环境法的人性化标准初探

第四节　环境法的人性化标准初探

环境法的人性化是环境法“革命性”的重要内容。探讨环境法的人性化具有必要性和可能性，对于环境法对现实社会的规制作用的发挥而言也具有非常重要的意义，这是决定着环境法效力发挥和实效取得的重要影响因素。因此，我们必须对环境法作出详细的考察，探讨环境法的人性化问题，考察现有的环境法理论和制度有哪些是人性化的，有哪些还稍有欠缺，有哪些制度可以在制定之初就可以“防患于未然”、进行源头治理，在设立之时就按照人性化的标准予以设计。而要达到对环境法的具体理论和制度进行人性化的对照和检视，其前提就是要设立环境法的人性化的标准，设立环境法人性化标准的原因也就是环境法人性化及其标准探讨的重要意义之所在。

人性化是一个相对于物化和非人性化而言的概念，它主张以人为本、有人情味，是对人的权利和尊严的敬重，是对于个人本能需要和感受的体恤，人性化体现的是对人自身的确证，是对人的目的性的认可。法律人性化就是在对人性的充分探讨和深刻理解以及合理界定基础上，在遵守法律自身运行规律和法治要求的基础上，在立法、执法和司法等一系列法律实现过程中，法律必须是以人为本、有人情味、核心价值体现的是对人的权利和尊严的敬重，与人性相协调并尽可能以温情的方式得到施行。

人性化——法律人性化——环境法人性化，这是在本书中探讨环境法的逻辑演进的路径，是一个逐步深入和具体化的过程，因此，环境法人性化的探讨是建立在人性化——法律人性化的基础之上的。在此，我们在前面论述已经对人性化和法律人性化定义基础之上，可以初步对环境法人性化予以定义：环境法人性化就是在对人性的充分探讨和深刻理解以及合理定位基础上，在遵守环境法的法律血统自身运作规律和法治要求的基础上，在全面贯彻环境法的“革命性”对环境法理论与制度予以创新的同时，在环境法的立法、执法和司法等一系列法律过程中，贯彻环境法以人为本、有人情味，尊重人的权利和尊严，与人性相协调并尽可能以温情的方式实施环境法，在为人服务、以人为目的和对“人类中心主义”予以矫正过程中，实现这二者之间的合理平衡。

这个定义涉及了四个方面的问题，也就是为环境法的人性化提出了具体标准：

第一，协调好环境法的新伦理观与其法律属性之间的关系。环境法秉持的“生态人类中心主义”是对传统法律部门秉持的“人类中心主义”所坚持的完全以人为中心的出发点的思想的矫正，但是这种矫正不是否认和完全抛弃，而是一种折中与调和。这为环境法的人性化提供了一个在夹缝中生存的机会，正是加入了限定反而会有可能避免上文论述的环境法人性化走入过犹不及的误区。

第二，在环境法律的运作阶段实现的人性化，必须以遵循法律自身的运作规律为前提。法律作为一个实现自身循环构造的自创生系统，其自身运行形成一个闭合网络，以与其他社会现象相对区分⁽³²⁾，那么，我们需要对既有的环境法律体系进行逐一考察，现有环境法律制度体系的构建在多大程度上是法律系统自创生进化的制度设计，还是过于盲目进化的“揠苗助长”?

第三，环境法的理论展开和制度设计必须充分契合人性，这是实现环境法律人性化的内核。只有全面把握、定义和定位了环境法视野里的人性，才能谈得上对环境法律理论和法律制度人性化与否的考察与检视，在这里把这一问题定位为环境法人性化的核心标准。

第四，环境法律应当尽可能以温情的方式得到施行，除了环境法律理论与制度要符合人性化要求之外，当把“人性化”了的环境法律制度和措施适用到现实生活中，这又是另外一个重要环节的人性化。倘使环境法在实施中与人性不协调，法律制度的道德合法性就会降低，各种反对行动就会兴起，而且激励个人和法律制度向更高层次发展的这种机会也会大为降低。倘使法律总是以严酷、冷峻示人，于法律的发展也徒劳无益。

再来具体讨论环境法人性化标准中的核心标准，也即是环境法必须与人性相契合，符合和全面考虑到人性的各个方面。只有做到这一点，才谈得上真正全面而深入地理解和实现环境法的人性化，也才能够判定在下一步的环境法具体实施阶段是否符合环境法的标准。人性化中的“人性”是一个综合的体系，“人性”不是一个简单的、单薄的概念，而是丰富的、有层次感的体系，这是由人自身的一种存在属性所决定的。作为类存在物的人以及个体性的个人都不是孤立存在的，而是生存生活于一个个范围不同的体系与系统中。人是由动物进化来的，尽管在某些方面已远远超出了动物。作为动物，他同植物、微生物一起又归属于一个更大的类——生物。而地球上所有的生物个体都有自在的目的性，那就是保持生存和向上发展，永远不会停止进化，也即属于开放系统。这样，它们又组成了一个更大的类。如此递推，我们就找到了外延逐层扩大的人的类归属：第一，人是独特的个体；第二，人是社会组织的成员；第三，人是人；第四，人是动物；第五，人是生物；第六，人是一个开放系统。综上可见，人性是复杂的，是多层次的。

正如上述阐述与分析，在已有的对“人性”的或者大同小异或者截然不同地对“人性”的定义与使用中，由于其内核的“人性”的不同含义，使得对于“人性化”的定义和使用的内涵与外延会存在着些许的差异甚至是很大的不同。但正如上述所言，“人性”可以再具体细分为如下几种意义：(1)抽象意义上的人的本性，是指人的共性，包括人的自然性、社会性、实践性及其三者的统一；(2)具体意义上，人所具有的正常的表现为多种形式的理性和非理性因素；(3)从描述角度上去看人的善恶本性；(4)从评价角度上看人的崇高品质，与博爱、仁慈、人道等近义；(5)一些特殊化的使用，如用在某些地方同“人情”一词，指“人情风俗”、“恩惠情谊”，等等。我们可以上述各种定义中的标准为基础和前提去逐步分析。

一、抽象意义上的人的本性

抽象意义上的人性即人的本性，是指人的共性、人的自然性和社会性的统一，这时的人性化就是指在制定环境法律、出台环境法律制度、实施环境法律的时候，必须综合考虑到人的共性、人的自然性和社会性的统一。

马克思认为，人是一个整体，人的本质属性实际上是人在其活动过程中表现出来的与其他动物所不同的特征。这种特征主要指人在同自然、社会和自身三者的关系中，作为自然存在物、社会存在物和能动的存在物所表现出的自然属性、社会属性和实践属性。

(一)人具有自然性

马克思说“人直接地是自然存在物”，即人是一个有生命的自然存在，是一个活生生的、有血有肉的实体。人的自然性是人作为一种生物存在的基本属性。马克思主义哲学强调人的社会性与类在物属性，但是始终是以人的自然性为前提和出发点的。人与自然的关系体现了人作为自然存在物，无论从其根源还是从其自身的生理结构来看，都具有自然的特性。最一般、最基本的需要当属生存，任何人都必须以物质生活资料来维持和再生产自己的生命，只有在生存需要满足的基础上，才能进行满足其他需要的活动。人们为了满足自己的生存和发展的需要必须与外部自然进行物质、能量、信息的交换以维持自己的生存，这是人作为生物不可改变的自然属性。

人的自然性包括了以下两个内容：第一，是指人的物质性，自然界归根结底是物质的，人的物质性是人的生命机体的物质性，即作为生命存在标志的人体新陈代谢的物质性，也就是人的生存需要具有物质性；第二，是指人的个体性，具有生物属性的人只能是个体的人，任何一种生物，其物质性需要都是生存条件，而这种物质性需要最终都表现为个体的物质需要。

(二)人具有社会性

“……人无论如何也天生是社会动物”，即人在社会中产生、存在和发展，具有群体、合作和归属的问题。人受社会的政治关系、经济关系、伦理关系、阶级关系、民族关系的制约，不断从社会中获取信息，使自身的行为符合社会规范。人的社会性是人性的现实表现。

人的社会性首先是相对于其他动物而言的。从现象上看，群体生活是人和动物共有的一种生活方式。但是，动物的群体生活是出于本能，是一种遗传行为，下一代不需要学习，长大后自然而然地就过着群体生活。所以，动物的群体生活只是一种生物现象，而不是一种社会现象。人类的群体生活，是人类自己创造的一种以生物本能为基础而又超越了生物本能的社会现象，是一种复杂的、高级的群体生活。它不仅包括高级的物质生活现象，而且也独有更高级的精神生活现象。单从遗传行为中，人类不能获得这种本领。人的社会性更重要的含义是相对于他人而言的。从自然生理的角度讲，每个人都是一个独立的生命功能单位，不需要依赖其他人就能实现自己的生命功能运动。人的社会性联系表现在：(1)一个人的存在以别人的存在为前提，或者说，别人的存在以这个人的存在为前提；若每个人都是如此，那么，各个人相互之间的这种联系就形成了社会性。(2)人的活动或享受，或者人的生产和消费，都是社会性质的。(3)一个人即使是很少从事与别人交往的活动，他的存在也是社会的；个人存在与他人的存在或与社会的不可离异性，已从根本上证明了个人是社会存在物。(4)个人存在是一种社会存在，但是个人的生命是有限的；即便如此，个人的社会存在所结下的社会联系，也不会因个人的死而消失，而是以一定的方式留存于社会中。(5)既然人是社会存在物，人表现为个体存在和社会存在的统一，那么，就不应该把社会抽象化从而与个人对立起来。社会就是人的社会，它由互为存在确证的各个个人联结而成，它表现了众多个人不可分离的相互联系；因此，离开了各个个人，社会就不复存在。⁽³³⁾

那么，人的社会性究竟有哪些呢?一般来讲，主要有四种，即人的相互依存性、社会交往性、道德性以及劳动的合作性。⁽³⁴⁾所谓相互依存性是指人们之间的相互需要、相互依赖、共同共存的性质。所谓社会交往是人们之间相互联系、互通有无的习性和对此类活动的内在需求。所谓道德性是人们在社会交往中逐渐形成的依据一定行为规范行事的习性和要求。所谓劳动中的合作性是说人们在改造世界中所具有的分工协作的习性和要求。⁽³⁵⁾然而，人的社会性是否就只有以上四种呢?绝对不是。这些至多只能说是人的社会性的几个主要方面。此外，人的社会性至少还有以下诸方面，如人的归属性、自尊性、自我实现性、超越性等。⁽³⁶⁾

(三)人具有实践性

马克思说：“一个种的全部特性、种的类性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”⁽³⁷⁾即人能够以有目的、有意识的阶级斗争、生产劳动和科学实验去进行改造自然、改造社会、改造自身的活动。人的实践性是自然性和社会性的中间环节。

实践性是人区别于其他生物的重要属性。马克思指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。”⁽³⁸⁾恩格斯也反复指出：“人类社会区别于猿群的特征在我们看来又是什么呢?是劳动。”⁽³⁹⁾劳动“是一切人类生活的第一个基本条件”，“劳动创造了人本身。”⁽⁴⁰⁾马克思和恩格斯认为，人总是和社会的物质资料生产相联系的，人类的群体生活就建立在物质资料生产的基础上。尽管人和其他动物生存的第一需要都是谋生，但是，在如何谋生的道路上，人和其他动物却发生了根本分歧。动物谋生全靠自身肌体的能力，靠本能到自然界中去寻找现成的自然物。因此，它不可避免地会屈服于自然力的支配。人类的谋生有两条基本途径：一是到自然界中去找；二是向自然界“要”。所谓到自然界中去找，就是到自然界中寻找现成的物质生活资料，这是人类谋求物质生活资料的辅助手段。所谓向自然界去“要”，就是通过劳动，改造自然，创造物质生活资料。这是人类谋生的主要手段。

(四)人的本质是自然性、社会性、实践性的统一

三者相互制约而又完整统一，共同构成人的本质属性的系统结构，完整地表征了作为实体存在的人。人的本质就其现实性来讲，是一切社会关系的总和，人的自然性、实践性都受社会性制约。人的自然性并非动物本能式纯粹的生物性，而是受到人的社会关系、社会活动所规范；人的实践性也必须在一定的生产关系下进行，同样具有社会关系的内容。

马克思一开始就立足于生产实践寻求人与动物的本质区别，从而不仅使人性问题由抽象变为具体，而且使其奠立在坚实的基础之上。马克思写道：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”⁽⁴¹⁾这意味着，个人、人性与生产、生产什么以及怎样生产是完全一致的，而生产是具体的、历史的，这些坚实的基础是与人的自然性密切相联系的。

同时，实践性与社会性也是紧密联系的。⁽⁴²⁾因为劳动一开始就是具有社会性的。只有借助他人的劳动成果，在和他人直接或间接的交往和协作中，劳动才能进行。马克思多次指出“活动及其成果的享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都具有社会的性质。”“孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。”⁽⁴³⁾所以，实践性和社会性不可分离，只有劳动才能产生社会性，也只有在社会中人才能进行劳动。这二者相辅相成，互为条件，是人区别于动物的本质特征。

在强大的自然力面前，在人类向自然界谋生的路上和采取各种方式的时候，单个人的力量是不能维持自己生存的。正如马克思所说：“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产”⁽⁴⁴⁾。所以，人们一经开始生产他们所必需的物质生活资料的时候，就是在和他人进行合作，因而，也就生产出了与其他动物不同的生活群体。人的实践活动和以此为基础的其他活动都是处理人与世界关系的活动，在这一活动中，人一方面把自身的潜能发挥出来，使自己的本质力量对象化，同时人又用对象世界丰富和改铸自身，使自己成为新的主体。这是人和世界之间的物质、能量信息等的变换过程，是人的不断生成过程，也是人性丰富、完善和发展的过程。因此，只有以实践为基础用关系性的思维方式来观察人性，把人的实践性与社会性结合起来理解而且认识到这种结合是有机的、混为一体的、在同一过程中紧密结合互为支撑和因果的，才能真正科学和合理地、全面地理解人性。

环境法作为处于现代和后现代之间的这样的一个学科，既不能说完全是现代的——它产生于现代，但是它里面相当多的理念具有后现代的色彩，它对于传统法律的已经有的系统语言的解构，对于传统已经形成定论的认知的肢解，对于一些定式的进攻性的、侵略性的侵入，这些方面已经颇有后现代的色彩。但是从根本上来讲环境法和传统法律部门相比之所以能够称为有革命性的地方主要表现在以下两个方面：

1.它是对传统法律基础的颠覆性的变革。传统法律基本上局限于对于人的社会属性这个层面的研究，基本上很少去关注人的自然属性，环境法对于人的理解是把人还原为一个本来的人，是一个自然属性和社会属性俱在的人，不仅仅具有社会属性还同时具有自然属性，并且自然属性作为人的社会的基础而存在。所以，环境法最大的“革命性”就是对法律基础——对于人的重新的认识，在这个基础上才产生了很多新的东西。

2.环境法源自于从已经有的原来的各种利益的平衡的利益格局到不平衡的利益格局的一种变化过程中。那么它的“革命性”就表现在，它对每个传统法律部门的侵入——它所面临的问题的解决不是它自身可以完成的东西，必须是所有的传统法律部门都要变革的东西，这是环境法对传统法律制度方面的变革。这就涉及作为对“人”研究的人文社会科学，对“人”的怎样的抽象和具体的认定决定了其本身的学术旨趣。

面对纷繁复杂、变动不拘的自然现象和社会现象，人类研究活动利用人类智慧建构理论模式来对林林总总的现象寻求一定的叙述模式，进行体系化的解释，这是通过思维规律对社会生活进行浓缩和抽象，韦伯把它概括成“理想类型”。“理想类型不是对实际社会存在的概括，它只是理论家为了分析现象、理解现实而构想的理论模式。”⁽⁴⁵⁾这是一种方法论上的分析结构。相对于自然科学，人文社会科学直接针对的是最复杂的人为研究对象，需要从林林总总的“人”的不同行为以及其存在的环境出发去假定出一系列有关“人”的命题，对人进行抽象，于是“政治人”、“经济人”、“道德人”、“宗教人”、“法律人”就应运而生，这是相关学科从某一角度来定位人的模式。著名的“经济人”假设就是对现实生活的一种抽象概括，即基于两个假定——人是理性人和人是自己最大利益的判断者和追求者，是趋利避害、追求最大化效用的人。在法律作为文本的漫长的演化和法学自身的图景展示中，作为人类理性产物的法学也在作出为我们供给的关于自身知识的努力，力图建构出一个“法律人”。如有的学者从人的需要是法的依据、出发点和目的及归宿角度出发，认为法律中的“人”并不是观念上的人而是现实中的人⁽⁴⁶⁾，另有学者认为法律必须将每个人设定为独立、平等的个人⁽⁴⁷⁾。在环境法中，则把“人”从一个抽象出来的、不生不死的人还原成一个有血有肉、有生命周期的人。在有限的生命周期内，由于时间、精力的限制，在一定的时空范围内，利益最大化就直接源于生存与生活的需要，通过学习获得前人知识来克服理性的有限性，这也是基于个人本能的必然延伸的需要。在个体生物意义上，在一定时空范围内存在生命周期的个体要求最好、最佳状态，这是生存属性决定的，在这个意义上，对这种意义上的价值最大化的追求采用价值评判标准是不适宜的。

二、具体意义上，人性包括多种形式的理性和非理性因素

人性包括了人的理性和非理性，法律应当尽可能为人类满足这些情感和需要提供条件。社会学的研究表明，人，作为基于自然出生、具有自我意识的生命体，其需要是一个由多维和多层结构形成的不断变化和调整的动态体系，按照美国心理学家马斯洛的理论，人的需要就有所谓的生理、安全、归属、尊重和自我实现的五个层次。⁽⁴⁸⁾这些多方面的需要可以归结到理性因素和非理性因素两大部分。理性因素是以自觉的思虑、清晰的逻辑为基础的思想观念。作为思维成果，它是规范性的认识，作为一种人性是指人的思维能力。非理性因素是以非深思熟虑、非逻辑思维为基础的心境情态，如本能、动机、欲求、情感、情绪、兴趣、意志、信念、信仰、习惯、态度、决心，等等。它们的基本特征是诉诸人们的心理体验。如果就行为活动的临场态势而言，人的非理性因素主要表现为一种渗透在整个活动过程始终的精神状态、心理状态。这种精神状态和心理状态主要可以概括为两个方面：情感和意志。⁽⁴⁹⁾法律应当为人们实现各种需要——包括理性的和非理性的——提供最大可能的条件，作出必要的限制。在人们为了实现某种需要而采取社会行为时，只要不伤害他人的利益，不妨碍他人实现其需要，法律就不应当过分苛责。

情感是人们在活动过程中，由一定的活动目的和环境氛围而诱发的对外界客体和自我行为的一种心境、态度和体验，是一种心理反映和活动过程，它通常表现为欲求和厌弃、喜悦或悲哀、欢乐或忧愁、热爱或憎恨、满意或不满意、肯定或否定等。上述对应的双方，前者可称之为正态情感，后者可称之为负态情感。正态情感是一定价值主体对价值对象的肯定性反映，负态情感是一定价值主体对价值对象的否定性反映。

意志是高层次的非理性因素，也可以看作是情感心境的升华和现实的行为化，是人们的思想、欲望、要求的集中体现和确定行为目标及调控实现目标的行为的能力。意志也有正态意志和负态意志两大类。正态意志是指坚强的意志，表现为活动中的主体自制力、顽强力和拼搏力，等等。负态意志是指软弱的意志，表现为活动中的主体怯懦性、优柔性、懈怠性，等等。人的精神力量是思维力、情感力和意志力的统一，人的活动是这三者共同作用的过程。黑格尔说：“理智的工作仅仅在于认识这世界是如此，反之，意志的努力即在于使得这世界成为应如此。”⁽⁵⁰⁾原苏联教育家苏霍姆林斯基有一句名言：“思想不是它们被记住的时候就会成为神圣而牢不可破的，而是在它们生存于充满朝气的情感波澜之中，生存于创造和行动之中的时候，才成为神圣而牢不可破的。”也就是说，思维必须获得自己的情感形式和意志形式才能具有力量。

从具体角度而言，理性因素和非理性因素分别可以由多个因素构成。法律本身就是理性建构的产物，其自身的形成与运作保护了人类知识与智慧的成果，法律的形成与法学理论的产生本身就是法律人对现实世界的理性抽象的结果，就是把现实中的很多关系抽象化、格式化、理性化成法律关系和法律的规制对象，法律思维就是运行法律逻辑适用知识的结果，所以法律和法学本身的血统与理性是相契合的。在这里可以再进一步去分析环境法要实现人性化的过程所要考虑与关照的非理性的因素，可以初步分析构成非理性因素的一些具体内容：

愤怒：气愤和发怒。休谟在《人性论》中是在两对相关范畴(慈善与愤怒，爱与恨)的比较和联系中论述的。他认为，慈善和愤怒与爱和恨是不同的情感，只是由于心灵的原始结构使得慈善与愤怒、爱与恨结合起来。自然给予身体以某些欲望和倾向，并依照(身体上)各种液体和固体的情况而增减或改变这些欲望和倾向；同样，自然对心灵也是以同样方式进行活动。随着我们发生爱或恨，我们心中对于成为这些情感对象的那个人的幸福或苦难也发生了相应的欲望，这些欲望并且随着这些相反的情感的每一种变化也发生变化。⁽⁵¹⁾

恶意与妒忌⁽⁵²⁾：恶意类似于恨的结果，正如怜悯类似于爱的结果一样，恶意使我们在不受他人侮辱或侵害时，就对于他们的困难和不幸发生一种喜悦。人类在其情绪和意见方面很少受到理性的支配，所以他们总是借比较而不借其内在的价值来判断各个对象。当心灵考虑、或是习惯于任何程度的完善性时，则任何东西虽然实际上是可以尊重的，如果达不到这种完善程度，它对情感的作用便和它是残缺的和拙劣的时候一样。程度较小的任何性质如果继程度较大的性质而来，它所产生的感觉便好像小于其实在性质的感觉，有时甚至正好像是相反性质的感觉。跟着剧痛而来的任何轻微的疼痛，似乎毫无所有，甚至成为一种快乐；正如另一方面继微痛而来的任何剧痛，使人加倍感到痛苦和难堪一样。显而易见，随着我们自己的状况和处境显得较为幸运或不幸，随着我们自以为自己具有的财富、权力、优点、名誉的程度的大小变化，在我们思考自身所处的状况和处境时，我们就感到或大或小程度的快乐和不快。

不但如此，一个人还可以把这种恶意推及他自身，甚至推及他现在的好运，而且可以把恶意加深到这样的程度，以至于故意寻找苦恼，增加自己的痛苦和悲哀。这种情形可以发生于下面两种情形：第一，发生于朋友或亲人遭遇折磨和不幸的时候；第二，发生于他对自己所犯的罪恶感到悔恨的时候。

这个推理也可以说明妒忌的起源，一如其说明恶意的起源一样。这两种情形之间的唯一差异只在于，妒忌是由别人现时的快乐刺激起来的，那种快乐在此比较下就削弱了我们自己快乐的观念。而恶意是不经挑拨而想加害于人、以便于比较获得快乐的一种欲望。成为妒忌对象的快乐往往比我们所有的快乐占着优势。一种优势自然似乎使我们相形见绌，并呈现出令人不愉快的比较来。但是甚至就在他处于劣势的情形下，我们仍然希望有一种较大的距离，以便更加增大自我的观念。当这个距离减小时，那种比较对我们的利益就要小些，因而使我们感到较小的快乐，并且甚至是令人不愉快的。因此，人们在看到比他们低微的人在追求光荣或快乐方面接近或赶上他们时，他们就感觉到那种妒忌。在这种妒忌心理中我们看到比较作用的效果重复了两次。

放纵⁽⁵³⁾：放纵是一种放任自流，对错误的言行不加干涉、不加制止、任其发展，不守规矩、任性的情绪。埃德加·莫兰对人类的演进呈现的不同阶段的特征进行了考察，特别是对原始人、智人给予了关注，以尼安德特人为重点阐释的对象，得出了放纵是人的本性，并且以多种形式予以体现。他认为，在远古社会如同在历史社会一样，人们通过草药或药酒、舞蹈或礼仪、世俗的事物或神圣的事物，追求进入陶醉的状态、情绪达到顶点的状态、心醉神迷的状态；这种状态有时似乎把处于痉挛中的极端无序和处于与他人、集体、宇宙的圆满融合中的最高有序结合起来。……这种放纵也会在狂暴、屠杀和摧毁方面发作。从尼安德特人开始，不仅是杀人而且是大屠杀的痕迹增多了。……但是同样也应该看到尼安德特人初期进行的，以及在以后进行的扩大了的屠杀中，表现出没有很好地控制好斗性和自我放纵的迹象，使感情发作为愤怒、仇恨和疯狂。

焦虑：焦急忧虑。埃德加的研究从历史考古学的角度对焦虑进行了分析。他认为，与警惕性相联的动物的焦虑，有一点风吹草动时就产生了。看来人的警惕性没有灵长类动物那么大。人类特有的焦虑与其说与直接的危险相连，不如说与意识的产生有关。焦虑如同意识，都以这样一种思想的出现为条件：这种思想不再仅仅是考虑直接的行为和直接的环境，而是能够总体地和历时地考虑一个长序列的现象。最后焦虑和大脑的超级复杂性有关。⁽⁵⁴⁾

攻击性：人性中存在的公开的和同生存于社会中的其他人交战的特征，这些方面的特征可以具体表现为：第一，虚荣和野心；第二，忌恨；第三，嫉妒；第四，贪婪；第五，仇恨。⁽⁵⁵⁾

三、从价值判断角度上去看人的善恶本性

在我们现有的论著中对“人性”的定义与使用主要是从“人性善”与“人性恶”的二分这个评价的角度去进行的，尤其是在法学领域，对“人性”的使用基本上都是集中在善恶二分的角度上进行论述，而且有着久远的历史传统。揆诸史事，在法学的专门论述中，都是从人性善与人性恶的二分角度去论述中西方法律传统的差别，去论述法律产生的基础和部分在此前提假定上的不同的制度设计。

在这一理论逻辑体系中，主张人性善的观点导致的是人治，只有主张人性恶才能有利于法治的实现：法治的人性基础在于人性恶假定，人治的人性基础在于人性善假定。正如我们上面所论述的，在法律领域中法律人性化的一个极为重要的体现是法律对于人权的保障，而在法律系统内部，民主宪政制度设计的根本目的是对人权的保障。因此，在对于人权保障的角度，法律人性化和民主宪政是有着共通性的。西方宪政制度的建构和运作由于其时间较长被认为是成功的范本，在我国的宪政制度创设中也经常吸收借鉴西方宪政制度建设的经验，甚至不乏极端的主张全盘西化的学者。我们对西方宪政经验的借鉴不能仅仅停留在具体制度措施上，还要去分析其内在意蕴。西方宪政的建构和完善是依赖其对人性因素所做的充分而深入的考究，建立在其全面的人性观基础之上。在有些学者看来，性恶论对人性的根本否定，与形而上学的“法”的提升，不仅拥有共同的哲学理念，而且二者在理论上的相互关照，为法治提供了必要的价值基础。从而，性恶论为政治社会确立权力制约机制的必要性和“法高于权”的关系提供质然的支持。⁽⁵⁶⁾在现代西方政治学说中，宪政论的核心问题是对政治权力进行限制。宪政就是限政，建立有限政府，将国家权力置于宪法、法律的有效制约之下，防止国家权力对自由的侵蚀，这一点在我国法律中也逐步得以体现和在制度设计上予以强化⁽⁵⁷⁾。之所以要对权力进行限制，其深层次的原因就在于人性的卑劣。人都有自私自利、贪得无厌、趋利避害的本性，为了满足自己的欲望，为了追求自身的快乐、荣誉、物质利益、权力，无所不用其极。柏拉图说：“人性总是把人类拉向贪婪和自私，逃避痛苦而毫无理性地去追求快乐。”⁽⁵⁸⁾基督教认为人天生就有罪恶的本能，奥古斯丁论证说，人类始祖犯下的罪是世代遗传下去的原罪，人的自由意志从此被罪恶所污染，因此罪恶成为人的本性。马基雅维利在《君主论》中更是大量描绘了人性的丑陋、罪恶与自私：“关于人类，一般地可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”⁽⁵⁹⁾霍布斯也尖锐地指出，在追逐私利的社会中，人与人的关系犹如狼与狼的关系。而休谟直接提出了政治制度设计中的“无赖假定”：“在设计任何政府制度和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。”⁽⁶⁰⁾国家权力机构正是由这些具有贪婪自私、野心勃勃、虚荣伪善、阴险卑鄙等特性的人组成的。权力掌握在人的手中，权力的异化和变质就成为一种不可避免的事情。因为人对权力的贪婪是无与伦比的，休谟曾说：“在人类一切身外之物中，权力是最令人渴羡的，甚至名誉、恩惠和财富与之相比，都是不足道的。”⁽⁶¹⁾人性的贪婪必然会驱使掌权者滥用权力。“人性是那样地受着弱点和情感的支配的，以致容易滥用这个机构，而把他们的统治者们转变为暴君和公敌。”⁽⁶²⁾洛克在其《政府论》一书中写道：“谁认为绝对的权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。”⁽⁶³⁾为近代分权论作出杰出贡献的学者孟德斯鸠更是一针见血地指出，“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验”，因此“要防止滥用权力，就必须以权力制约权力”。⁽⁶⁴⁾人性的贪婪导致政府权力的扩张性，这必将对个人的自由、权利形成严重的现实威胁，因此，必须对政治权力加以有效的限制和规范。西方宪政制度正是建立在这种对人性的体察和省悟基础上的，正是在西方，在很多性恶论的理论指导下，法治文明才得以逐步养成。

而在有些学者的眼中，中国古代的儒家圣人基本上都持人性本善的观点，其中尤以孟子的表述最为明确：“人之性，善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”事实上，汉武帝统一中国后，遂采纳儒士董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想正式作为官方哲学被推上了正统一尊的地位。从此以后，儒家的学说，就成为了长达两千多年的封建人治社会的理论基础，成为了为专制政治辩护的最有利的工具。儒家思想的这种“极其遗憾的演变和沉落”，除了有历代统治者对其的利用因素以外，从根本上讲，不能不与儒家自身将其以性善为前提的道德哲学引入政治理论和政治实践，从而求得以王道为核心的整体解决有关。儒家性善论，既为政治上“王权至上”的权力绝对化提供了正当性的理论支持，同时也为政治问题伦理化、道德化的政治文化奠定了基础。在这样的背景下，法律的命运便岌岌可危，这可以表现在：(1)导致了法律的低下地位和工具属性。法律的地位和作用是法律与权力的关系所决定的。至上的王权必然要求规则的从属，而中国传统社会中社会控制规则体系对权力的奴隶般的服从在世界史上都是罕有的。这集中表现为法律的工具属性和地位卑下。(2)权力绝对化，要求道德的配合。在中国其系统化的表现是“礼”，礼对不平等的维护证明了权力的绝对地位，排挤了法律；而自西周以后，随着礼入于法、礼法合一，礼所代表的不平等便成为了法律的题中之义，法律不仅地位低下，而且价值也十分可怜，甚至卑微。由此，当法律已经没有、也不可能负载社会秩序必要的正义等崇高价值时，“法律的统治”自然无从谈起。(3)权力的集中和绝对化，以及法律的卑微，必然导致权力的崇拜。法律卑微的结果，不仅导致规则体系中个别规则的畸形发展，而且还刺激了非规则调整的增多。⁽⁶⁵⁾不仅仅是我国儒家人性善的假设会导致人治的盛行，我国古代的性恶论者秉持的人性恶假设也难以“恶花结善果”，这是由于，中国的性恶论因其不具有彻底的形而上本体论性质，所以不能成为法治理论必要的逻辑前提。⁽⁶⁶⁾

在现有的法学论著中，正是基于我们上面所介绍的对人性善恶论与法治与人治的关系模式的解释，所以，在已有的很多关于法律的人性基础的论述基本上都是从人性善恶的二分角度去阐发的。这些论述在法理基础理论中的论述较为常见，但在现在一些部门法的人性论述中也可见到，如有的学者在对民法产生和给很多民法具体制度作出一个历史谱系的考察中，把很多民法具体制度的产生从人性恶的角度上作出自己的阐释。⁽⁶⁷⁾

四、从描述角度上去看的人的共性与个体性

人性中的共性是指人的“类”的本质。在费尔巴哈看来，人与动物的本质区别就在于：人能够意识到自己是人的这个“类”，而动物则不能意识到自己是动物的这个“类”。他说：“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。动物固然将个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将类当作对象，因此它没有那种由知识得名的意识。什么地方有意识，什么地方就有从事科学的才能。科学是对类的意识。在生活中，我们跟个体打交道，而在科学中，我们是跟类打交道。但是，只有将自己的类、自己的本质性当作对象来对待的生物，才能够把别的事物或实体各按其本质特性作为对象。”⁽⁶⁸⁾马克思继承了费尔巴哈唯物主义的基本内核，又接受了“类”和“类本质”的学说。同费尔巴哈一样，马克思考察人不是着眼于个体，而是着眼于“类”，即人的社会团体，他研究人的本质，也是从人的社会关系出发的。马克思在《黑格尔法哲学评判》中认为，真正的人不仅有血有肉，而且重要的是还过着“类”的生活。由此可见，人类在具有各自独特个性的同时，更具有共性，是人的类能力构成了人的类本质。人基于精神(或心灵)类能力构筑起庞大的文化世界，人的类本质乃是在这文化世界的建造和滋养中得到确证并逐渐丰富起来的。这些类能力可以表述为感性、知性、志性。它们都体现了人与动物界的本质区别，而就人的整个族类来说则是共同具有、亘古不易、唯有丰富发展的基本特质。

但是，强调人的“类”本质和人的共性不是忽视人的个体性，恰恰相反，共性和“类”的本质是以个体性为前提的。个体之主体性需要在共体主体性里才能成为现实的东西，而共体主体性也只有在众多的个体性发挥中才能成为现实的东西。在一个共体里，如果每个人的主体性发挥都只能“循规蹈矩”，不可越雷池一步，那么，这样的主体性也就不成其为主体性了，因为主体性的本质特征乃在于创造性，人们缺乏个性和创造性，千人一面，与动物的群体相似。⁽⁶⁹⁾黑格尔在谈到市民社会中的人时说，“具体的人作为特殊的人，本身就是目的”，“他们都把本身利益作为自己的目的”。⁽⁷⁰⁾卢梭说得更为明确：“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀，而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”⁽⁷¹⁾

马克思主义虽然对人的类本质极为重视，但从来不否认和忽视人的个体性，甚至对人的个体性更为看重，马克思和恩格斯认为，理解人的出发点就是经验的、肉体的个人。⁽⁷²⁾

这一点对于具有全面的革命性的环境法尤为重要。传统的法律部门，尤其是以民法为显著代表，是以对人的抽象为显著特征的，平等价值似乎构成了抽象人格的价值基础，也是抽象人格所追求的价值目标。对个体人(或者是有特殊个体色彩的人——如消费者，但这只是反对了抽象而非完全的个体)的关注只是在一些特殊的法律或者是法律条文中才予以关注。而正如我们上面所阐述，环境法不但关注共性的人、抽象的人，更突出的“革命性”表现在还对具体的个体、有血有肉的人予以关注。这在环境法中的一个重要表现就是对个人环境权的关注。对人性中的共性与个体性的关系处理可以表现在对国家环境权和公民环境权的关系处理上。

以环境权为理论基点构建环境法律体系是环境法律得以存在和环境法学科得以独立的正当性要求。但是相对比于传统权利而言，环境权带有更多的时代性和应急性色彩，它的被“发现”(而不是产生)的直接契机是日趋严重的全球环境危机。因此，在理论积累上有欠缺，在认识与确证上具有应急性，这使得环境权至少在外观上脱离了传统公民权利产生的历史轨道和从裸态权利被法律化的规律，这些又使得对环境权的态度在学界存在着一些根本点上的争议。环境权是一种体系化的权利，是不同性质的权利遵循一定的标准和规则建立起来的条分缕析、和谐统一的权利体系，它包括公民环境权、集体环境权、国家环境权和人类环境权，是以公民环境权为重心，从公民环境权的角度切入的复杂的“权利束”。这个“权利束”的内容就是表明环境权是一个复合性的权利而不是单一的权利。⁽⁷³⁾既然环境权体系是以公民环境权为出发点、归宿点和中心，则公民享有环境权利应该就是整个制度构建的基础，同时也是与整个社会法治工程中的指导思想相契合。

也有学者存在着不同的看法，认为环境权只是人类权，环境权的主体是人类，排除了包括公民个人在内的任何其他主体，环境法应该以义务为重心来构建。⁽⁷⁴⁾反对公民环境权的一个非常重要的理由是认为，公民环境权理论体系强调重点保障的公民环境权会对公民诸如生命权、健康权等公民权利的保护起着消极的作用，认为公民环境权被发明后，为“污染行为又增加了一个权利砝码”，“给人们的健康权、生命权等出了一道必须同时在两条战线上作战的难题”。⁽⁷⁵⁾并且，出现环境问题的时代同时就是人类社会历史上权利得到最充分张扬的时代，或者更准确些说，在权利得到充分张扬之后人类遭受了严重的环境危机。⁽⁷⁶⁾此论中存在的对权利义务关系等一系列问题的争议暂不讨论，在这里从国家环境管理权与公民环境权的关系的视角去解读。吕忠梅教授在大力倡导公民环境权的同时并不是一味地去主张个人权利，同时已经清楚地说明，国家环境管理权实际上是与公民环境权同时提出来的问题。要确立公民环境权就必须回答国家在环境保护中的地位与作用，而国家要在环境保护中发挥作用，必须享有相应的权力，国家环境管理权实际上是与公民环境权密切联系的问题。⁽⁷⁷⁾重视公民环境权并不是无条件和不加限制地主张公民环境权，在主张公民环境权的同时也认识到不受限制的公民权利存在的弊端，公民环境权理论中也已经同样重视并兼顾到如何去兼顾公益与私益。公民享有环境权是时代的趋势，也是保障人权的需要，还是环境法作为法律属性的应然追求。同时，环境权利行为又是极具负外部性的行为，对环境的任何破坏是难以逆转的，因此，又必须同时关注对环境的保护。故而，公民环境权理论把国家环境管理权的产生与制度建构放在了与公民环境权同等重要的位置上进行了论述。所谓国家环境管理，是指国家环境保护，是国家的基本职能。它通过各级政府以法律形式和国家名义，在全国范围内实行对环境保护工作的执行、指挥、组织、监督诸职能，并对全社会环境保护进行预测和决策。国家的环境管理既包括对环境质量的管理又包括对资源的管理。国家环境管理权的产生是现代社会市场经济发展的必然要求，是保护社会公共利益的需要。国家环境管理权的存在具有必要性和独立性，它是一种社会管理权，是现代国家的一项基本职能。

由此可知，人类环境权论者，看到了和重视了人性中的“类”本质，但却忽视和放弃了人性中的个体性——公民环境权的体现，只有公民环境权论者才将人性中的共性与个性的并重。从公民环境权角度切入分析环境权，是与马克思主义所秉持的“理解人的出发点就是经验的、肉体的个人”的观点是相一致的，对公民环境权重视的同时也重视国家环境管理权的运作，这才是一种科学的、全面的论证方式与路径。

五、从评价角度上看人的崇高品质，与博爱、仁慈、人道等近义

这时候对“人性”的使用类似于等同于一个形容词。其实，由于中国历史传统文化的影响和对中国人造成根深蒂固的文化传承和历史积淀，在这种意义上使用“人性”，将其等同于博爱、仁慈、人道等含义，反而在现实生活中和日常社会交往中更多使用与定义的一种用法。这是对“人性”这一词语的一种模糊化的、理想化的使用语境，“人性”与博爱、仁慈和人道等词语在褒义上基本相同，因此，使用“人性化”一词所具体表达意思也就基于不同的论述语境而会有“一千个人就有一千个哈姆雷特”式的使用，所以，它更多表现在丰富多彩的日常用语中。

环境法的人性化也是一个系统工程，不能“一言以蔽之”予以概括。根据以上分析，环境法的人性化至少要有下列一些标准：

1.在抽象意义上，环境法的基石范畴、核心理论和基本制度必须贯彻和体现人的自然性、社会性和实践性的结合与统一。人对于环境的权利同时体现在自然性、社会性和实践性三个层面，环境法律所维护与保障的环境权利必须综合具备与体现这一复合性特征。

2.环境法律所维护、保障与救济的权利，必须同时是抽象的人与具体的人的权利，是群体的人与个体的人的权利的综合体。

3.环境法律的基本制度的设计和制度体系的完善，必须兼容人性中理性与非理性层面，是善恶本性的综合体。

4.环境法律在兼纳人性理性与非理性、善性与恶性的复杂性的同时，以自身的理论建构和制度设计对于人的行为有崇高品质的指引，以确立更高的追求。

只有适用上述标准，全面考察、检视与完善现行环境法律理论与制度，才能达到实现人性化的环境法的预期。

【注释】

(1)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，“革命的环境法与环境法的革命”(代序)。

(2)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第218页。

(3)参见余耀军、高利红：《法律社会学视野下的环境法分析》，载《中南财经政法大学学报》2003年第4期，第137页。

(4)参见竺效：《论部门法之法律目的》，载《中国地质大学学报(社会科学版)》2002年第4期，第73页。

(5)有的学者从这个思维进路出发，认为，“关于环境法的目的，不同的国家有着不同的目的，即使在同一个国家，在不同的时期也有着不同的目的。不过，从以上各国环境法关于其立法目的的规定不难看出，各国环境法的目的大概可以分为两类：一类为目的一元论，即仅以保障人体健康为唯一目的，比如上述匈牙利、日本1970年环境法的目的就是典型的代表；另一类则为目的二元论或者目的多元论，即以经济、社会和环境保护的协调、维持发展为目的，比如上述美国、日本1993年环境法的目的即是”。学者从我国的《环境保护法》的规定出发认为我国环境法的目的有四项：“(1)保护和改善生活环境和生态环境；(2)防治污染和其他公害；(3)保护人体健康；(4)促进社会主义现代化建设的发展。”“比上述目的一元论更为全面”，虽然“并非最科学的规定”。参见陈泉生：《环境法原理》，法律出版社1997年版，第28～29页。

(6)汪劲：《环境法律的理念与价值追求——环境立法目的论》，法律出版社2000年版，第11页。

(7)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第219页。

(8)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第219页。

(9)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第222～228页。

(10)参见吕忠梅、高利红、余耀军：《环境资源法学》，中国法制出版社2000年版，第9～11页。

(11)参见汪劲：《环境法律的理念与价值追求——环境立法目的论》，法律出版社2000年版，第33页。

(12)参见汪劲：《环境法律的理念与价值追求——环境立法目的论》，法律出版社2000年版，第37页。

(13)参见徐爱国：《人类要吃饭，小鸟要歌唱——评汪劲博士的〈环境法律的理念与价值追求〉》，载《中外法学》2002年第1期，第103页。

(14)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第33～34页。

(15)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第47～48页。

(16)参见吕忠梅：《超越与保守——可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，第16～17页。

(17)参见吕忠梅：《超越与保守——可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，第11页。

(18)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，“革命的环境法与环境法的革命”(代序)。

(19)参见肖中舟：《“人类中心主义”辨析》，载《人文杂志》1997年第3期，第10页。

(20)参见张恒山：《法理要论》，北京大学出版社2002年版，第61页。

(21)［英］休谟：《人性论》(上册)，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1997年版，第6页。

(22)Iredell Jenkins，Law and the Image of Man，in Social Order and the Limist of Law：a Theoretical Essay，Princeton University Press，1980，p.314.转引自谢鸿飞：《现代民法中的“人”：观念与实践》，载李富成主编：《北大法治之路论坛》，法律出版社2002年版，第49～50页。

(23)参见［美］莱斯特·R.布朗：《生态经济——有利于地球的经济构想》，林自新、戢守志等译，东方出版社2002年版，第27～51页。

(24)参见曹明德：《从人类中心主义到生态中心主义伦理观的转变——兼论道德共同体范围的扩展》，载《中国人民大学学报》2002年第3期。

(25)参见姬志闯：《生态中心主义的理论表征与困境》，载《河南大学学报(社会科学版)》2003年第3期，第88页。

(26)参见杨通进：《环境伦理学的基本理念》，载《道德与文明》2000年第1期，第10页；徐嵩龄：《论当代环境伦理观的恰当性——从“生态中心主义”到“可持续发展”到“制度转型期”》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》2001年第2期，第77页。

(27)参见徐嵩龄：《论当代环境伦理观的恰当性——从“生态中心主义”到“可持续发展”到“制度转型期”》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》2001年第2期，第77页。

(28)［日］岩佐茂：《环境的思想——环境保护与马克思主义的结合处》，韩立新、张桂权、刘荣华译，中央编译出版社1997年版，第104页。

(29)参见吕忠梅：《超越与保守——可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，序言，第2页。

(30)参见吕忠梅：《超越与保守——可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，第11～14页。

(31)参见吕忠梅：《超越与保守——可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，第14～16页。

(32)运用自创生理论对于法律系统和法律现象进行解释，法律被认为是一个次级控制系统，它通过一种自我关联的方式构成其各组成部分并在一个超循环中把它们连接在一起的方法，把自己与社会(第一级自我创生系统)区别开，具体论述参见［德］贡塔·托依布纳：《法律：一个自创生系统》，张骐译，北京大学出版社2004年版，第39页。

(33)参见朱宝信：《社会性：人的本质的一个基本规定——马克思〈1844年经济学哲学手稿〉研究》，载《贵州师范大学学报(社会科学版)》2003年第4期，第13～14页。

(34)参见袁贵仁：《人的哲学》，工人出版社1988年版，第44～53页。

(35)参见杨金海：《人的存在论》，广西人民出版社1995年版，第166～167页。

(36)参见杨金海：《人的存在论》，广西人民出版社1995年版，第167页。

(37)《马克思恩格斯全集》(第42卷)，人民出版社1979年版，第96页。

(38)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1960年版，第24页。

(39)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，人民出版社1995年版，第378页。

(40)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，人民出版社1995年版，第373、374页。

(41)《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1960年版，第24页。

(42)参见迪丽娜尔·阿布里孜：《试论人性与人的本质》，载《北京大学学报》(国内访问学者、进修教师论文专刊)2003年，第24页。

(43)《马克思恩格斯选集》(第2卷)，人民出版社1972年版，第87页。

(44)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第362页。

(45)［德］马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，杨富斌译，华夏出版社1999年版，第186页。

(46)参见杜飞进：《论现代法学之重构》，载《天津社会科学》1995年第1期。

(47)参见周永坤：《法理学——全球视野》，法律出版社2000年版，第305～306页。

(48)参见林秉贤：《社会心理学》，群众出版社1985年版，第164页。

(49)参见陶富源：《人性的一般与特殊》，载《探索》2004年第2期，第128页。

(50)参见［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第420页。

(51)参见［英］休谟：《人性论》(下册)，关文运译，关之骧校，商务印书馆1997年版，第403～405页。

(52)参见［英］休谟：《人性论》(下册)，关文运译，关之骧校，商务印书馆1997年版，第409～415页。

(53)参见［法］埃德加·莫兰：《迷失的范式：人性研究》，陈一壮译，北京大学出版社1999年版，第92～94页。

(54)参见［法］埃德加·莫兰：《迷失的范式：人性研究》，陈一壮译，北京大学出版社1999年版，第121～122页。埃德加在正文中对焦虑和大脑的超级复杂性作出了社会学的分析，也在注释中作出了生物学角度的说明，参见该书第122页及该页注释1。

(55)关于人性中的这些攻击性的性格特征的分析和详细论述参见［奥］阿尔弗雷德·阿德勒：《理解人性》，陈太胜、陈文颖译，国际文化出版公司2000年版，第145～179页。当然，作者在分析了人性中的攻击性性格特征之外，还同时分析了人性中的非攻击性性格特征，即“那些并不公开敌视人性但给人以敌意的离群索居印象的性格特征，可以被纳入到非攻击性性格特征中去”，然而，“生活的任务在大多数时候只能在共同的工作中解决”，因此，“一个使自己离群索居的个体会被怀疑和那些公开和社会交战的人一样怀有敌意”。参见该书第180页论述。作者在对非攻击性性格论述中，把隐遁、焦虑、懦弱、无教养的本能视为是非攻击性性格特征，参见该书第180～195页详细论述。

(56)参见里赞：《“人性恶”与法治——一个形而上学的视角》，载《现代法学》2001年第3期，第33页。

(57)尤其是体现在我国行政法的理论发展中，我国行政法逐渐在走向控权型的法律，特别是控权法律制度的形成以及完善被认为是行政法律发达的标志。

(58)转引自张桂琳：《西方政治哲学》，中国政法大学出版社1999年版，第21页。

(59)［意］尼科洛·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第80页。

(60)［英］休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆1993年版，第27页。

(61)［英］休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆1993年版，第145页。

(62)［英］休谟：《人性论》(上册)，关文运译，关之骧校，商务印书馆1997年版，第594页。

(63)［英］洛克：《政治论》，翟菊农、叶启芳译，商务印书馆1982年版，第83～84页。

(64)［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1963年版，第154页。

(65)参见里赞：《“人性恶”与法治——一个形而上学的视角》，载《现代法学》2001年第3期，第34～35页相关论述。

(66)参见里赞：《“人性恶”与法治——一个形而上学的视角》，载《现代法学》2001年第3期，第35～36页相关论述。

(67)如有学者认为：“……人的本能需求和自私自利产生了所有权；为完善或实现所有权产生了契约；为保障和实现契约自由和契约权利产生了法律、国家。从纵向考察，古典自然法学高扬契约自由大旗，确立了以个人为中心，以个人主义为价值观念，主张个性解放，意志自由的价值体系。”参见苏号鹏：《论契约自由兴起的历史背景及其价值》，载《法律哲学》1999年第5期；转引自刘云生：《人性恶假设与市民法伦理哲学》，载《法学》2005年第4期，第36页。有的学者认为：“从历史角度考察，所有权的产生确乎基于人类对财富的追逐欲望，法律所确保的财产也是每一个社会主体现实占有或应予占有的财富或利益。换言之，人对财富的自私自利追逐催生了所有权。该种自私自利的心态表现为人性上的恶，而非人性之善。”参见刘云生：《民法与人性》，中国监察出版社2005年版，第305页。并从民法基础理论、具体制度上与人性恶联系起来，可从该书标题见一斑，“第二章人性恶假设与民法之有机联系”、“第三章人性恶假设与民法伦理哲学”、“第四章人性恶假设与民法人格制度建构”，等等。

(68)［德］费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，荣震华、王太庆、刘磊译，三联书店1962年版，第26页。转引自巴发中：《论费尔巴哈的“类”和“类本质”的学说》，李毓章、陈宇清选编：《人·自然·宗教——中国学者论费尔巴哈》，商务印书馆2005年版，第146页。

(69)参见杨金海：《人的存在论》，广西人民出版社1995年版，第249页。

(70)［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第197页。

(71)［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第196页。

(72)参见胡贤鑫：《人性及其根据》，湖北人民出版社2000年版，第271页。

(73)相关论述参见吕忠梅：《论公民环境权》，载《法学研究》1995年第6期；《再论公民环境权》，载《法学研究》2000年第6期；《环境权力与环境权利的重构——论民法与环境法的沟通和协调》，载《法律科学》2000年第5期；《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版；《超越与保守——可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版；《沟通与协调之途——论公民环境权的民法保护》，中国人民大学出版社2005年版等著述的相关论述。

(74)参见徐祥民、张锋：《质疑公民环境权》，载《法学》2004年第2期；徐祥民：《对“公民环境权论”的几点疑问》，载《中国法学》2004年第2期；徐祥民：《环境权论——人权发展历史分期的视角》，载《中国社会科学》2004年第4期。相关观点还可参见徐祥民：《从全球视野看环境法的本位》，载吕忠梅、徐祥民主编：《环境资源法论丛》(第3卷)，法律出版社2003年版。

(75)徐祥民、张锋：《质疑公民环境权》，载《法学》2004年第2期，第70页。

(76)参见徐祥民：《对“公民环境权论”的几点疑问》，载《中国法学》2004年第2期，第112页。

(77)参见吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2000年版，第77页。