个人主义与社群主义

个人主义与社群主义——东西方社会制序历史演进路径差异的文化原因⁽¹⁾

韦　森

近代以来，西方世界在市场经济秩序的迅速扩展和科技革命的强大推动下率先进入了现代社会。与西方发达国家相比，有着数千年传统文明的中国近代和现代在科技革命、经济发展、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。在现代化的四个基本组成部分——政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化——型构和演进路径上，中国在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉学家们不断反思传统中国文化精神，并从“五四”以来对中西文化的品格及其差异进行了广泛而深入的讨论与比较。本文从文化与制序(institutions)⁽²⁾的相互关系来考察东西方社会制序的历史型构与演进路径，从中我们发现，西方文化——无论是英美文化，还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧洲大陆诸国的文化——可以被归结为一种个人主义(individualist)文化，而中国文化以及受儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义(communitarianist)文化⁽³⁾。(接上页)一种“建制结构”(有点接近英文的“structural arrangement”即“结构安排”或“configuration”即“构型”)，而诺思则把“institution”视为一种“约束规则”——用诺思本人的话来说，“institutions are rules of game”。经过多年的反复揣摩，我觉得最能切近或精确界定西方文字中“institution”一词的还是《牛津英语大词典》中的一种定义:“the established order by which anything is regulated．”译成中文则是:“(由规则)调节着的建立起来的秩序”，即我们可以把它理解“由制╋╋度规则调节着的秩╋序╋”。这一定义又恰恰与哈耶克在《法、立法与自由》中所主张的“社会秩序”是建立在“规则”基础之上的这一洞识不谋而合。到这里，也许读者能明白近几年我为什么一再坚持要把“institution”翻译为“制序”(即制╋度规则调节着的秩序╋)这一点了。关于这个英文单词的中译法，详见韦森:《社会制序的经济分析导论》“序”、第一和第四章。

一

首先让我们来考察一下西方文化与欧美社会的制序化(institutionalization)进程与制序变迁(institutional change)之间的相互作用关系。在进行这一探讨之前，我们这里首先指出，文化与广义的社会制序(social institutions)在社会过程中基本上是同构的:文化是社会制序的镜像，而种种社会制序则是在现实社会过程中文化在其形式上的固化、凝化、外化和体现。从欧美的社会历史演进行程来看，两希文化(古希腊罗马文化和以旧约与新约《圣经》为“范型”(archetype)的希伯来—基督教文化)的冲突与交融，在欧洲社会历史上与政治、法律、经济和其他社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。到了13—15世纪左右，表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”(希伯来—基督教文化在精神上为神本主义，而古希腊罗马文化在精神上为人本主义)分别在欧洲近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑，而直接承传了基督教宗教精神的神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。尽管启蒙运动和宗教改革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的，并分别重塑了人本主义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体(matrix)，但西方文化的这两大精神传统在启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的，即它们均指向从欧洲中世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”(sacred canopy)下获得个人自由和个性解放，从而使两希文化原型中就分别潜含着的个人主义文化拟子真正昭显和光大出来⁽⁴⁾。

15世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上的两大历史运动对西方近代社会的制序化和制序变迁意味着什么?换句话说，启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩展过程产生了什么样的作用和影响?众所周知，马克思和诺思(Douglass North)在西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。按照马克思的分析理路，西欧近代的工业技术的创新引致了社会生产方式的变化，而生产方式的变化又自然导致生产的组织形式和社会制序安排的改变。按照马克思的理解，生产技术、生产方式和社会制序安排(生产关系)的整体改变又可以视作经济基础的改变。而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上层建筑”的改变。在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径问题上，诺思形成了一个与马克思几乎完全相反的观点。照诺思看来，近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为主要特征的社会制序安排的型构，为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励，因此，“制序创新”(institutional innovation)才是西方近现代科技革命和生产技术突飞猛进乃至西方世界兴起的根本原因。尽管马克思与诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制序安排的相互关系在其现代化进程的决定作用上持相反的见解(马克思认为生产力决定了生产关系，诺思认为制序安排的创新激励了工业技术的创新)，但他们在文化与社会制序的相互关系上却有一个共识。按诺思的话来说，以界定产权为特征的经济与政治制序的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场，并打破了旧的意识形态”⁽⁵⁾。用马克思的术语来说，“经济基础”的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。由此看来，马克思和诺思均认为，在欧洲近现代历史上，社会制序的变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化。

应该看到，由于文化濡化的机制过程在起作用，在一个封闭的社会体系内部，文化演进往往滞后于制序变迁，或者说社会制序的变迁往往引致人们文化观念的改变。由此来看，马克思和诺思的上述观点在逻辑上与我们上述理论推理是一致的。然而，一些令人非常困惑的问题是，为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在15世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来的?为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”(extended order of human cooperation——哈耶克语)没有从世界的其他地方自发型构出来和扩展开来?这种现代市场经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的?这种内在于市场形成与扩展之中的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原因?

在回答这些问题上，美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特(PaulM ilgrom，DouglassNorth and BarryWeingast)曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”(guild merchants)的“行会秩序”(fraternal orders)的自发型构为例，从新古典主义经济学的理路给出了一些博弈论的解释⁽⁶⁾。但有一个问题他们无法回答，那就是:如果社会制序型构的原因如他们所认为的那样只有个人利益最大化这一个维度，他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何社会。因此，尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理论分析的历史解释对象，但他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在13—15世纪从荷兰和英格兰萌发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。除了米尔格罗姆、诺思和温格斯特的理论分析外，同样执教于斯坦福大学的经济学教授格雷夫(Avner Greif)在近些年来所拓辟出的“历史比较制序分析”(historical comparative institutional analysis)探究理路中，也试图从“文化信念”(cultural beliefs)与社会组织和制序安排的关系中给出一个历史比较博弈分析的框架。格雷夫以11—12世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体为历史范型，运用博弈论的分析工具，分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构，以及伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化、商业组织内部的信息传递和协调、集体惩戒机制形成和作用，以及合约实施机制的演进(即我们今天所理解的制序化和制序变迁)过程。格雷夫从文化信念对社会组织以及制序安排的型构与变迁影响的分析视角，对11世纪和12世纪以个人主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和社会制序安排型构的博弈分析，恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界兴起的历史文化原因;而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和社会制序安排的解释，又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓出现代市场经济制序的原因⁽⁷⁾。

事实上，最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的，并不是经济学家格雷夫。在20世纪70年代和80年代，英国历史学家麦克法兰(A lan Macfarlane)就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。在1978年出版的《英国个人主义的起源》⁽⁸⁾和1987年出版的《资本主义文化》两部著作中⁽⁹⁾，麦克法兰提出了与大多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。之前，研究欧洲现代化进程的学者一般认为，西方近现代文化中的个人主义以及由此产生的个人主义社会制序是欧洲现代化进程的结果。但麦克法兰的研究却发现，早在中世纪，就可以从英格兰的个体性生产方式中发现个人主义(如“个人自治”和“个性解放”)的文化特征。由此，麦克法兰主张，与其说个人主义是欧洲现代化的结果，不如说它是欧洲现代化的先决条件。当代著名社会学家伯杰(Peter L．Berger)也赞同这一点，他说:“个人自治的根源存在于西方文化之中，它要比现代资本主义早得多。”⁽¹⁰⁾

笔者认为，尽管“个人主义”这个词在19世纪初才出现，但西方文化中的个人主义文化“谜拟子”(mimeme——我们这里可以把它理解为还没有一个固定的名词来称谓的一个文化“拟子”的“自为态”，或者说“拟子”的“原初态”)，在欧洲历史上的产生和存在甚至比麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。因为，从西方文化的两大源头两希文化来说，且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、个人自由、个人自主和“自我独立”这些后来被称为“个人主义”文化拟子簇之类东西，即使以神本主义为灵魂的古希伯来—基督教文化也一开始就潜含着类似的个人主义的文化“谜拟子。”按照《圣经·旧约》与《圣经·新约》的记载和“话语”(discourse)，以色列人信仰他们的全能上帝的经历，就突出表现了独立的个人以一定的方式与上帝的沟通与交往。从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各(据圣经记载曾与上帝摔过跤)、摩西、约书亚、大卫王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载，从《新约》对耶稣的事迹的记载到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中，都可以看出，以色列人和基督徒笃信有一个万能的主(Lord)，每个人都以自己独特的方式与主及其意志(圣灵)沟通和“对话”。因此基督教(这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”)信仰本身就意味着每个人在主面前都是一个“独立的人格”(an independent personage)，而不是像儒家的教诲中那样每个人都是处于一个群体关系中“共同人格”(a corporate personage)。由此来看，西方文化从其两个源头上来看一开始就含有个人主义的“谜拟子”。只是经过欧洲近代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼，西方文化中源远流长的个人主义才真正昭显出来，或者个人主义的文化“谜拟子”在19世纪以后才变成了一种“拟子”(即是说，从Joseph de Maistre开始才有了一个“个人主义”的名词来指称这一“现实对象性”)。

如果把上面我们对西方文化中源远流长的个人主义的认识放在文化演进与制序化和制序变迁相互作用的社会过程中来考察，我们似可认同麦克法兰和伯杰的观点，即西方文化中的个人主义的拟子是欧美现代化市场经济(即从我们的社会制序的理论分析的视角所理解的“制度化经济”——英文为“constitutionalized economies”)的一个先决条件(尽管不是充分条件)。因此，依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释，欧洲诸社会在近代从习俗和惯例经济向现代市场经济秩序(即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”)、滕尼斯(Ferdnand T9nnis，1991)所理解的“法理社会”(Gesellschaft)和笔者所说的“制度化经济”的过渡，有其文化起因。而麦克法兰和伯杰的这一理论判断，又被格雷夫在20世纪90年代以后才成型的“比较历史制序分析”所解释、所佐证。从社会制序的经济分析视角来看，只有每个人在社会结构中获得了自己的独立人格，从而个人有了“自主权利”，才能进行独立的市场交换(包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖)，也才能生发出现代市场经济秩序。英国著名法学家梅因(Henry S．Main)所说的“到目前为止的所有进步社会的运动，均是一个从身份到契约的运动”，也内涵着这样一种意思。

沿着梅因的这一思路，我们会发现，随着西方传统文化中个人主义“谜拟子”经由启蒙运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的个人自主、个人自由和个性解放，为欧洲近现代历史中在社会制序的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。由于广泛的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务，这也就向现代市场经济秩序的制度化迈出了关键性的一步，也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。因为，尽管在习俗经济(customary economies)和惯例经济(conventional economies)中也有市场交换，但这些经济形态中人们的交换多是“亲临的”(用哈耶克的说法是“face to face”的交换，用诺思的说法交换是“personal”)，市场交换的“半径”也很小。这就是说，习俗和惯例经济中有限的市场交换基本上是本地的(local)，且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人网络中间。在这种交往半径很短的地方性交换中，个人信誉、熟人关系，亲朋网络、私人友谊以及个人关系的知识和经验往往起着非常重要的作用。与此形成鲜明对照的是，在现代化的市场经济秩序中，人与人的关系抽象化了，交换变得“非亲临”的了，用诺思的话说，市场交换变成“impersonal”(非个人化)的了，市场交换的半径也随之扩大了。跨地区、城市、社会和国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。因此，西方文化中个人主义经启蒙运动和宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化，引致了人际间交往和交换中的契约关系的普遍化，也导致在现代市场经济秩序型构与扩展过程中社会成员主要依靠产权和契约关系来调整他们的经济和社会活动。这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包括以财产法、契约法和侵权法(torts)为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定法传统中的民法、商法等法律、法规体系的制订和完善。从这个视角来看，西方文化中固有的个人主义的文化拟子，尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自主、个人自由和人性解放，是西方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的内在力量。也正是在这一市场运行的制度化过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。当然，我们这样来看在欧洲近现代历史中文化演变与制序化和制序变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。这至多只是表明，在欧洲近现代的制序化过程中，两希文化的传统精神遗产资源(尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”)，是一个不可忽视的因素。

这里必须指出，正如“个人主义”一词的发明者Joseph de Maistre(1820年)从一开始就意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬，使个人“自私自利”的追求大行其道，从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。然而，尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，个人自主、个人自由、个性解放和个人对自己利益最大化的追求，在西方社会中已逐渐成了被人们普遍接受的一种“文化信念”，以至于在当代经济学的理论中它成了一种天经地义的信条，并实际上使理性经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。事实上，也正是在西方现代文化氛围中对个人利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经济人的各自利益追求得到相互牵制。并且，只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互牵制，方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”(sharedmeanings)上得以广泛复制和传播⁽¹¹⁾。如果没有这种个人主义文化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的正式契约关系，从而也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克所说的人之合作的扩展秩序的自发型构与扩展。由此看来，只有在西方社会源远流长的个人主义文化氛围中，我们才能恰当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。具体说来，只有那种由波普所认为的“抽象社会”(abstract society)⁽¹²⁾是由已经个体化且富有各自自主独立性的“人格”(personage)所构成时，才会产生我们目前所看到的西方社会中的社会体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制度，才能有哈耶克和美国法学家伯尔曼(Harold J．Berman)所理解的“法治国”(Rechtsstaat)⁽¹³⁾，才有美国法理学家Lon L．Fuller所理解的那种“eunomy”(这个英文词源自希腊文的eunomia，其含义意为“良好法治下的文明秩序”)⁽¹⁴⁾。由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序、Lon L．Fuler所理解的“eunomy”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均从西方文化传统中的个人主义“模板”(即文化拟子)上生发和涵衍出来的。

二

与西方文化传统中“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对个人利益的最大化追求”等类似个人主义“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我抑制”、“自我舍弃”(self-abnegation)、“自我消解”(self-effacement)和“自我牺牲”的“精神性”(spirituality)。与“无我”意识相联系的是中国人在社会制序网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。汉学家孟旦(Donald J．Munro)曾说:“无我……是中国最古老的价值之一。它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体(如一个村庄)的利益服从于更大的社会群体的利益。”⁽¹⁵⁾孟旦的这一见解非常到位。因为，即使从我们这些“身在庐山(中国文化)中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我抑制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了，以至构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中的基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族“品格”。当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。但是，正如杜维明教授所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”⁽¹⁶⁾。由此，杜维明教授认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”(着重体为引者所加)。他还接着指出:“正是这种对尘世中的共同性的意识，使得三教(这里指儒、释、道——引者注)一致致力于铲除所谓‘个人主义’的悖谬。”⁽¹⁷⁾

中国和世界各地的华人社群以及东亚诸社会中的社群主义经济制序，与传统儒家学说(拟子库)中的这种“无我”和“克己”的“精神性”有着源远流长和千丝万缕的联系。换句话说，正是传统儒家文化中的这种“无我”和“克己”的精神性拟子的广泛传播和复制，使得处在中国和东亚诸社会中每一个人从某种程度上丧失了独立的个人“人格”，从而变成了社会制序网络结构上的一个“纽结”。所以，在中国人和有着共同儒家文化精神资源的东亚诸社会中，社会制序已把人的“人格”甚至“人性”内涵于其中，从而变成了这些社会中注重人事关系、人人互相牵制(不是像西方个人主义社会中每个人在对各自利益的“张扬”追求中由于利益的冲突而导致的人与人之间的互相制约)的制序网络基体(institutionalmatrix)的一个有机组成部分。在传统中国社会，这种制序基体就是以礼为主要规制机制的君臣、父子式的宗法社会构造安排(configuration)。儒家的这一精神也在近现代的日本、朝鲜、新加坡和越南的社会制序方面，有着文化拟子模板式的作用。1991年新加坡国会通过的《共同价值白皮书》中所提到五种核心价值的前两个“国家至上，社会为先，家庭为根，社会为本”，就充分体现了这种传统儒家的“克己”和“无我”的社群主义文化精神。在当代西风东盛和世界经济全球化的大背景中，韩国仍保持了一个以家长制为主要特征且血缘主义最强的社会，以及日本强烈的团队本位主义企业精神和以“亲子关系”和“上下关系”为纽带的社群式社会制序构造，均可以从儒家传统的这种内在精神性中找到其历史渊源。

由此看来，在儒家传统的内在精神中，就同时具有个人层面上的“无我”、“克己”和社会层面上的“礼治”和“德治”的两个文化面相。历代中国统治者也相信，只要通过各级官员的“正己”、“修身”，就可实现一种和谐的政治、经济和社会制序。从这种意义来理解传统中国社会制序和传统文化中所共有的“礼”，我们一方面可以把“礼”视作一套习俗秩序、一套亚于正式法律制度的非正式约束规则，又可以把它和“仁”一起视作中国文化传统的一个“轴心”。因为，在传统中国社会中，“礼”作为维系家庭、族群、社群、乡里以及整个社会政治机制运作的一种规范体系，是文化与制序的“交汇处”和“结合体”，以至于我们既把“礼”视作浸透和汇聚了传统文化的社会制序，又可把它视作制序化了的文化，或者理解为文化的制序化(即文化在社会制序上的对象化)。这种传统中国社会中文化濡化和制序化的同构，使得社会内部的制序变迁有着巨大的张力(strains)，以至于整个中国社会在漫漫两千余年的历史长河中基本上在一种“礼俗社会”的层面上内卷(自我保持和自我复制)，从而无力开拓出滕尼斯所理解的“法理社会”和哈耶克所理解的作为现代市场经济基本范型的“人之合作的扩展秩序”来。

从传统中国社会中“礼”与“法”的关系来看，在文化濡化和制序化同构的社会机制和社会过程中，以“礼制”为特征的非正式制序对人们行为的约束要远远大于正式的法律规则的约束。由于一方面有非常完善的“礼制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律体系，县衙和刑部在司法过程中，“除了引圣人语录、道德故事外，古人断案更大量地使用义、理、天理、人情一类的字眼”(梁治平语)。这也导致了中国历代法律的泛伦理化和传统中国社会制序的礼教化。这显然又是传统中国的礼俗社会不能自发地型构出规制经济运行的法律制度的文化原因⁽¹⁸⁾。

如果我们把传统中国文化中的正心修身、克己复礼、内圣外王即从个人的自我克制、“自我舍弃”(self-abnegation)和“自我消解”(self-effacement)向外扩展而形成一种人际间的“礼俗秩序”的导向与西方个人主义的文化观进行对比，就会发现，两者在塑造和影响社会制序方面有着巨大的差异:在西方社会，个人主义文化观在相当大程度上是围绕个人与社会的关系、私人与公共领域的范围、自然法与实在法的地位、权利与义务的性质、国家权力的认可，以及正义的含义及其在社会构成中作用等等这样一些问题而展开的。传统中国和东亚诸社会中的社群主义文化观，则主要关注人际和谐、群体关系、情理统一、教育感化以及社会理想，关注家庭和社会生活的和谐与完善，关注以礼和仁(德)塑造和谐的社会秩序，以及关注通过“正名”对各个社会角色、身份进行规定和调整等等。因此，原本出自古代中国社会习俗的礼，经儒家圣贤的肯定、弘扬、理论化和系统化而变成了一种自我繁衍和自我复制能力甚强的“文化拟子”。自汉代“废黜百家、独尊儒术”之后，由儒家圣贤所理论化的“礼”的拟子，经过历朝历代的统治者首肯和弘传，普遍渗透到传统中国社会里的“家规”、“族训”、“乡约”、“里范”和“朝纲”之中⁽¹⁹⁾，指导和规范着人们的经济、政治、文化活动和社会生活的各个方面，甚至也融入法律体系(主要是刑法)和司法过程之中。因此，以儒家思想为主干的传统中国文化自身濡化和播化了礼的“拟子”，而礼作为规制和调节传统中国社会人际间经济、政治关系和社会交往甚至司法过程的方式和手段，又承载、保存和维系了传统中国文化。从这个意义上来看，中国传统文化塑造了传统中国的社会制序结构，从精神上规定并支撑着传统中国社会的经济、政治和法律秩序。传统中国文化与传统中国社会的制序在“礼”上的“切合”和“契合”，使郝大维和安乐哲把礼理解为传统中国“文化表达自身的语言”，一种“构造社群、维系社会政治秩序的传统的和重要的社会机制”⁽²⁰⁾。我觉得，更确切的说法应该是:礼是以儒家学说和圣人箴规为“心魂”(spirit)的传统中国文化的“对象化”(embodiment)，因而礼也构成了传统中国的社会制序的基体。

另外值得注意的是，正是基于传统中国文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己复礼、内圣外王即从自我舍弃、克制、消解向外扩展为一种理想的社会秩序的文化导向，数千年来在中国人的心目中一般向往一种和谐的社群秩序⁽²¹⁾。也正是由于这一文化精神，历朝历代中国百姓们甚至知识分子总是期盼着明君贤相的出现，并期望这些明君贤相和社会上层人士在循礼而治的社会活动中来完善自身，并进而教化世人。传统中国社会民众中普遍存在的这种心理和心态，就为以德为政、依礼而治的施政导向和在“宏观整体上”的一种“有机”社会结构的自我排序(self-ordering)造就了社会基础。从“微观”(即个人道德修养的层面)上来看，传统文化中又有自我舍弃和消解并抑制对个人利益追求的自我约束(self-constraints)导向。在传统中国社会中，这种宏观上的社会的“自我排序”又与微观上个人的内在“自我约束”互相强化，并且在某些程度上两者是同构的。这也就导致近代中国没有向一种制度化社会(a constitutionalized society)过渡的内在冲动，从而无力自发生成和型构出现代市场经济体系来。

原载2003年第3期

【注释】

(1)感谢教育部“十五规划”项目基金和复旦大学亚洲研究中心研究资金的资助。

(2)在中国经济学界，大家一般不假思考地把它翻译为“制度”，而中国英语学界(如姚小平、顾曰国教授)和哲学界(如陈嘉映教授等)一般把“institution”翻译为“建制”。另外值得注意的是，在《索绪尔普通语言学教程的三度讲演》中译本中，我国语言学界的张绍杰教授将所有的“social institutions”全部翻译为“社会惯例”，而将所有的“convention”全部翻译为“规约”。华东师大哲学系的杨国荣教授则在他的《伦理与存在》中全部把“institution”翻译为“体制”。这些均值得我们深思。事实上，正如笔者最近在一些文论中一再指出的那样，三位诺贝尔经济学纪念奖得主哈耶克、科斯和诺思在使用“institution”一词时，所涵指的现实对象性也实际上是不同的。哈耶克倾向于把他的研究对象视作为一种“order”(秩序)，科斯则把“institution”视作为(转下页)

(3)我们这里所说的社群主义，与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如桑德尔(M ichael J．Sandel)、泰勒(Charles Taylor)、麦金太尔(A lasdairMacIntyre)和瓦尔泽(M ichaelWalzer)等学者所说的“社群主义”有联系，也有区别。尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的“社群主义”非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义，考虑到传统文化濡染中的中国人不强调“individuality”而强调“we-ness”，我们可以把传统中国文化的基本精神视为某种“社群主义”的。

(4)据英国学者Steven Lukes考证，“个人主义”这个词最早是由法语“individaulisme”的形式出现的。法国天主教思想家Joseph de Maistre于1820年最早使用了这个概念。尽管“个人主义”是在19世纪法国大革命时期出现的一个术语，但其精神在西方文化和社会历史中却源远流长。正如一个法国学者lie Halévy所言:“在西方社会中，个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法和基督教伦理的共同品格。正是个人主义，使得其他方面迥异斐然的卢梭、康德和边沁哲学之间具有了相似性。”另外，美国当代著名社会学家贝拉(Robert Bellah)等人也曾指出:“个人主义是美国文化的核心。”当然，我们这里必须注意到，哈耶克自20世纪40年代以来曾经多次明确指出，以苏格兰—英国道德哲学家休谟(Dadid Hume)、弗格森(Adam Ferguson)、斯密(Adam Smith)到阿克顿(John Acton)勋爵所代表的英国个人主义是“真个人主义”，而以笛卡儿、伏尔泰、卢梭等法国思想家所代表的法国个人主义则是一种“伪个人主义”。

(5)North，D．，1981，Structure and Change in Economic History，New York:Norton．中译本，诺思:《经济史中的结构与变迁》，陈郁译，上海人民/三联出版社1994年版，第191—199页。

(6)M ilgrom，Paul，Douglass North and Barry Weingast．1990．“The Role of Institutions in the Revival of Trade:The Law Merchant，Private Judges，and the Champagne Fairs，”Economics and Politics．March，Vol．2，No．1，pp．1-23．

(7)Greif，A．，1994，“Cultural Beliefsand Organizations ofSociety: A H istorical and Theoretical Reflection on Collectivist and Individual Societies”，Journal of Political Economy，Vol．102，No．5，pp．912-950．

(8)Macfarlane，A．，1978，The Origin of English Individualism:The Family，Property and Social Transition，Oxford:Basil B lackwell．

(9)Macfarlane，A．，1987，Capitalist Culture，Oxford:Basil Blackwell．

(10)Berger，P．L．，1991，The Capitalist Revolution，New York: Basic Books．中译本，伯杰:《资本主义革命》，吴支深、柳青译，经济日报出版社1993年版，第70页。

(11)美国当代汉学家郝大维(David L．Hall)和安乐哲(Roger T．Ames)曾非常深刻地指出，在当代西方社会中，“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，唯有这种互动才能导致共享意义(shared meanings)的交流。没有这种交流，个人就会被切断与供参与和交流的社群的联系，唯有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一个人把社会看成是已经个体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”。(参见郝大维、安乐哲:《汉思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999年版，第26页。)其实在荀子谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似的观点:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求;使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论第十九》)由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精神性”，在传统中国社会中，人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们个人利益的追求冲突却导致了“法治。”导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的?这无疑是一个值得深思的重要问题。从目前的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化的精神导向是抑制人们对个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关。

(12)Popper，K．，1962，The Open Society and Its Enemies，Vol．1，4th ed．，London:Routledge ＆ Kegan Paul，pp．173-176．

(13)Berman，H．J．，1983，Law and Revolution:The Formation of the Western Legarl Tradition，Cambridge，MA．:Harvard University Press，p．215．

(14)Fuller，L．L．，1954，“American Legal Philosophy at M id-Century”，Journal of Legal Education，No．6，pp．477-478．

(15)Munro，D．J．，1979，Concept of Man in Contemporary China，Ann Arbor，Mich．:University of Michigan Press，p．40．

(16)Tu，Weiming，1985，Confucian Thought:Selfhood as Creation of Transformation，Albany，NY:State University of New York Press．中译本，杜维明:《儒家思想新论:创造性转换的自我》，江苏人民出版社1995年版，第10—11页。

(17)同上书，第22—23页。

(18)韦森:《社会制序的经济分析导论》，上海三联书店2001年版，第275—289页。

(19)儒家的伦理规训和中国传统文化中的礼的精神，也渗透在受中华文明所覆盖的周边国家的社会结构之中。据狄百瑞考证，公元五、六世纪日本推古天皇(Suiko Tenn·8)时代圣德太子的“十七条宪法”，基本上就是源自儒家经典的伦理规训。虽然它在原文中应用“Kemp·8”(宪法)一词，但它实际上不是现代西方意义上的“constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞所言:“该词很少有近代相关的法律内涵，它不是指法理体系的最终依据，而是一套调节政府行为的基础道德训条以及政治方针”(参见:de Bary，Wm．，T．，1988，EastAsian Civilization:A Dialogue in FiveStage，Cambridge，Mass．:Harvard University Press．中译本，狄百瑞:《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，江苏人民出版社1996年版，第27—38页)。由此我们也可以看出，日本的早期社会中也经历了一个来自中国传统儒家文化的“礼”的“拟子”的复制和繁衍过程。并且，其社会结构和法律结构也有一个历史上的“伦理化”(即“礼化”)的过程。

(20)Hall，D．L．＆R．T．Ames，1988，Thinking from theHan:Self，Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture，A lbany，NY: State University ofNew York Press．中译本，郝大维、安乐哲:《汉思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版，第269—270页。

(21)中国文化的这一“精神性”，最明显不过地从《大学·经文章》中如下一段话中表达出来:“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲先修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。格物而后知致，知致而后身修，身修而后齐家，齐家而后国治，国治而天下平。自天子以至于于庶人，一是皆以修身为本。”这就非常清楚地反映出了传统中国知识分子的理想，即从自己的格物开始，经致知、诚心、正心、修身、齐家、治国而达至平天下这样一种从个人的自我“工夫”外推而建构一种天地和谐的社会道德秩序。