度而言，这也不过是一种近乎荒唐的逻辑。爱默森本人的家庭生活一直十分稳定，他也是一个尽职的丈夫和父亲；不过这大概只能说明在家庭生活中，作为现实主义者的爱默森否定了那一个理念论者的爱默森而已。

如果说《自然》是爱默森的早期代表作，那么理性的具象—转换—变形的模式是成熟期的爱默森提出的一个解决抽象理性问题的方案。然而，要了解爱默森伦理和文化思想的重要意义，我们还尤其需要注意晚期爱默森的变化。这里的原因有二， 一是晚期爱默森对于抽象理性问题的解决提出了一个完全不同的模式，二是爱默森提出的新模式对于美国的思想传统有很深远的影响。今天为大多数美国读者所认识的爱默森其实并不是那个受到德国哲学影响，对于美国社会持一种极端甚至带有虚无主义色彩的批评家，而是一个具有本土意识，乐观主流的美国智者——这个形象就来自于晚期的爱默森。批评家一般的共识认为晚期爱默森的思想转变起始于《散文二集》出版的前后（1844），直到晚年最后一部重要作品《生活的准则》的出版（1860）。批评家对于晚期爱默森思想的转变有不同的定义：斯蒂芬•温彻是这方面最重要的研究者之一，他认为晚期爱默森的思想由早期浪漫的叛逆性逐步地转向一种温和保守的乐观主义和对于现实的认同。法国学者莫里斯•格那德认为晚期爱默森思想的转变根本上是从一种关于“理性直觉”的哲学向一种关于现实的“力量”哲学的转变。^[37]当代爱默森研究的一个有代表性的观点也认为晚期的爱默森经历了一种由智性到实践的发展，其中个人自由的抽象定义被改写为一种与命运和现实不断进行“创造性的对抗”的观念，而现实和实践中的“力”也逐步占据了爱默森思想的中心地位。^[38]这些观点从不同的角度，都抓住了晚期爱默森关键性的思想发展，尤其是他对于“自由”和“力量”观念的重新诠释，对于实践和现实生活的关注和认同。但是，要理解这个转变的脉络和逻辑，我们仍然有必要回到爱默森的形而上学理论，有必要研究爱默森晚期思想变化后面的形而上学想象。此外，晚期的爱默森之所以能够进入美国思想的主流，被后人认为是一个美国本土文化意识的代表性人物，也与爱默森形而上学思路的改变有关系。

成熟期的爱默森提出的解决理性抽象与具象关系的路径是他的“转换—变形”模式，而晚期的爱默森却转向一个完全不同的模式——一个他称之为“补偿”的法则（the Law of Compensation）。这个模式的提出其实要回溯到《散文一集》和一篇单独成篇的演说《自然的方法》（“The Method of Nature”）。《散文一集》除了在“超灵”，“圆”和“自我依赖”等一系列文章中提出了理性“转换—变形”模式之外，还有一篇非常值得我们注意的文章《补偿》（“Compensation”）。如果《圆》在《散文一集》中是“转换—变型”模式的核心讨论，《补偿》这篇文章的重要性在于它提出了一个与“转换—变型”完全不同的，调和抽象理性与具体经验的模式。这篇文章的开头部分提出自然界的基本规律就是矛盾对立——“物质与精神，男人与女人，奇数与偶数，主体与客体，内与外，上与下，动与静，肯定与否定”^[39]；根据这个普遍对立的法则，爱默森认为自然与社会中任何存在物都有它的反面，因此任何一个单独的存在物本质上都是“片面”（partial）的。由于“自然”在法则上反对“一切例外与垄断”（exceptions and monopolies），因此，爱默森认为我们可以得出两个结论：一是任何单独存在物的“片面性”；二是与此片面性相对，宇宙间还有一个整体性的存在，这个存在不仅没有片面性，而且能够统摄并消解所有单独事物的“片面性”，使得它们在这个整体秩序中得到自己的位置。在人的主体性中，这个整体性的存在就是人的“灵魂”或“理性”；在宇宙秩序中，这个整体性的“唯一”允许每个单独的存在物各尽所能，各尽其性，并根据“补偿”的法则在整体的宇宙秩序中各就各位。我们要注意，爱默森的“补偿”法则并非是指一种正负对称，善恶抵消的虚无主义图景；“补偿”法则中有两种存在是不会被抵消的，一是道德，因此行善并不会生出恶，而拒绝恶却能够增加善；二是灵魂（或理性，或宇宙的主宰“唯一”）。按照爱默森的说法，一方面，灵魂的本质是道德的；另一方面，灵魂是一种绝对肯定性（positive）的存在（即灵魂本身不会有质或量上的减少）。此外，灵魂本质上永远处于一种自我平衡的状态，它能够不断地吸收所有宇宙间的存在物，因为灵魂遵从的原则一是道德，二是无限的增长（growth）。

我们可以看到，“补偿”法则的提出，根本上也是为了解决抽象理性带来的问题。在《圆》提出的“转换—变型”模式中，抽象理性与具体经验之间联系被表现为由具象到转换的一系列变化过程；而在“补偿”的模式中，抽象理性与具体经验之间的联系被表现为一种个体发展和整体存在之间的和谐关系，或者说一种“个体”的“力”与“整体”的“命运”之间的关系。由于爱默森本质上是一个道德主义者，所以他按照普罗提诺的观点，将这个宇宙整体的“唯一”也定义为一种“绝对的善”。爱默森仍然没有给出“绝对的善”任何具体化的内容，但是他将这种“善”比喻为一种“灵魂”无限增长的质量。任何个人的善行都直接增加灵魂本身“善”的质量；而任何的恶，由于“补偿”的法则，会产生出与之相等且相反的“善的力量”（比如行恶会产生内疚感）。于是，按照爱默森宇宙道德观的“数学模型”，我们可以推出这样一个结论：“补偿”模式可以在“片面性”的前提下，允许个体存在物尽量展现和发展自己的“力量”；而无论其性质的善恶，个体的“力”的展现最终都会以直接或间接的方式指向，确保和增加宇宙和灵魂的道德性。简单说，爱默森的“补偿”法则设定了一个“善意”（benevolent）和“道德”的宇宙秩序，并且允许个体的存在物在这个整体秩序之内充分地实践和实现自我。

推演到这一步，我们大概可以明白所谓晚期爱默森的转变，从本质上讲，就是从伦理和社会层面比较激进的“转换—变形”模式到“补偿”模式的转变。显然，“补偿”的模式在其内涵上要保守和乐观得多：它设定了一个“善意”，“进步”和“增长”的宇宙秩序，并且爱默森可以根据这个法则支持并认同美国社会生活当中的所有内容，包括随处可见的不公和罪恶，因为这些不过是“善意”的宇宙实现自身本质的特殊方式而已。后来的作家，像麦尔维尔、亨利•詹姆斯和叶芝都批评爱默森的哲学思想中对于“恶”的无意识，他们所指的就是这个“善意”宇宙的假设。

然而，爱默森在其晚期作品中，不仅坚持这一设定，而且更重要的是，他开始有意识的将这种“善意的宇宙”与作为政治体的“美国”等同起来。这是爱默森文化思想发展中极其重要和关键的一步。在作品中，爱默森开始设想一种“完美的，理想的，但永远也无法到达的美国”。这个“理想的美国”取代了早期作品中的抽象理性，也取代了形而上学中“善意的宇宙”。与现实中那个不完美和片面的美国相比，这个“理想的美国”象征着爱默森心目中对美国的期望：平等与民主的制度，自由的精神生活，展现出来的巨大力量，以及国家的道德基础。^[40]由于这个观念的提出，晚期爱默森似乎终于解决了自己哲学中抽象理性的问题；可是，我们看到他并没有给出一个哲学的解释，而是直接将这种抽象理性进行了政治上的具体化界定。而依照这种逻辑，爱默森可以以一种完全正面和赞同的态度来面对美国历史和社会之中包含的，善恶纠结的事件，并将它们归结到一种“理想的美国”自我实现的过程中去。在晚期爱默森最为重要的一篇散文《命运》（“Fate”）中，他将宇宙秩序比喻为一种“美丽的必然性”（a beautiful necessity）；而与此相对，在另一篇重要的散文《力量》（“Power”）中，他说到“如果要我在最文雅的和最有力量两者之间选择，我会倾向于后者”；但是这种“力量”，按照爱默森的说法，无差别地体现在美国的商业，对墨西哥的战争，对黑奴的私刑，战士，海盗，和新英格兰机器轰鸣的工厂之中。^[41]爱默森不必对这些事件作出任何道德的分析和评判，因为“任何的恶都有自己的补偿”。《命运》一文中记述道，“那数以百万计的德国和爱尔兰移民，就像黑奴一样，命中注定要成为肥料。他们飘扬过海，来到美国，以他们的苦难与劳作使我们的小麦变得廉价，然后在老年来临之前就已死去，他们的命运只是在中西部大草原连绵的青翠之中留下一个个小小的黑色坟茔”，但是爱默森仍然可以认为这一切都是美国社会中“力”的表现方式，而人真正的自由是服从并服务于“那美丽的必然性”。^[42]爱默森并不是一个漠视道德的哲学家，只是在这个“补偿”法则的观照之下，似乎一切的罪恶和苦难都被罩上了一层乐观的光环。这大概是爱默森思想中最难以让人信服的部分。

爱默森1870年11月13日致F. B. 桑伯恩（F. B. Sanborn）信中谈及钱宁（Ellery Channing）《流浪者》（The Wanderer，1871）。
选自F. B. Sanborn，The Personality of Emerson，1903。

然而，令人感到颇为吊诡的是，爱默森思想中最富争议的部分却恰好使他能够进入美国思想主流并成为一位“本土文化意识”的代表。“理想的美国”这一观念的提出使得爱默森在对于美国的批评与认同之间达到了一种游刃有余的平衡。因为，一方面，爱默森可以凭借“理想的美国”来批评美国现实生活中的问题；而在另一方面，这种批评从逻辑上讲又是对于“理想的美国”的肯定。萨克温•伯克维奇（Sacvan Bercovitch）在他重要的批评著作《肯定的仪式》（The Rites of Assent）一书中，颇为精辟地分析了“理想的美国”这一观念如何能够使任何对于美国现实的质疑最终都变成在意识形态层面对于美国的肯定，爱默森也不例外。这种对于美国所拥有的“特殊的普遍性意义”的描述，按照伯克维奇的看法，要始于清教徒对于美国作为一个“新耶路撒冷”的宗教想象，尤其是约翰•温斯罗普（John Winthrop）和科顿•马瑟（Cotton Mather）的著作（后者和爱默森一样，也曾任职于波士顿第二教堂）。爱默森对于“理想的美国”观念的讨论，从思想史的角度来看，是美国的意识形态自我批判和自我肯定模式的在历史上从宗教到政治的转换。^[43]晚期爱默森的思想在形而上学层面上的改变使得他带有保守色彩的政治想象成为可能。也许爱默森自己也能够意识到，他对于“理想的美国”的描述与他的好友，也受到德国哲学影响的美国史家乔治•班克罗福特（George Bancroft）提出的，美国所担负的“昭昭天命”其实是神意相通的两个版本。^[44]美国学者斯蒂芬•温彻从另一个重要的角度，也分析了晚期爱默森思想保守化的根源。爱默森早期思想的激进性根本上来源于他对于理性的抽象定义，这使得任何形式的超验和提升最终都无法被具体化为社会性的经验，所以在早期爱默森的思想中，所有的社会现实，伦理秩序以及文物制度都变成一种完全偶然性的存在。晚期的爱默森则转向了对于“力”的赞美和肯定，但是和卡莱尔的英雄崇拜理论不同，爱默森并不认同在社会中存在着一个具有领导作用的精英阶层。如果没有这个精英阶层，按照温彻的看法，爱默森对于“力”的崇拜和他对于平等的要求必然导致两个结果：一是所有人都变成“超人”，而社会则会陷入一种霍布斯所说的“全面的战争状态”，这是一种没有道德可能的无序和混乱，因为对于“力”的崇拜并不等同于对“道德”的崇拜；另一个结果则要求爱默森必须设定一种能够统摄个体“力量”的“统一性”，这种“统一性”可以在有序的演化过程中安排个体的位置和功能，并且保证整体秩序的稳定。爱默森对于遵守“补偿法则“的“命运”的讨论，以及对于作为“命运”政治对应物的“理想的美国”的阐述，显然是源于他对于后一种结果的选择。在后一种模式下，爱默森原来设想的，不受任何外在秩序约束的个体自由就变成了一种被安排在整体性秩序之内的“力”和“潜能”的发挥。于是，爱默森原来激进的个人主义哲学就蜕变成了一种“团体性的个人主义”（corporate individualism），其中个体被要求履行服从的义务并相信一种近乎盲目的乐观主义——这是爱默森晚期保守倾向的基本逻辑。^[45]

然而，对于今天的中国人，我们该如何解读这位美国思想传统中奠基性的人物？如果阅读爱默森的作品或参阅爱默森的研究文献只能使我们迷失于无数不同的，爱默森的“具象”——激进的改革者，柏拉图式的理念论者，自我依赖的提倡者，美国本土文化的发轫者，或者保守的，美国“昭昭天命”的诠释者，那么其中哪一个才是“真实”的爱默森呢？也许，这个提问题的方式本身就值得反思；也许我们更应该关注的是爱默森的思想对于我们的意义。对于中国人，我们的确应该从学理上了解爱默森个人主义哲学的缘起，它的基本结构和逻辑，以及爱默森思想的演变过程。这是一项基础性的工作。但是，最终我们应该回到自己的语境和关怀之中去理解和思考爱默森的价值。当然，这不是说我们可以按照自己的需要来肢解或曲解爱默森的个人主义，而是要我们从文明的发展和现代化进程的角度，去衡量爱默森的价值，包括他的思想中那些内在的矛盾和冲突。因此，我们也许不必遵从伯克维奇的分析思路，把爱默森当成一个例子去批判美国帝国主义的文化表现形式。显然，这并不是爱默森对于今天中国人最大的价值所在。为了理解爱默森个人主义哲学的价值，我们也许应该有能力跳出美国本身的语境和逻辑去思考。爱默森，和托克维尔一样，是民主制度一个非常重要的观察者和阐释者。爱默森看到了民主制度的不足之处，看到了自然权利本身并不足以创造一个充满活力和价值的民主社会。爱默森个人主义哲学的提出，如同超验主义运动本身，是为了给当时物欲横流的美国文明开出一个精神、价值和道德的维度；因此，他们所做的工作当然不会遵照富兰克林的逻辑和理想。此外，对于个人心灵无限性的讨论，包括对于独立思考的重视，都是为了对抗民主制度中容易形成的“平庸的大多数人的暴政”；因为爱默森和他的同仁们深刻地认识到民主制度中蕴涵着“自由”与“平等”之间的价值冲突。按照美国学者乔治•科塔布（George Kateb）的观点，爱默森个人主义哲学的确没有一个明显的社会参与意识，但是由于其对于“精神和智性层面的自我依赖”的坚持，却能够为民主制度开拓出一个有价值的批判现实和独立思考的维度。^[46]杜威在纪念爱默森的文章中称爱默森是“民主的哲学家”（注意并非“美国民主的哲学家”），其原因就在于爱默森的思想表现了民主制度中个人对于自由价值的追求，表现了一种创造性的，甚至可以搅动现实秩序的思想力量，表现了一种要使哲学直面现实处境的努力和一种试图将哲学与普通人的日常经验结合起来的可贵尝试。杜威对于爱默森的评论当然带有他自己的关怀，而且也显然没有仔细研究晚期爱默森的哲学演变。但是杜威对于爱默森的评价——“民主的哲学家”——是恰如其分的。爱默森的价值就在于他的哲学能够给予我们一个非常好的，关于民主制度持续思考和阐释的范例。当我们在思考民主和文明进步的历程时，爱默森的思想是一个宝贵的资源。即使如伯克维奇所说，爱默森的哲学根本上维护了美国自由主义的意识形态，但是我们也可以在其中发现美国民主制度能够进步的一个重要缘由，即它能够在政治认同与政治异见之间找到一个动态的平衡，一种“创造性的对抗”。同样，爱默森对于“个人的精神无限性”的信仰不单纯是一种唯我主义的偏执；从现实的角度看，他体会到一个文明的演进不能只依赖于物质欲望的放纵和泛滥，而必须寻找到一种在精神和道德上提升个体的人的方式。当然，爱默森的哲学也让我们看到抽象理性可怕的虚无主义后果，看到平等的价值不能依靠一种完全抽象的理念来保证；和自由的价值一样，平等也需要一种具体化和伦理化的实现方式。爱默森的个人主义哲学从来都是充满矛盾的，因为民主，作为一种生活方式，本身就是一个充满矛盾和不断演进的过程；爱默森思想的内在矛盾就在于斯，而爱默森思想的宝贵价值也在于斯。爱默森告诉他所有的读者，一个民主和文明的社会任何时候都不可或缺精神的维度；他也提醒我们实现一种作为生活方式的民主远比民主的意识形态和民主的政治制度要更加复杂，更加艰难。

注释

[1]关于杜威对于爱默森的评价，见Dewey，John，“Emerson—The Philosopher of Democracy，”International Journal of Ethics，Vol. 13，No. 4. （July，1903），第405—413页。关于布鲁姆对于爱默森的评价，见Bloom，Harold，Agon：Towards a Theory of Revisionism（Oxford：Oxford University Press，1982），Chapter 6“Emerson：The American Religion”，第145—178页。

[2]关于爱默森家族的历史，参见Gonnaud，Maurice，An Uneasy Solitude：Individual and Society in the Work of Ralph Waldo Emerson（Princeton，NJ：Princeton University Press，1987），第6—7页。

[3]关于爱默森与他的姑姑玛丽•穆迪•爱默森的关系，参见Richardson，Robert D.，Emerson：The Mind on Fire（Berkeley：University of California Press，1995），第23—28页。

[4]关于爱默森在哈佛求学的经历，以及哈佛当时的思想状况，参见Emerson：The Mind on Fire，第29—40页。关于17世纪英国思想和文学对于爱默森的影响，参见Roberts，J. Russell，“Emerson’s Debt to the Seventeenth Century，”American Literature，Vol. 21，No. 3（Nov.，1949），第298—310页。

[5]关于爱默森任波士顿第二教堂助理和正职牧师时期的经历，见Emerson：The Mind on Fire，第84—95页。

[6]参见爱默森辞去神职时向教区信众说明原因的布道词，布道词见Porte，Joel and Morris，Saundra，ed.，Emerson’s Prose and Poetry（New York：W. W. Norton and Company，2001），“The Lord’s Supper，”第17—26页。

[7]参见Porte，Joel，ed.，Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures（New York：Literary Classics of the United States，Inc.，1983），“An Address to the Senior Class in Divinity College，Cambridge，July 15，1838，”第75—92页。

[8]关于这两篇文献，见Ware，Henry，“The Personality of The Deity，a Sermon Preached in the Chapel of Harvard University，September 23，1838，”以及Norton，Andrew，“A Discourse on the Latest Form of Infidelity，”该文收入Perry Miller主编的文集《超验主义者》，具体见Miller，Perry，The Transcendentalists（Cambridge and London：Harvard University Press，1950），第210—212页。

[9]参见Bishop，Jonathan，“Emerson and Christianity，”Renascence，Vol. 50，No. 3—4（Spring/ Summer 1998），第221—237页。

[10]关于詹姆斯•马什的序言，见Marsh，James，“Preliminary Essay，”The Transcendentalists，第34—39页。关于19世纪美国超验主义运动最为全面和深入的介绍当属美国学者芭芭拉•帕克（Barbara Packer）为《剑桥美国文学史》所撰写的，长达二百多页的精彩文章“超验主义者”（“The Transcendentalists”），具体见Bercovitch，Sacvan，ed.，The Cambridge History of American Literature，Volume 2，1820—1865（Cambridge，UK：Cambridge University Press，1995），第331—604页。

[11]关于爱默森与布鲁克实验农庄（the Brook Farm）之间的纠葛，参见Emerson：The Mind on Fire，第337—344页。

[12]关于1850年妥协案，以及爱默森的强烈反应，见Emerson：The Mind on Fire，391—399页。关于这篇爱默森一生中不多见的政治演说稿，参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，“Address to the Citizens of Concord on the Fugitive Slave Law，”第359—371页。

[13]统一神教（Unitarianism）（相对于主张“三一论”的Trinitarianism）是19世纪影响美国（主要在新英格兰地区）的主要基督教流派之一。相比于比较草根，且带有原教旨主义色彩的基督教流派（比如Evangelicalism），统一教属于一种相对“开明”的流派，强调理性和宗教的道德本质，否认原罪论和人性本恶的说法。统一神教在新英格兰的兴起一般可以认为是基督教试图调和自身与启蒙以来的新思想和新科学之间的矛盾，因此它反对传统清教的基本教义，并逐渐在新英格兰的主流社会和大学获得主导地位。在波士顿地区，统一神教主导了哈佛神学院，而同城的安多佛神学院（the Andover Seminary）则保持了清教的传统。与此同时，“大觉醒”运动的领导人物，神学家乔纳森•爱德华兹（Jonathan Edwards）倡导的，用洛克经验论改写过的清教教义仍然在普林斯顿大学居领导地位。关于这部分的历史和思想背景，可以参见芭芭拉•帕克的文章《超验主义者》中的有关叙述，具体见The Cambridge History of American Literature（Volume 2，1820—1865）。新英格兰统一神教的代表人物无疑是威廉•厄勒里•钱宁（William Ellery Channing），而阐述统一神教教义最为经典的一篇文献就是钱宁著名的“巴尔的摩布道词”，又称《统一神教的基督教》（“Unitarian Christianity”）（http：//www. americanunitarian. org/unitarianchristianity. htm）。一方面，统一神教接受了洛克的经验论，强调理性的必要性，反对所谓的宗教的“狂热”思想（religious enthusiasm）；另一方面，统一神教仍然坚持自己的基督教身份，并没有放弃基督教的几个基本信仰，尤其是人格化的上帝（Personal God），《圣经》的绝对真实性以及耶稣的神性，也强调教会权威的重要性和理性本身的有限性。这几个基本的因素既使统一神教受到超验主义者的攻击，也是统一神教能够与当时新英格兰保守的工商业和文化精英结成联盟，居于社会主流的根本原因。

[14]参见Kern，Alexander，“The Rise of Transcendentalism 1815—1860，”收于Clark，Harry Hayden，ed.，Transitions in American Literary History（Durham，North Carolina：Duke University Press，1953），第247—313页。

[15]新英格兰超验主义者对于康德哲学的误读主要可以归纳为两个方面。首先是在知识论方面，康德没有将人的智性（the Intellectual Faculty）划分为Understanding和Reason两个方面。人的智性是统一的，根据先天十二范畴的基本形式对于经验进行理解和判断。经验知识的获得与人对于超验世界的思辨（the Dialectic of Reason）都是智性的运用方式，只是在理性思辨的过程中，智性不再依赖感觉（sense perception），而是运用纯粹的概念范畴（the pure concepts of Understanding）进行对于超验世界（the Intelligible World）的形而上学建构，而由此得出的判断均陷入一种“二律背反”（Antinomies of Pure Reason）。由此可见，康德没有将经验知识归于“知性”（Understanding），同时将“理性”（Reason）设定为一种特殊的智性领域，专门以直觉的方式来获得关于世界的“超验法则”。此外，在道德哲学层面，康德并没有将道德的法则（the Moral Laws）归于“理性的直觉”。按照康德的道德哲学，首先道德的基本法则完全可以通过人的理性推演得出；其次，由于“幸福”（Happiness）和“美德”（Virtue）在现实的经验世界中往往是相悖的，恶人得到幸福和善人倒毙沟壑之类的事情比比皆是，由此人会自然而然地去设想一个理想的世界（the Intelligible World）来最终解决这个难题。我们关于上帝和灵魂不朽的信仰都是出于人的理性自由和道德法则的实践需要；这与新英格兰超验主义者（包括爱默森）想象的，作为道德法则基础的“理性直觉”是完全不同的。关于超验主义者对于德国哲学的误读，比较重要并值得参考的是勒内•韦勒克的《碰撞：十九世纪德国，英国和美国思想与文学关系的研究》中的相关讨论，具体见Wellek，Réne，Confrontations：Studies in the Intellectual and Literary Relations between Germany，England and the United States during the Nineteenth Century（Princeton，NJ：Princeton University Press，1965），尤其是第五章“The Minor Transcendentalists and German Philosophy”和第六章“Emerson and German Philosophy”。

[16]见Miller，Perry，The Transcendentalists（Cambridge and London：Harvard University Press，1950），第35页。

[17]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第21页。本文中爱默森原文的译文参考了赵一凡等人的中译本《爱默森集：论文与讲演录》（北京：生活•读书•新知三联书店，1993年版），但是由于中译文的错误和辞不达意之处太多，所以均按照爱默森的英文原文进行了重译。

[18]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第33页，第20页。

[19]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第33页，第20页。

[20]参见Packer，Barbara，Emerson’s Fall：A New Interpretation of Major Essays（New York：The Continuum Publishing Company，1982），第107页。

[21]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第47页，第68—69页。

[22]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第47页，第68—69页。

[23]关于普罗提诺宇宙论的详细介绍，参见A. Hilary Armstrong的“Neo-Platonism”，该文收入Philip Wiener主编的《思想史辞典》，具体见Wiener，Philip，Dictionary of the History of Ideas：Studies of Selected Pivotal Ideas（New York：Charles Scribner’s Sons，Publishers，1973），第三卷（Vol. 3），第371—8页。

[24]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，“The Over-soul，”第386页，第388页。

[25]见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，“The Over-soul，”第386页，第388页。

[26]参见Cameron，Sharon，“The Way of Life by Abandonment：Emerson’s Impersonal，”Critical Inquiry，Vol. 25（Autumn 1998），第1—31页。卡梅隆文章详细地分析了爱默森对于超验自我的“非人格化”定义，其要点在于指出这种“非人格化”的想象具有的伦理学层面的问题。当自我的精神体验的前提是消解掉个体之间的差异，那么精神体验的过程也就无法在逻辑上承认他人的存在，而精神体验的过程就变成了一个“占有他人”的过程。“他人”的存在被分解和吸收为主体精神活动过程中的“事件”。在伦理学上，是一种非常危险的倾向。本文与卡梅隆的关注点有所不同，更加注意这种抽象的理性造成的，实践层面的“无力”和价值层面的“虚无”。

[27]关于爱默森哲学中抽象与具象之间的矛盾，批评家从各自的角度多有论述。试举三例：David Van Leer在Emerson’s Epistemology（Cambridge，UK：Cambridge University Press，1986）一书中从知识论的角度分析了爱默森哲学中由于此种“形式”（form）与“质料”（substance）之间的分裂，而引起的认识论层面的混乱。斯蒂芬•温彻（Stephen Wincher）在其重要的著作Fate and Freedom：an Inner Life of Ralph Waldo Emerson（Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1953）则主要从伦理学的角度分析了这种“纯粹的主体性”（purity）和“现实的力量”（power）之间的断裂如何造成爱默森在晚期走向一种保守，甚至是“团体性”的个人主义。Leonard Neufeldt在House of Emerson（Lincoln and London：University of Nebraska Press，1982）也非常精辟地分析了爱默森思想中的这个内在矛盾，但是同时他也指出爱默森任何通过“转化”的方式试图解决这个问题。爱默森的自我和思考存在于一种不停顿的转化之间，而不像温彻所说，是悬置在“纯粹主体”和“现实力量”的两难之间。本文对于“转换—变形”模式的讨论受到了Neufeldt著作的启发，但是爱默森调和抽象理性与具象经验的方式不只有“转换”模式一种，晚期的爱默森转向的是一个以“补偿原则”为主宰的模式；而这种模式的转变是爱默森思想趋于保守的根源。

[28]关于罗素•洛威尔（Russell Lowell）的比喻，转引自Fate and Freedom：an Inner Life of Ralph Waldo Emerson，第32页。

[29]参见Emerson’s Fall：A New Interpretation of Major Essays，第92—93页。

[30]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[31]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[32]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[33]这段爱默森日记中的话转引自House of Emerson，第63页。

[34]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[35]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[36]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[37]参见An Uneasy Solitude：Individual and Society in the Work of Ralph Waldo Emerson，第10章“Exploring the Problems”，第298—340页。

[38]关于这个观点，比较有代表性的一位批评家是Michael Lopez，关于爱默森“力量”的观念如何能够被看成是美国民主自我完善中必须的“创造性的对抗”（a creative antagonism），参见Lopez的文章“The Conduct of Life：Emerson’s Anatomy of Power”，此文被收入Porte，Joel and Morris，Saundra，ed.，The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson（Cambridge，UK：Cambridge University Press，1999），第243—65页。

[39]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[40]关于“理想的美国”的最有代表性的表述参见爱默森晚期的一篇政治文章《共和国的命运》（“Fortune of the Republic”），具体见Robinson，David，ed.，The Political Emerson：Essential Writings on Politics and Social Reform（Boston：Beacon Press，2004），第185—206页。此外，关于爱默森如何将内战与“理性的美国”的实现结合以来，参见David Robinson的文章“Emerson’s ‘American Civilization’：Emancipation and the National Destiny，”该文被收入Garvey，T. Gregory，ed.，The Emerson Dilemma（Athens and London：University of Georgia Press，2001）。此外，关于爱默森对于“理想的美国”的想象是如何从他对于欧洲1848年革命和随后兴起的社会主义思潮的反感中产生出来，并在其作品中逐渐成形的问题，可以参见萨克温•伯克维奇（Sacvan Bercovitch）的重要著作The Rites of Assent：Transformations in the Symbolic Construction of America（New York：Routledge，1993），特别是其中关于爱默森的第9章“Emerson，Individualism，and Liberal Dissent”，第307—52页。伯克维奇对于爱默森个人主义的基本评价认为它是在美国的自由主义意识形态框架之内发展出的一种社会批判理论。爱默森个人主义对于社会改革的巨大力量不能被忽视，但是我们也不能忽视这个理论在其基本逻辑上是反对任何版本的社会主义思想，在其根本逻辑上既维护又批评美国的社会和政治制度。

[41]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[42]分别参见Ralph Waldo Emerson：Essays and Lectures，第598—599页，第10页，第205—206页，第412页，第217页，第412页，第287页，第977页和第950页。

[43]参见The Rites of Assent：Transformations in the Symbolic Construction of America一书的“Introduction：the Music of America”（第1—29页）和第一章“Ritual of Consensus”（第30—67页）。

[44]关于美国的“昭昭天命”的理念，参见The Rites of Assent：Transformations in the Symbolic Construction of America一书的第六章“Continuing Revolution：George Bancroft and the Myth of Process”（第168—193页）。

[45]参见Fate and Freedom：An Inner Life of Ralph Waldo Emerson，第130—131页。

[46]参见Kateb，George，Emerson and Self-Reliance（Thousand Oaks，California：Sage Publications，Inc.，1995）。