平等与民族价值的现代重构分析

时间：2022-09-12 理论教育版权反馈

【摘要】：“平等”与现代性的这种双重关系，是现代性的普遍特征之一，但是，反映在中国最近一百多年民族价值现代重建过程之中的这一关系，毕竟带有中国的特点，因而也可以说是中国现代性的重要特征。

第二节　平等与民族价值的现代重构

在中国，平等观念的现代嬗变过程，事实上成为了我们民族价值系统重构的一个重要组成部分。这不但是因为19世纪晚期开始凸显的现代平等观念，它的兴起、确立和演化的大致过程，与中国人整个价值系统变革的总体进程是合拍的；而且是因为在现代价值系统中，平等占据了一个基础性的地位，现代性的胜利和困境，几乎都与平等或不平等的问题有密切的关系。“平等”与现代性的这种双重关系，是现代性的普遍特征之一，但是，反映在中国最近一百多年民族价值现代重建过程之中的这一关系，毕竟带有中国的特点，因而也可以说是中国现代性的重要特征。

一

从某种意义上说，近代以来中国文化及其价值观念的变迁，始终围绕着“古今中西”的争论而展开，至今尚未停止，而且在可预见的数十年内也许都不会骤然停止。反顾这场旷日持久的争论，人们今天常常用激进主义、自由主义和保守主义三分的分析架构来描写其总体进程。换言之，在有关“传统”与“现代”、“东方”与“西方”的种种具体争论后面，事实上总有着三种不同的倾向或态度，它们共同描绘出了现代文化的变迁图景。“平等”亦是如此。

“平等”观念在现代中国的嬗变过程，始终存在着激进主义、保守主义和自由主义的种种纠缠，不过这三种“主义”对于“平等”观念的历史作用和意义并不相同。就以权利平等为中心的现代平等观念属于“民主的平等”范畴而言，平等是现代社会的共法，尤其是激进主义和自由主义的共法。这里特别强调激进主义与自由主义，是因为典型的或极端的保守主义，通常对“平等”价值持某种拒斥态度。

且不说洛克出版《政府论》，根据基督教的信仰提出所有人都平等地享有自由、财产和生命权利的时候，他批判的正是主张人与人并不平等的菲尔麦的《父权制，或国王的自然权利》。在19世纪中后期维多利亚时代的英国，保守的法学家詹姆斯·斯蒂芬批评约翰·密尔的自由主义哲学，还公开说：虽然平等是现时代一种最强大的感情，但却是“最低贱、最有害的感情”。“人类事实上是不平等的，他们在相互交往中应该承认存在着真正的不平等，就像承认存在着实质性平等一样。他们既倾向于夸大真正的差别，这是虚荣的表现；也倾向于否认其存在，这是嫉妒的表现。”^[21]即使是当代西方，典型的政治保守主义也依然拒绝“平等”的价值。用罗杰·史库顿（Roger Scruton）的说法，“保守主义直接起源于这样的观念：个人从属于某种持续的、既存的社会秩序，这一事实在决定人们所作所为时是最重要的。”对既成秩序的敬畏和从属感会使人获得“一种一成不变的（institutional）态度”。^[22]问题不在于政治所必须的某种秩序，而在于所有以往的政治社会的“秩序”都是某种等级制的，而保守主义对于秩序的崇拜，使得不平等的权力制度具有天然的权威，所以他坦陈“保守主义以怀疑主义的眼光来看待平等和社会正义的神话；他厌恶地注视着普遍的政治骚动；在他看来，‘进步’的大声疾呼不过是转瞬即逝的狂热，只有当它威胁到政治秩序的时候，保守主义才会认真对待这种呼声。”^[23]就保守主义自己的历史而言，它也经历了从旧的与等级制相结合的保守主义到现代保守主义的过渡，但是就反对“平等”作为社会生活基本的原则这一点（因而他们会以不同的方式强调权威、特权、地位或者秩序），它们属于一个家族。所以卡尔·曼海姆说：

在一个等级制的世界，统治阶层的统治尚未成为问题，人们也以一种特权制的等级方式镇定自若地行事。随着公民平等的观念的兴起，任何类型的特权主义，不管是左翼还是右翼都要以全体的名义使自己合法化。^[24]

换言之，保守主义从维持既有秩序和权威——它们是任何有效的统治之所必需——出发（这里我们没有讨论社会意识与社会存在如地位、利益等等的关系），通常不会诉诸平等来证明其合法性，而是诉诸人民的福祉、某种神圣性的因素或者传统。

同西方相类似，与现代“平等”观念在中国兴起的历史相应的，是传统的保守主义向现代保守主义的过渡。我们可以把张之洞等的“中体西用”论看作其最初的代表。近代思想史研究者称张为“洋务派”，以表明他与“顽固派”的不同。后者是传统的保守主义的概念，而张之洞已经意识到某些改变是不可避免的，譬如工具性的器用，但是所谓“中学”，首先就是“伦常名教”，或者说是以伦常名教为中心的中国固有思想文化，却是不能改变的。张之洞将之归结为“明纲”：

君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲……五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。^[25]

“明纲”是政治保守主义，它所要保存的秩序或传统、权威等等都并非抽象的价值，而具体化为不平等的等级制度。这一点是“中学”的“纲”。背后则有文化保守主义为学理基础：

今欲强中国、存中学则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。

今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱、九州之风土，涉猎子、集以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾疾者取之，斯有其益而无其害。知养生者，先有谷气而后可飫庶羞；疗病者，先审脏腑而后可施药石。西学必先由中学，亦犹是矣。^[26]

这与当时被称为“顽固派”的“保守”有本质的区别，“顽固派”的“保守”只是简单的反应性行为，拒绝一切外来的事物和变革。“中体西用”说已经是某种程度的理性反思的结果，即以富强为目的，在中国传统伦理政治的基础上采用西方的科学技术，所以是一种理性的行为选择。但依然是在维护等级制度的意义上的保守主义，所以保留了传统的保守主义的基本特征。对于三纲的维护、对于民主政治的排斥、对于平等（首先是政治平等）的否定，虽然似乎是当时的家常便饭，但是根本的是对于隐蔽在现存秩序后面的地位、特权、等级的肯定，这些才是保守主义真正留恋的东西。与此相匹配的是权威主义的文化气质，所谓“先圣先师立教之旨”是决无讨论余地的。

保守主义尤其是以保存“三纲五常”为主旨的政治保守主义，在从戊戌经辛亥到五四短短20年的时间内受到一连串的重大打击，“王纲解纽”导致了我们现在人尽皆知的传统的断裂，以至于余英时先生后来说近代以来中国始终没有出现可供“保守”的“现状”，没有形成“某一种秩序：社会的、文化的、政治的秩序。”^[27]因此，我们大致可以说，保守主义对于中国近代平等观念的兴起，其作用总体上是消极的。不但因为作为传统保守主义向现代保守主义过渡形式的“中体西用”论者曾经坚决地反对“平等”，而且以“返本开新”为号召的新儒家那样的文化保守主义，对于“平等”价值，也很少做有创造力的深度关注，甚至很少有创造性的批评，除了少数倾向于自由主义或社会主义的人物以外，他们的重心在心性形上学，而不在社会哲学与政治哲学。他们虽然不必反对“平等”，但是其内在的权威主义气质和“将存活到现在的过去作为出发点”的思维方式，都与特权、等级、权威、地位等等更易匹配。而且我们后面会讨论，经过20世纪初的失败，保守主义在政治理论上虽然不够强大有力，并不妨碍中国政治文化的连续性可以继续十分坚韧。这多少也是中国现代保守主义转变为文化保守主义，并且重在为传统文化的连续性辩护的原因。

二

对于“平等”观念在现代中国的嬗变起过积极推动的是激进主义和自由主义，更确切地说，在很长的时间里，是激进主义和自由主义的联盟，推动着“平等”成为改变20世纪中国的重要观念力量之一。保守主义依靠传统的权威和固有的秩序，自然在“古今中西”之争中倾向“古”或“中”，这与他们实际上代表了原先享有的特权和精英地位有无庸置疑的联系。与此相对应，激进主义和自由主义的联盟，作为主张改革的政治派别，要改变社会政治制度和权力分配格局，祭起“平等”的旗帜几乎是势所必然。面对一个等级制的社会，“平等”首先就意味着重新分配权力和利益，意味着社会关系的全盘性的调整，意味着革命。如果统治阶层既没有继续维持旧秩序的能力和权威、又没有智慧从事渐进式的“调适”，只能诉诸国家机器这种“公开而合法的暴力”，那么革命尤其是暴力革命几乎是不可避免的。从戊戌到辛亥，中国历史不过是遵循了这一条逻辑而已：现代社会不可能长期安于严重的社会不平等。它的一项历史性的结果，是保守主义失去意识形态的主流地位达八十年之久，作为其补充，20世纪中国人的“平等”观念，几乎先天地就具备某种强烈的激进主义倾向。它几度走上前台，改塑了中国的政治文化版图。

所谓“平等”观念的激进倾向，首先是因为它所包含的政治平等的理想，最初在中国是以纯粹外来的方式出现的，尽管从戊戌到辛亥的思想家曾经尝试着用“新知附益旧学”的方式来寻找它的中国根源，但是就“民主的平等”之整体而言并非中国所固有，乃是一种直观上自明的道理。要用一种中国人前所未见的规范来改变中国社会，此之谓激进。其次，但是同样重要的是，“平等”尤其是政治平等威胁到的是已经存在了两千年的帝制，以政治平等的标准看，传统的帝制并无其合法性，因为它的合法性来自另一种学说，因而连带着的是整个政治文化受到否定。用谭嗣同的话说，就是：

二千年来之政，秦政也。皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。（《仁学·二十九》）

无惑乎西人辄诋中国君权太重，父权太重，而亟劝其称天以挽救之，至目孔教为偏畸不行之教也。由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞。无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五常字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄所谓“窃钩者诛，窃国者侯”，田成子窃齐国，举仁义礼智之法而并窃之。（《仁学·三十》）激进主义的“平等”观念一开始就不但要推翻整个政治制度，而且要否定该政治制度的文化基础，这种文化格式塔心理今天已经受到许多责疑。但是就它的格式塔心理而言，与保守主义并无根本不同，这一点张之洞的《劝学篇》写得十分明了，他把三纲五常的等级制度与整个“中学”联结在一起。因此我们有理由说，激进主义“平等”观念一开始表现出强烈的反传统色彩，至少其中的一条原因，是占据主流地位的保守主义出于格式塔心理，试图运用全部文化传统的权威来防止“平等”观念的颠覆性。或者说，正是保守主义将政治改革最初的动机，从对于“富强”的追求，上升到摧毁民族文化的高度，换言之，调动整个文化的力量，来限制对于旧秩序和不平等制度的批评和改变，促使思想的博弈走向极端主义的两极对立。

在围绕着政治平等问题上展开的争论中，辛亥革命意味着保守主义的一次失败，“平等”开始写入中国的法律，表示它开始成为规范政治生活和社会生活的原则。但是辛亥革命并没有解决“平等”尤其是“政治平等”的社会植根性，尚未获得存在论基础的“平等”观念，至少在政治文化的领域，其激进只是形式的或字面的，其胜利将为中国政治文化实质上的连续性所抵消。

20世纪初中国人的平等观念的激进倾向，不但表现为上述两点，如果与西方（譬如英国自由主义的鼻祖洛克）的理论相比，还有两点颇值得注意。

其一，在社会平等的某些方面，譬如教育平等、男女平等这些问题上，最前卫的中国意识觉醒比较早。这当然是在相对的意义上说的。西方人一开始并没有全面地提出平等的要求，洛克的《政府论》表明，“平等”主要是政治原则而不是普遍的伦理原则，从上帝面前人人平等的神学解释推导出来的，只是政治社会的平等，即公民的法权平等。因此在一定条件下，夫权和父权乃至主奴关系，都可以不服从“平等”原则。他很明确地表示：“我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于子女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。”^[28]换言之，洛克和英国革命所解决的，只是围绕着政治权力的起源、使用和分配等等所涉及的平等原则，那是“民主的平等”的起点，既是逻辑的更是历史的。只是在政治平等获得某种程度的实现以后，英国人才渐渐将平等扩张到越来越广泛的社会平等——也是在经历了一连串的社会冲突和阶级之间的博弈以后。中国人则将自己的平等诉求在短时间内迅速扩张至各个方面，远在政治平等没有实现以前，男女平等、教育平等的主张已经为许多人所熟悉。中国的现代大学制度甫开不久即实行男女同校，讨论“娜拉出走”成为新文化运动的一个热点，都说明虽然现代“平等”观念在中国是后起的，但是在社会生活的某些领域，却并非全面落后于同时代的西方世界。所以确实呈现出“激进”的面貌。更不用说，中国曾经有强大的无政府主义的潮流，无政府主义者在社会平等方面做过多方面的实验，也说明中国社会存在着强烈的社会平等的动力。

其二，与政治平等方面的实质性进展并不明显堪成对照的，是中国人对于经济平等的热情曾经持续高涨，并且在社会主义实验中一度发展为破坏性的平均主义。

20世纪40年代末的国内战争的结局，已经决定了中国的社会主义道路的历史性选择，由此也决定了此后数十年经济平等从马克思主义的意识形态到国家制度、政策的转变。它突出表现在社会主义改造的一系列运动中。其目标不仅停留在现在我们注重的分配正义上，按照马克思主义的经典理论，资产阶级的法权平等和资本主义经济不平等之间的冲突，最后只能导致危机和崩溃。真正的平等是消灭阶级，首先改变生产资料的私人占有为社会公有，同时要以不断革命的精神缩小乃至消除三大差别、限制资产阶级法权，从社会主义向共产主义转变。如何认识激进的平等主义的社会变革与经济发展之间的关系，需要非常专门的研究。按照比较大略的观察，“1950年以来，中国人取得了实现现代化的高增长率，超过大多数尚未实现现代化的国家”，但是低于“东亚四小龙”。^[29]扣除因为“大跃进”和“文革”所造成的破坏，这两个时期现在通常被人们归结为平均主义的恶果，新中国建立以后三十年经济的发展不容小觑。它一度被人们看作中国可能寻找到了一条不同于发达资本主义国家的现代化之路：“它能建立一种更加平等、更具集体导向和更加公正的社会，从而减少了在其他地方可以发现的那种牢骚满腹和社会分裂的源泉。”^[30]

但是，为了实现激进的经济平等（和某些社会平等），而采取的无休止的“阶级斗争”和“无产阶级专政”，不仅损害了生产效率，而且以一种新形式的政治不平等，导致了“文革”那样的社会动荡。换言之，在激进主义的社会改造方案中，“平等”本来因为它是未来社会的理想而成为社会动员的工具，这在有着悠久的“不患寡而患不均”的传统的中国，确实呈现出强烈的动力性。但是“经济平等”最后事实上异化为严重的不平等，激进的平等主义走向了它的反面。

三

作为现代价值之一的“平等”，原来是现代社会的一条共法，与其他最主要的现代价值一样，都与启蒙主义有密切的联系。如果说，马克思主义和社会主义属于激进的平等主义的话，自由主义则属于温和的平等主义，所以我们说，是激进主义和自由主义的联盟推动了“平等”观念在现代中国的嬗变历程。不过自由主义在此过程中有不同于激进主义的立场、观点和作用。另一方面，由于“平等”几乎是自由主义天然认可的价值，至少是在它不与自由冲突的情况下是如此，因此自由主义在对待“平等”的立场与保守主义原则上就不相同。但是，像西方自由主义一样，中国近代历史上的自由主义者对待“平等”的态度比较复杂。这种复杂性的表现之一，是它们经常摇摆在保守主义与激进主义（社会主义）之间。当自由主义与激进主义结盟的时候，社会的主流意识似乎被平等所左右，当他们与保守主义结合的时候，“平等”就比较受忽视。这与自由主义对于“平等”价值本身的理解与态度密切相关，即既不像早期保守主义那样拒斥，也不如社会主义那样肯定其优先性。总体上说，平等是自由主义价值的重要向度之一，不过他们通常强调的是人的权利平等，或者说形式的平等，一般很难接受实质的平等，或者说结果的平等（尤其是经济平等）。这样一种派别立场也是在平等观念的现代嬗变历史中逐渐呈现的。至少在五四新文化运动中——这场运动是激进主义和自由主义合作的结果——平等还只是作为一个总体性的价值被自由主义所追寻。不管中国社会实际上如何依然保持着严重的不平等，与“平等”为法律所明文规定相配合，五四作为中国的启蒙运动的一项积极成果，是“平等”占据了话语优势。平等是好的、不平等是不好的。在有教养的阶层，这是一条社会常识。

随着“新青年”派的分裂，激进主义走向社会主义革命，把平等高高地写在自己的旗帜上，自由主义则主要追求“自由”——尤其是知识分子的言论自由和批评政治的自由。在“新月派”和“人权运动”中的自由主义者，虽然不必有反对实质平等和结果平等的理论，却实际上远离了追求平等的土地革命和农民战争。20世纪40年代，随着国内政治形势的变化和自由主义高潮的到来，自由主义者们的平等观念也有所深化，不仅意识到平等的悖论，更意识到平等和自由之间的冲突。我们在第五章通过考察《观察》和《新路》杂志围绕这一问题展开的争论，对此已经有所说明。不过，20世纪40年代中国自由主义对此问题的认识，基本上反映了西方自由主义的主流立场。当时英美社会的主要思潮是自由主义向左转，与社会主义形成某种结合。这突出反映在英国费边派和著名思想家拉斯基对于中国自由主义的决定性影响上。拉斯基曾经因为立场介于费边社自由主义和基尔特社会主义而被称作“温和的自由主义”，后来又因为受马克思主义影响而被称作“温和的马克思主义”。他对于第二次世界大战前后西方知识界的影响，最具有象征意义地说明了在20世纪30年代到50年代，由于社会主义运动的全球影响，整个世界如何曾经朝左转。中国著名的自由主义知识分子，如张奚若、钱昌照、罗隆基、储安平、吴恩裕等一大批人士，几乎都受到拉氏的深刻影响。正如我们在前面第五章已经讨论过的那样，此时中国的自由主义者，尽管也有人认为自由主义的价值排序是自由优先于平等，但是更强大的一派，是认为平等和自由同样重要。换成当时的标题：人人有饭吃，各自选路走。或者说，既要“人人一碗饭”，又要“每人一张票（选票）”。在政治上是在美国和苏联之间走出第三条道路，在价值上是政治自由和经济平等兼而有之。

自由主义在中国大陆再次上升为知识分子的正面陈述，是20世纪90年代以后。罗尔斯的《正义论》给中国知识分子提供了一个在宪政民主的框架内协调平等与自由的偏左方案。按照罗尔斯的理论，正义的核心是平等。他对他所提出的两个正义原则的陈述，虽然兼顾了自由，但是总倾向是平等，或者说分配正义。在学院哲学内部，罗尔斯成为政治哲学和伦理学讨论的焦点。围绕着它们出现了一大批学术论文和若干著作。但是，就通俗哲学或社会影响而论，罗尔斯的对立面诺齐克所表达的保守的自由主义，其实更为重要。诺齐克反对国家以强制方式实行财产再分配来实现社会平等。这与哈耶克的自由主义经济理论有内在的重合。事实上，哈耶克的自由主义比诺齐克更为人熟知。尽管哈耶克之所以成为20世纪末的学术明星，有中国自由主义试图将自由主义与传统结合这一历史原因。^[31]但是无论是哈耶克，还是像政治儒家那样的保守主义，都同样拒斥平等的价值。我们知道哈耶克认为社会正义是空洞的毫无意义的概念。下面这一点也决非纯粹的巧合：在启蒙反思和对法国大革命的批评中，英国人柏克和他所写《法国革命论》为许多自由主义者所称道，柏克主张传统、秩序和权威，当然也赞成所谓在人的自然才能基础上形成的贵族制，所以不平等是人的德行、才能和气质乃至环境的自然反映，它表现为传统和制度。

总之，与20世纪上半叶中国的自由主义在“平等”与“自由”的矛盾关系中倾向于平等不同，20世纪末的中国自由主义在其价值排序中更钟情于自由优先。此段时间内的部分自由主义者表现出与以传统主义面目出现的保守主义结盟的趋势，这与主流意识的“效率优先论”以及由此决定的忽略的社会政策，构成了某种共鸣。尽管“效率vs.平等”，与“自由vs.平等”，是两种不同的关系。

四

在现代社会三种基本思想派别的争论中，来讨论平等在中国人的价值重建中的意义，是因为我把平等观念史的实际进程看作是一场不同思想之间的讨论。在这场旷日持久的争论中，主要有三种不同的思想派别。当然实际上平等观念的争论有更为复杂的向度，无论是激进主义、保守主义，还是自由主义，对于“平等”的理解和解释都没有那么规正齐一，但是这种类型学的方式还是可以大致描画这场讨论的总体画面。其原因之一，是中国的自由主义和激进主义（社会主义），都与西方发达国家的同类思想派别有直接的关联，中国的保守主义，在摆脱了最初单纯防守的困境以后，也很快从西方获得了理论说明。从这个意义上说，平等观念在现代中国的嬗变过程以及它所呈现出的种种困境，只是现代世界普遍的价值困境的一部分。

在不同思想派别的争论中探讨“平等”对于现代价值重建的意义，是意识到平等只是现代社会理想的一个向度或者一个要素。当现代社会将“平等”作为一个改造自身基本结构的原则的时候，不但由于社会体制所造成的深刻的不平等是不可能避免的，而且“基本结构和社会安排一般说来不但有正义或不正义的，还有效率高的或效率低的，开放的或不开放的，等等。”^[32]更不用说，前面我们多次谈论到的自由也是现代社会理想的一个重要方面；而要维持一个社会的持续进步，秩序一定是必不可少的。从民族价值的现代重建角度来看平等或不平等，就不能把平等观念与其他现代价值分离开来，视其为独立的理想，而应该注意到各个向度之间的平衡。

曾经有过一种“平等”的要求，使得中国近代几乎所有思想派别都暂时搁置分歧而取得一致，那就是“民族平等”。在“国家／民族平等”的要求后面，是民族社会共同体的生存危机和福祉祈求，是国家富强的目标。虽然我们现在讨论的主要是“民主的平等”即公民之间的平等，但是至少现代中国人的平等意识是随着现代民族意识和某种民族主义情感一起发展起来的。它更是随着现代产业制度和人的解放——包括各种欲望的解放——的潮流一起发展起来的。因此，在围绕着“平等”的争论中，甚至就在各种“平等”的背后，事实上有一个价值世界的诸神纷争。

由于中国人是在近代以来“古今中西”的大争论中逐渐展开平等观念的现代嬗变的，因此围绕着它的价值重建过程，实际上需要处理三个重要价值的排序问题：秩序（权威、传统）和自由、平等，它们分别为保守主义、自由主义和激进主义（社会主义）列为优先的价值。处于两端的是保守主义和激进主义，而当自由主义倾向于自由和平等并重时，他们实际上就倾向于社会主义，当自由主义倾向于与传统秩序结合，他们实际上就趋于保守。虽然我们通常会说，自由、平等都是现代社会的价值原则，但是秩序、权威和传统，也是一个健全的社会之所必需。从这个意义上说，以上三个文化—政治派别都有自己存在的理由。当然，正像自由、平等的具体内容是在历史中展开的，秩序、权威和传统，也需要在历史条件中获得其具体规定。换言之，随着自由、平等这类观念的现代嬗变，秩序、权威和传统，或早或迟地也要取得它们新的历史形态。章太炎所说的“因政教而成风俗，因风俗而成心理”，指出政治文化——一个民族处理其政治活动的心理——也是可以改变的。现代社会所需要的秩序、权威与传统，将在社会现代化进程中经过“创造性转化”，能够逐渐与自由、平等价值相匹配。它的一个较为乐观的前途是在宪政民主的框架内，渐渐养成中国人参与型的政治文化，不再仅仅依赖得到一个权威垂直施与的平等对待，相信自己有参与政治生活的权力，相信自己的积极活动可以某种程度上影响现实，相信使生活本身更加平等既是可欲的也是可能的，并且更进一步，能够将平等意识转变为德性。

五

将“平等”作为社会理想的一个重要的甚至基础的因素来看待，就意味着“平等”观念的现代嬗变过程实际上涉及现代价值观念系统的各个方面。在中国哲学的视野中，它涉及“天人”、“群己”、“义利”、“理欲”、“力命”等诸项关系，涉及处理这诸多关系的原则及其辩难。事实上，“平等”观念在现代中国的嬗变，很大程度上影响上述诸多辩难和争论，因而或多或少地改写了我们的价值理论。

现在人们一般都认为“天人合一”代表了中国文化精神，尤其代表了儒家文化的价值追求。它所讨论的“天人之际”，通常是中国传统哲学本体论或终极价值的论域，在它众多的论述脉络中，又大致可以分为天道观和人道观。按照“推天理以明人事”的传统思维方式，人道观通常要在天道观中获得不同程度的论证和说明。就权利平等为中心的现代观念主要是一种人道观而言，在现代社会的条件下，它已经通过“新知附益旧学”、“异端翻为正统”、“边缘进入中心”等等渠道，与传统哲学的天道观建立起言说上的联系。

人道观本身又包含着第二序的“天人之辩”，即需要讨论“性”与“习”的关系。中国古代哲学在承认人的相同性上有着性善论的强大传统，“人皆可以为尧舜”和“众生是佛”等论式都强调人无例外地先验具备成为“人”的本质或潜能，通过后天的修养和教育（“习”）可以复归先验的“性”，或者“成身成性”。由此达到“天人合一”的境界。虽然其中有“复性”和“成性”的对立，但是抽离了等级制度的语境以后，以性善论为主要形态的“人的相同性”古典理论，与以权利平等为中心的现代平等观念，中间似乎只有一步之遥了。因此，无论是康有为那样从“性相近”来论证人皆平等，无所谓君子小人，以至于提出“去家界为天民”，^[33]还是熊十力一系的新儒家一贯地从“天命之谓性”来讲所谓“性分平等”，都意在于“天人合一”的框架中，用平等的形上学来支持政治学和社会学的“平等”。

但是，现代社会对待“平等”，已经基本上放弃了从形上学的高度上给予论证的努力，而且“天人合一”的境界已经在生态危机中转变为人与自然和谐相处的主题。现代新儒家努力希望可以论证的“曲通”或者“良知的自我坎陷”，不过表明包括“平等”在内的现代民主以及其整个思想体系，向传统的价值提出了何等重要的挑战。

“天人之辩”在传统哲学的框架内讨论“天命”和人的有意志的自觉活动（“人力”）的关系时，就转变为“力命之争”。由于“天”的释义的多样性，在自然界意义上的“天”之下，“人”是一个类的概念：人不是单独地面对自然界的。而在人生论的向度，“力命之争”讨论的是“命运”和个人的努力与奋斗之间的关系，它要解释的是不同的人何以有不同的处境，因而可以看作是对不平等现实——这种不平等是任何社会都难以完全避免的——的哲学思考之一。所谓“才高行洁，不可保以必尊贵，能薄操浊，不可保以必卑贱。”古人通常都把这种不平等归结为“命”。如王充就说“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命”。^[34]哲学可以将对于“命运”的讨论深入到本体论的层面，展开为决定论和唯意志论、必然性和偶然性的争论。但是还原为世俗的问题，需要回答的是，特定的不平等结果纯粹是运气造成的？还是个人的努力可以改变自己的命运？平等给“力命之争”的现代诠释提供了新的动力：平等意味着每个人的意志、尊严和人格有同等的重要，尽管命运仍然会有不同，但是社会不但不能因此而取消某个不幸者的平等权利，而且为了保证人们的起点平等，社会体制应该做必要的调整。平等作为社会生活的基本规范意味着社会体制的变革本身是人的力量所及（应然），而不再是什么“天命”。在一个民主的社会里，对于那些享有平等权利的人们，很难再使他们相信，那些生活在严重不平等制度下的人们的不幸，完全出于超越的神秘力量决定了的“命运”。换言之，现代平等的价值与用神意、天命等等来解释人生幸福是难以兼容的，它显然与鼓励普通人发挥自己的活力、实现自己的意志，更相配合。平等在中国近代多次成为社会动员的工具，与近代中国哲学的唯意志论思潮之间，有着深刻的关联。我们知道，唯意志论不但大大改写了“力命之争”的现代历史，而且一直以来都深刻影响着现时代的社会思潮。

“平等”就其是一种伦理原则而言，它必定讨论个人与社会、自我与他者的关系，在传统哲学中主要以“人我之辩”的形式出现，近代以来随着“群”（社会）的观念的兴起，“群己之辩”成为一个非常重要的主题，并把“人我之辩”包括在自身。无论是“人我”之辩还是“群己”之辩，都是“平等”话语的主要领域。就“群己之辩”的总倾向而言，近代以来中国思想界有着集体主义（群体为重）、个人主义（个人本位），以及“群己并重论”等三种主要的类型，其间不乏复杂的争论。但是个人在社会中应该享有平等的地位，因而应该享有同样的尊严，是现代“平等”观念给传统“群己之辩”注入的最积极的新要素。换言之，它们的分歧只是发生在群己发生冲突的情况下；就个体之间的关系应该贯彻平等原则这一点，主流意识是一致的。由于平等成为基本的伦理原则，“人我”关系从“自我”和“他者”的关系，转变为“自我”与“他我”的关系，主体性转变为主体间性。由此“小我”可以联合为“大我”。它不但指向了自由人的联合体这样的社会理想，即“个性解放”与“大同团结”相统一的社会生活共同体，可以成为政治哲学的价值论基础，而且指向了平民化理想人格，有广义认识论的根据。^[35]

与平等主义的“群己（人我）之辩”相契合的，之所以是平民化的人格理想而不是圣贤人格理想，是因为按照本质平等（inrtrinsic equality）的假设，政治平等是这样一种道德判断，“认为所有人生而平等，没有人在本质上比别人更优越，以及每个人的善和利益都该被赋予相等的考虑。”^[36]它当然直接导向这样一个结论：没有什么人一定比其他人更有做统治者的资格，因而可以获得完全凌驾于群体之上的权力。但是它同时是承认了这样一种预设：每一个人。不管他的成就、地位、身份和道德取向如何，就其作为在社会共同体中能够理性地作出自己选择的合作者而言，他都应该得到同样的尊重。换言之，按照平等主义的“群己之辩”，理想人格同时是个性化的自由人格，应而多样化是其本然状态，所以又可以是“不齐而齐”。

我们知道儒家有仁智统一的传统，表示儒家总是不离开人伦关系来讨论认识问题，更遑论人格的培养。因而孔子“吾与点”之乐，蕴涵着平等的友爱关系，是培养理想人格的理想环境的意义，在经过启蒙主义——勇敢地自由运用自己的理性——的洗礼以后，不但在处理“人我”关系中呈现为理想境界，而且成为以实践论为中心的广义认识论的价值偏好。在追求智慧——从无知到知识，又转识成智——的长途中，“平等”是“理性”最亲密的朋友。孔子说“当仁不让于师”，西谚云“我爱我师，我更爱真理”。只有在近代以后，它们才可能在真正意义上转变为社会共识，因为权威崇拜正逐渐被平等意识所取代。“科学以由真理观念指导的理性批评为特征”。^[37]它表示，在追求真理的过程中，所有人作为理性的存在而同一，因而我们可以通过自由讨论和相互批评进达真理。认识论的主体间性，是在伦理学的主体间关系中才得以呈现的。由此可见，平等观念对于我们时代精神的影响，深入到使现代认识论带有了与其相配合的价值偏好。

关于善的价值中国传统哲学存在着功利论和道义论两种不同的学说，功利论说“义”即“利”，道义论说“义”即“宜”，由此形成了价值学说的“义利之辩”。总体上说，儒家是倾向于道义论的，正统儒家更是反功利主义的，而近代的一大转变是功利主义成为潮流。由于平等成为现代社会的一个规范性原则，“义利之辩”除了讨论集体主义还是个人主义的问题以外，转出了另一个主题“平等vs.效率”，即经济学家所谓平等和效率何者优先的抉择。它反映的是现代社会政治原则与经济原则之间的紧张，实际上是权利平等与收入不平等之混合的紧张。20世纪上半叶曾经出现过的“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，是极端的平等压倒效率的价值排序方式；后来提出的“效率优先、兼顾公平”则是另一种价值排序。正如对待“义利之辩”的常识态度是兼容论的一样，在效率和公平之间，常识也是取兼容论的。因为在“效率优先”引发的社会不平等危及到社会安全时，人们会重新注意平等，而且注意到平等并不注定减低效率。

经济学家眼中的平等和效率之间的讨价还价，在自由主义政治学家眼中就是“平等vs.自由”的讨价还价。用20世纪40年代中国自由主义的典型公式就是“一碗饭vs.一张（选）票”，他们的理想是“每人一碗饭，各自选路走”，但是自由和平等兼容的路不容易走通。而所谓哈耶克式的新自由主义，则把“自由vs.平等”，转变为“形式平等vs.实质平等”的争论，实质平等将导向“奴役之路”。所以萨托利说：“民主主义者总是准备做一笔交易：少一些自由，多一些平等或更大的平等，但不能付出太高的自由代价。”^[38]

平等主义认为每个人的善和利益都该被赋予相等的考虑，包括对人的物质欲望和情感等等的“考虑”。从这个侧面“义利之辩”就必然与“理欲之辩”形成某种交叉。“理欲之辩”在近代中国的展开，指向了人的全面发展原则。^[39]与功利主义潮流相配合，“平等”观念对于近代“理欲之辩”的重要意义在于“欲”的解放。这里的“欲”，不但是物质欲望，同时是意志、情感等等人格中非理性的要素。平等原则使得普通人的“欲”获得了合法地位。物质欲望的解放既纠正了偏枯的理学对人性的禁锢，又与消费主义构成了某种文化脉络；情感意志的解放既可以导向人的全面发展和自由人格，也引起了弥漫性的意志主义思潮。上述两条同样都呈现出现代性的双面特征。

总之，“平等”对于中国现代价值学说的影响是全方位的，它不仅使得传统的价值争论具备了新的气质，也给它们注入了古代所不能有的政治和经济生活的内容，因而深刻地推动了20世纪中国哲学的变革。但是“平等”的任何进展都并没有终结价值学说之间的争论，正如在复杂的“平等”诉求后面隐蔽着的人性的悖论，都不断呈现出可以继续深究的巨大空间。

【注释】

[1]乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社2009年版，第337页。

[2]John Gray，Post‐liberalism，London，Routledge，1993.

[3]《哲学大词典》，冯契主编，上海辞书出版社1991年出版、2001年增补版。

[4]在2002年出版的《伦理学大辞典》中有“普世伦理”（含“全球伦理”和“普遍伦理”）的辞条：“人类各种文化传统中存在的普遍真实的得到人们高度认同的伦理原则和伦理行为规范，包括两个层面的内容，一是指为维护全人类共同利益所需要的共同或普遍的伦理原则与规范，如生态伦理、核伦理、国际关系伦理等等；二是指各种不同伦理原则和规范之间（即包括同一文化传统下的各种不同伦理体系之间，也包括传统伦理与现代伦理之间）的共性意义上的普遍道德价值”。对于哲学界在其是否可能的问题上的讨论，辞条做了最简单的介绍。与此相关的是“伦理绝对主义”的辞条，它的最后结论性意见是引用恩格斯的话“我们驳斥一切想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德”。这似乎是对普遍伦理的某种简单驳斥。

[5]John Rawls Political Liberalism，1996 Columbia University Press，p.302.

[6]［美］邓恩：《从利马窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，上海古籍出版社2003年版，第32页。

[7]［宋］石介：《中国论》。《徂徕石先生文集》，陈植锷点校，中华书局1984年版，第117页。

[8]《梁漱溟全集》第一册，山东人民出版社1999年版，第527页。

[9]John Rawls，A Theory of Justice，The Belknap Press of Harvard University Press，1995，p.538.

[10]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社2009年版，第378页。

[11]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社2009年版，第337页。

[12]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第30、67页。

[13]［美］亚历克斯·卡利尼克斯：《平等》，江苏人民出版社2003年版，第25页。

[14]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年版，第143页。

[15]《马克思恩格斯全集》第46卷，第197页。

[16]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社2009年版，第375页。