“平等”观念在佛教及其诠释中的历史走向

第四节　“诸法皆是佛法”和“众生皆有佛性”——“平等”观念在佛教及其诠释中的历史走向

古代儒释道等思想派别中，更加直接地论述“平等”观念的是佛教。在中国，最早从“等视有情”即“同等对待所有的人”，和“毕竟平等”即包含了人的相同性的“世界统一性”原理这双重意义上讨论“平等”问题的，似乎也是佛教。^[80]不过，佛教是出世法，其“等视有情”的理论转变为实践、特别是政治实践的原则，有其固有的限度。同时其世界统一性的理论，也有其宗教的特殊视角。笔者不能全面地讨论该问题，尤其是对于其诸多细节，更不遑探究。本节只能从近代思想家试图从佛教中发掘现代平等观念的传统资源这一角度，返观佛教的理论与宗教实践所包含的“等视有情”与“毕竟平等”观念的历史轮廓，思考它在什么条件下方才被组合进现代性观念的嬗变历程。

一

晚清以降，中国有过一个佛学复兴的潮流，它与近代中国的价值迷失及其重建的曲折过程有关，更与近代中国的社会变革有关。梁启超曾经说，当时“学佛既成为一种时代流行”，“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。^[81]周作人曾经用是否读佛书作为评判人物的两个标准之一，另一个标准是如何看待女人。大意是，一个人如果不读佛书、重男轻女，则一定不足观。可见许多追随时代潮流的知识分子希望从佛教中寻觅思想出路。这就很容易理解，为什么近代追求社会变革的思想家，最初都会从佛教中“发现”了平等的观念，虽然他们自己也对于这种“以新知俯益旧学”（梁启超语）的理路有所自觉，但是古老的佛教被“附益”上何等“新知”？“旧学”何以能被“新知”所“附益”？却依然是值得研究的。

以戊戌人物为例，康、梁、谭就有大量的相关论述。

康有为是戊戌运动的领袖，不但其《大同书》——近代中国最重要的原创性著作之一——可以说完全以“平等”原则为纲领，《大同书》就是用佛教的“苦缔”为其阿基米德点；而且其早期的著作中已经将佛教的“平等”直接等同于权利平等的现代观念：

中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也……习俗即既定以为义理，至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识。臣妇之道，抑之极矣，此恐非义理之至也，亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必变三者，君不尊，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜呼！是佛氏平等之学矣！^[82]

如果说，康有为有很大的原创性的话，梁启超则是绝好的宣传家。关于佛教，梁启超有不少著述，其中有一篇论文为《论佛教与群治之关系》，第五节说的是“佛教之信仰乃平等而非差别”：

他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰“一切众生，皆有佛性”。又曰“一切众生，本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦”。其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也，立宪政体亦使人服从也。而其顺逆相反者，一则以我服从于他，使我由之而不使我知之；一则以我服从于我，吉凶与我同患也。故他教虽善，而不免为据乱世小康世之教。若佛教则兼三世而通之者也。故信仰他教或有流弊，而佛教决无流弊也。^[83]

在戊戌诸人物中，持最激进的平等观念的是谭嗣同。他以为基督教、儒教和佛教虽然有差别，但三者还是有相同之处：

其变不平等教为平等则相同，三教殆皆源于婆罗门乎？以同一言天，而同受压于天也。天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。孔出而变之，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，考文字，改制度，而一寓其权于《春秋》。《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。又恶天之专也，称元以治之，故《易》、《春秋》皆以元统天。《春秋》授之公羊，故《公羊传》多微旨，然旨微犹或弗彰也；至于佛肸、公山之召而欲往，孔子之心见也。后儒狃于君主暴乱之法，几疑孔为从逆，而辍遗经大义而不讲，彼乌知君者公位也。庄子曰“时为帝”。又曰“递相为君臣”。人人可以居之。彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。叛逆者，君主创之以恫吓天下之名。不然彼君主未有不自叛逆来者也……夫佛肸、公山之召而欲往，犹民主之义之仅存者，此孔之变教也。耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志别立天国，此耶之变教也。印度自喀私德之名立，分人为四等，上等者世为君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣。佛出而变之，世法则曰平等，出世法竟愈出天之上，此佛之变教也。三教不同，同于变；变不同，同于平等。（《仁学》二十七）

惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂得以独高于群教之上。时然也，势不得不然也，要非可以揣测教主之法身也。（《仁学》二十八）

谭嗣同甚至从佛教经典中发掘某些边缘性的论述来论证男女平等的诉求：

佛书虽有“女转男身”之说，惟小乘法尔。若夫《华严》、《维摩诘》诸大经，女身自为女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，……去其粉黛服饰，与我何异？（《仁学》十）

这种情况甚至延伸得更长，在与保皇党人论战中的革命党人章太炎则认为佛教完全可以用于中国人参与民主革命的政治动员：

今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足于取济，非说无生，则不能无畏死心，非破我所，则不能去渣滓心，非谈平等，则不能去奴隶心，非示众生皆佛，则不能去退屈心，非举三轮清净，则不能去德色心。^[84]

大段地摘引戊戌前后引领中国思想潮流的人物的言论，并非要证明古代佛教正是他们之所描写的，包含着“平等”的观念；而是要说明，戊戌时期的一个突出现象是：在19世纪末的中国，佛教被“发现”为包含着某种“平等”观念^[85]。更重要的，是我们要考察他们通过佛教经典讨论的是何种“平等”？其实人们不难发现，康有为等人并非在抽象地谈论佛理，即并非只是捡拾佛家的“话头”，泛论佛法平等或佛性平等。而是借诠释佛学来表达以权利平等为中心的现代平等诉求。在康有为那里就是以佛法来否定“三纲”；在梁启超那里就是借“一切众生，皆有佛性”来表达宪政民主下的平等关系；在谭嗣同就是复活原始佛教的精神并进而发展为平等地行使政治权利。而章太炎似乎已经将佛教平等论可以直接运用于民主政治作为一条不言而喻的共识了。

如此，我们处理的实际上是平等观念在现代中国嬗变历史中的佛教义理解释的向度。需要进一步讨论的则是，康梁谭章等人所发现的是否真实，以及在何种意义或程度上是真实的。假如他们依然是“以新知俯益旧学”，那么佛教旧学如何开启了被有关“权利平等”的新知所附益的可能性？换言之，我们需要追溯佛教“平等”的观念原先处于何等样的学理脉络中，它本身所包含的不同向度，及其在如何古今展现为不同的走向。

二

按照一般佛教史的说法，佛教之产生，与古代印度不平等的社会制度有非常密切的关系。这种不平等的社会制度得到当时居于统治地位的婆罗门教的理论辩护。正如柏拉图的《理想国》中的“建国神话”将社会等级归结为神创造人们时所使用的质料不同，婆罗门的经典《吠陀》将印度社会四大等级的产生和社会贵贱的种性差别，归结为“梵”在不同的部位生出他们：从口中生出婆罗门，从肩膀生出刹帝利、肚脐生出吠舍、脚下生出首陀罗。所以祭司、武士、农民手工业者和商人，以及最下等的奴隶，天然地构成四个不可改变的等级。佛教最初本是反对这种极端不平等的种姓制度及其理论的一个重要派别。释迦牟尼在他创立的僧团中间，打破了婆罗门教的种姓制度，实行的是“众生平等”，容纳了各种种姓出身的人，并且接受各种人的供养。与此相应，在原始佛教的宗教哲学中本来就有种姓平等的观念。根据《中阿含经》、《长阿含经》等经典，佛教创始人提出了新的种姓说，种姓的区别不是因为他们出自“梵”的身体的不同部位，而是由于世界形成时，人们为了解决互相之间出于争夺食物和田地而发生的争斗，推举“田主”维持秩序，“田主”就是刹帝利，是最高贵的种姓；从事“学禅”、“博闻”者则是婆罗门，从事农业的是吠舍，从事工艺技巧的是首陀罗。^[86]“他们把种姓看做是后天的社会分工，从而也就驳斥了婆罗门教的神造理论。佛教的兴起不是一个社会革命运动，他们的种姓理论主要是为他们的宗教实践服务的，他们所宣扬的平等也主要是在宗教生活和精神生活中的平等。这正如他们自己所说的：‘汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出身修道。若有人问，姓谁种姓，当答彼言，我是沙门释种耶。’（《长含经·小缘经》）又说：‘四姓平等是出世间法的施设’。（南传《中部经典》）”^[87]

种姓平等的诉求一开始就需要佛教哲学宇宙论和人生论的辩护。因此，它在佛教理论中转变为“佛法平等”或“佛性平等”的教义。佛教的根本教义“四谛”说将世界解释为一个痛苦和解脱痛苦的过程，“八苦”是人生在世无法逃脱的痛苦。因此，“佛法平等”首先是在痛苦面前人人平等。它用缘起说来解释人生的痛苦。“十二因缘”起于“无明”：常人不懂缘起即因缘和合的真理，执着于“我”，引起贪瞋痴慢愚等烦恼，由此造成种种善业和恶业，这就是起惑、造业、受苦。四性平等即体现了因果报应是普遍的法则。

佛教作为宗教，最终关心的是“救赎”即人的解脱。佛教以普度众生为目标：

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想，若无想，若非有想，若非无想。我皆今入无余涅槃而灭度之。（《金刚经·大乘正宗分第三》）

是故，如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。（《金刚经·究竟无我分第十七》）

诸法本性与佛法等，是故诸法皆是佛法。（《大宝积经四》）

痛苦之解脱即“成佛”，才是它的目标。成佛需要其内在的根据，那就是“佛性”。大乘佛教与早期佛教不同，提出了“一切众生皆可成佛”的理论，这意味着“佛性平等”。所谓“一切众生皆有佛性，如来常住无有变异。”（《涅槃经二十七》）典型的印度佛教在这个问题上并不统一。佛教经历了中国化的过程中，华严、天台、禅宗等典型的中国佛教，更是都主张人人能成佛，因为人人都有佛性。对以上诸宗派佛学思想曾经起过重要作用的《大乘起信论》倡言“真如平等”，认为“一切法真如平等不增不减故”。这个绝对的、真实的存在，是宇宙万物的本原，实际上就是“一心”：

是故一切法从本以来，离言说相，离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。^[88]

“一心”即“众生心”。《大乘起信论》有一心开二门之说，既开“心真如门”，又开“心生灭门”。因此，众生心本身不仅生出现象世界，而且也可以开出佛的境界的缘起，一切众生本来具有无量成佛的功德。

简言之，正如儒家有性善论和“成圣”说；道家追求得“道”那样，佛教说“四缔”，说“成佛”，说“佛性”，都包含了某种“平等”的形而上学。因为无论成圣、还是成佛、得道，都是追求绝对的存在，因此是泯除一切差别的超越的境界。在这个意义上说“平等”，本质上没有超过“人的相同性”。因此，儒家“人皆能成尧舜”、道家的“以道观之，物无贵贱”与佛教的“佛性平等”，不仅意义相类似，而且几乎是同构的。因为，它们都属于高调的平等论，在讨论终极的意义上人如何是相同的时候，它们是以默认现实社会的不平等为前提的。显而易见的历史事实是，儒释道的成圣、成佛和得道理想，在古代的历史条件下，没有转变为改变不平等的社会制度的精神动力，更没有转化为平等社会的设计原则。对于实际生活中种种不平等，儒道两家用“命”来解释；佛教则用因果报应来解释：现世的苦乐贵贱都是前世的行为决定的。结果，“平等”作为超越的境界，在儒佛道诸家都主要成为对不平等社会现实的观念论消解，它可以有两个走向：在比较特殊的语境中用以表达对不平等的精神抗议，更多的却是对不平等的适应、默认、逃避，甚至遮蔽。由于佛教本质上是出世的，后一个走向在佛教那里就更为彰显。

三

对于佛教“平等”观念的上述判断，只是在与作为启蒙的基本价值之一的“平等”相比较中得到的。要得到更为合理的理解，包括恰当地理解其之所以会如此的原因，避免过分简单化的结论，还必须放到历史的脉络中。因为只有回到历史的脉络中，才能展开其丰富性和复杂性。

首先，当我们说佛教“平等”观念依然属于古典的“平等”，而不是现代性的“平等”时，不等于我们完全否认其实践性。事实上，当它被用来表达对不平等现实的精神抗议的时候，已经多少指向了改变现实的目标。当初佛教讲“四性平等”，除了因果报应的平等，还指四种性之人出家修行的平等，即在僧团内部实行平等的制度。佛祖已经成为实行平等的楷模。而“佛法平等”对于虔信佛法的佛教徒，也可能变成通过个人修行来改变人际关系的道德律令。但是，由于佛教作为一种出世的宗教，其出离现实的指向根本上限制了其改造现实的能动性。

其次，佛教作为最初产生于印度，在中国得到极大发展的宗教，其观念世界也在中国化的过程中发生了复杂的变化。这种变化，既体现在与儒学的关系，也体现在与中国社会的关系。集中到一点，是佛教逐渐与中国的伦理政治传统相融合。

自佛教东传，至少魏晋时代获得大的发展。同时佛教的中国化倾向在慧远等名僧那里已经呈现。任继愈先生认为下列论述是东晋名僧慧远的中心宗旨，它表明“慧远把佛教同中国传统的政治伦理观念完全糅合在一起”。

佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；患息不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖。道之与俗反者也。^[89]

因为在慧远看来，佛教徒“处俗弘教”就要尊崇儒家伦理，即“奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义”。换言之，佛教不仅不反对世俗的等级制度，而且原本就符合这种制度与理论。这就是所谓“与王制同命有若符契”。

佛教与儒学相结合，同时也与礼教相融合，是一个长期的过程。赖永海认为佛教中国化，很大程度上是佛教儒学化，譬如禅宗的“六祖革命”把传统宗教对佛的崇拜，变成了对“心”的崇拜，结果将一个“外在的宗教”变成了“内在的宗教”。而宋元佛教的儒学化，突出地表现为佛教的伦理化，包括推崇“孝”道，把佛教的戒律与儒家的仁义忠孝统一起来。^[90]余英时先生则判断佛教在北宋发生了一个新动向。“这个新动向，最简单地说，便是转而重视世间法，关怀人间秩序的重建。”^[91]所谓“佛学儒学化”，或者“秩序的重建”，具体的意义可能有所不同，但是其核心恐怕是相同的，即都在于对于儒家伦理政治的认同。以宋代名僧契嵩的论述为例：

儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同。而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。治心者不接于事，不接于事则善善恶恶之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事则赏善罚恶之礼不可不举也。其心既治，谓之性情真正，性情真正则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎？（《寂子解》，《镡津文集》卷八）

佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？但其所出不自吏而张之，亦其化之理隐而难见，故世不得而尽信。（《辅教编上》，《镡津文集》卷一）在契嵩看来，儒佛两家的政治宗旨是相同的，佛教虽然不像儒家那样直接治理世界，但是通过治心，结果和儒家的“礼仪”完全相合，与君臣父子、生养之道，丝毫也不矛盾。因此，无论是佛学的儒学化，还是秩序的重建，实质上都表达了佛教对于名教有保留的肯定。佛教在中国传播和中国化的过程，某种意义上就是与一个高度入世的文化（包括与中国固有伦理）结合的过程。但是它始终仍然保持了佛教的特点。譬如就对儒家伦理最核心的“三纲五常”而言，佛教长期有“沙门不拜王者”的抗议，也有如契嵩那样用佛之五戒通儒家之五常，即将儒家的“仁、义、礼、智、信”分别解释为佛教的“不杀、不盗、不淫邪、不饮酒、不妄语”。^[92]

再次，佛教在中土传播和逐渐中国化的过程中，其宗教生活即丛林制度也处于历史变迁之中，因而显示出某种异化。“佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，和一种高度纪律化的行为方式，它被认为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。”^[93]一方面，尽管佛教不像中世纪的天主教那样有服从统一的教会组织，各个宗派或有不同，而且在不同的历史时期丛林制度也有变化，但是佛教徒称为“出家人”，表示他们超脱了社会伦理关系。理论上，一般也应该超脱与社会等级有关的私人财产。佛教戒律允许寺院多拥有的，只是僧团的公共财产。在寺庙中，佛教徒过着相对平等的团体生活。在各个宗派内部，遵守相同的戒律，包括相同的起居制度。比较典型的如临济宗的《百丈清规》所规定的僧人共同劳动即“普请”制度。余英时先生以临济宗的百丈清规和丛林制度所提倡的“一日不作，一日不食”为纲，说明“‘节俭’和‘勤劳’是禅宗新经济伦理的两大支柱”。如果从僧众之间的关系而论，他注意到的“普请之法，盖上下均力也。凡安众处，有合资众力而办者……并宜齐趋”；以及“师（怀海）凡作务，执劳必先于众”等等历史记载，同时也可以说明在临济宗的丛林制度中，僧众的关系是相当平等的。^[94]当然，余著运用的是理想类型的方法，从余著中我们还没有获得临济宗丛林制度的普遍化程度的知识。

另一方面，我们知道，北魏以后，历代就都有僧官制度，包括中央的僧官和地方僧官，管理宗教事务。历史上曾经有过相当长期的“沙门不敬王者”的争论，但是六祖惠能的弟子令韬“在上疏中再次称‘臣’，其后该称呼便成为一般的惯例，至宋代，在沙门的奏章中出现了‘臣顿首’等字样。”^[95]寺院或丛林制度的发展，也使得佛教与原始佛教的僧团组织有所不同。这里不仅有一般意义上团体生活的分工，还保留了等级的关系。即寺院里除了僧尼以外，还有童子、沙弥和奴婢。僧尼也是分等级的，一般说僧的地位要比尼高。而庙宇由于与朝廷的关系（譬如是否有敕赐匾额，或是否是功德坟寺）而享有不同的地位与特权。寺庙通常有庙产，即寺田和寺庄，它们不仅来自布施，在唐代等佛教繁盛的时期，也来自寺院僧侣的积极扩充活动。唐武宗废佛，《旧唐书》称收寺产上等田地数千万顷，将十五万原先是庙宇的奴婢转变为交纳地税户税的所谓“两税户”。^[96]寺田和寺庄大部分是由庄户即佃农耕种，所以也同样属于地主经济的范畴。在这样的基础上，受中国本土传统的影响，佛教在传入不久作为方便法门的对儒家“孝”的赞同，成为佛教宗派自身带有家族色彩的先声：“师徒视同父子，传授系统称作‘血脉’等等，尤其是所谓‘子孙寺’更是在社会上被当作一个家庭共同体。”^[97]总之，典型的中国佛教，不但在义理方面中国化了，譬如在佛性和成佛等基本信仰问题的理论，与儒学有某种同构的倾向^[98]；而且在制度和伦理上也或多或少地宗法化了。这一点，经过平等观念洗礼的近代思想家已经了然，认为佛教已经降伏于传统中国的家族制度之下。甚至著名佛教领袖太虚法师也说：“佛教的僧伽制度，本为平等个人和合清众的集团，但到中国亦成中层家族的大寺院及下层家族的小庵堂；这有家族的派传，无复和合的清众。此可见家族化之普及与深入。”^[99]

佛教对等级制度的肯定，甚至在寺院庙宇中殿堂的建筑和供奉佛像的装置等等，都直观地表现出来。通常在正殿中供奉的佛总是位置正中、形制最大，然后其弟子和其他菩萨再按照与佛的关系之远近或道行之深浅，在佛的两边排开，在距离与形制的大小上恰恰与其等级相应。它与《西游记》那样的神魔小说所反映的是类似的心理：神话世界同样是等级世界。

四

把佛教有关“平等”的形上学理论，即“诸法皆是佛法”和“众生皆有佛性”等等，与佛教对于中国传统的儒家伦理和政治秩序的认同，两者结合起来，人们就不难看到，中国佛教对于古代不平等的制度的理论抗议，远远不如他们对于现存制度的实际肯定。事实上，在现代民主政治未被发明以前，各种不同形式的等级制度几乎是不可避免的宿命。换言之，无论什么古代佛教高僧大德，都不可能设想出今天作为民主政治范畴的公正的平等，或权利平等的观念。更何况佛教作为出世的智慧，本来并不是一种政治哲学，即并不着意于辩明理想政治的原则。佛教出世的性格，决定他们走的是改变自己的观念世界，而非改变人间社会制度这样一个路径。恰如严复所说的，佛教所有的是“消极平等”的观念，在其本然状态下，与现代性的平等观念所追求的改造世界的“积极平等”并不相同。一个追求出世的宗教，要在等级制度下的现实世界存在与发展，就不可能不与现实做某种妥协，包括寺院经济的出现，本身就与某些戒律冲突。如果我们不犯时间错置的错误，原本不会向古代佛教徒去追问现代平等观念。从这个意义上说，其关于“平等”的理论，也属于知识的变形，这一点与道家如庄子有极大的相似之处。

不过，这一切都没有妨碍19世纪末的中国思想家将佛教作为接纳现代平等观念的传统资源，正如他们同时还运用了儒家和道家等传统思想中相关的元素。正是在这一过程中，古代“平等”的观念开始嬗变为现代观念；它后面更大的力量是正在发生的社会变革。所以马克思的论述依然有他的意义：“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题。”^[100]

更进一步，从社会史或知识社会学的视野看，我们对于佛教对现实生活的意义可以有更深的理解。佛教所谓佛法平等或佛性平等，与现代平等的另一个重要差别，在于“平等者”的不同。现代平等当然也有许多复杂的向度，但是首要的“权利平等”意味着处于平等关系之中的是独立的个体，即权利的主体是个人或个体。按照经典的契约论思想，“平等”即意味着各自享有自由、生命和财产权利的个人之间，没有什么因为“神授”或血缘而产生互相隶属的关系，它与原子式的个人主义相偶合。而佛教三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃清净”，根本否认个人是一种实在。尽管中国佛教的空有各宗，在形上学领域发展了繁复的学说，也进行了堪称烦琐的争论，但是现象世界是虚幻不实的，这一点在他们之间没有异议。在启蒙价值所注重的以“个人权利”为中心的平等诉求，按照佛教的教义，大多应该以“我执”、“法执”而破除之。为了让人们了悟佛教的智慧，佛教各宗发展了自己的认识论和修行方法。因此，同样有某种“平等”的话语，但是，佛教的“平等”论与现代权利平等的根本取向并不相同。

如此说来，佛教“平等”观念的意义似乎更多地在于：在“平等”观念于现代中国的嬗变过程中，“诸法皆是佛法”和“众生皆有佛性”等等提供了一种论证权利平等“言说”上的根据或叙事策略，类似庄子所谓“重言”。形式上，仿佛千年以前就隐蔽在佛典中的“平等”观念一旦豁然呈现，随着时世的变化，还不断有新的发现。^[101]它在多大程度上，以及如何改变了中国人的“平等”观念，依然需要在“言说”方式和叙事策略之外去寻找。

【注释】

[1]此类著述包括钱穆《中国文化史导论》，商务印书馆1998年版，该书论断秦汉以后，不但古代的封建贵族没有了，军功贵族也渐渐消退，由于重农抑商的政策，商贾富人也无法因资产而成贵族。无论在政治社会上，以及经济权力上，全社会常渐渐走向平等的道路，这是中国人的传统理想……中国人此种理想，不在只求经济生活之平等，而在此有限的平等的经济生活之上，再来建造更高的文化人生”。（第123—124页）韦政通《中国思想史》，以为“平等的思想，在先秦诸子时代几乎各家都有”。包括《论语》、《礼记》、《荀子》、《庄子》、《商鞅》、《管子》等，而“以墨子对平等的观念发挥最多，也就是他社会改造的重点”（上海书店出版社2003年版，第84页）。以及周仲秋的《平等观念的历程》（海南出版社2002年版）。该书则以编年史的方式大致地介绍了中西思想史上诸家的平等观念。

[2]［美］罗伯特·道尔：《论政治平等》，张国书译，台湾五南图书出版有限公司2009年版，第17页。

[3]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第355页。

[4]同上书，第353页。

[5]谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第289—300页。

[6]《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第479页。

[7]Donald J.Munro，The Concept of Man in Early China Published by Center for Chinese Studies，The University of Michigan，Ann Arbor，2001.

[8]［美］丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》导论，赵一凡等译，三联书店1989年版，第57页。

[9]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2004年版，第93页。

[10]关于“儒家”概念的所指，刘述先教授有另一种三分法，即所谓精神的儒家（spiritual Confuucianism）、政治化的儒家（politicized Confucianism）和民间的儒家（popular Confucianism）。还是从现代新儒家的道统意识出发的分类。（见《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年版，第16页）。我的分类方式与其有些相似，但是还是不同，因为我的分类包括（1）以注释经典为主要方式，儒家是包含有其核心义理的一套话语；（2）儒家也是一套特殊的观念谱系，扩张到文学、史学、艺术，乃至今天许多人文社会学科关涉的领域，所以是一种观念文化；（3）儒家也是一套特殊的社会政治制度，所以人们会说有所谓儒家社会。荀子的性恶主张，表示在“性”的问题上，人类有其相同性。但是这样一种人性论并没有像孟子的“性善论”那样，被后学发展为可以解释成人格平等的理论。所以抽象的“相同性”并不注定与“平等”构成内在的连接。或者说，“性”概念的提出意味着人对自身以“类”的方式存在的自觉。

[11]不过，荀子关于人的相同性的论述还有另一个向度：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群，曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……”。（《王制》）这样，人的相同性就不仅有欲望好恶，而且有更高的物的统一性“气”，有生物的统一性，有动物性，除了第一项是形上学的论断，归之于“气”的统一性外，后面两项都是经验的说明。这也符合其认识论的原则：“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辩合、有符验。故坐而言之，起而可设、张而可施行。”（《性恶》）但是，问题是人“亦且有义”在逻辑上就有了问题，即与性恶论当然是冲突的。所以杨倞在“亦且有义”之后要加注为“言其中亦有无义者也”。正是在“义”以及“礼”即社会规范或道德的层面，人的统一性分化了，因而有了善恶的区别。善恶的区别同时也给了等级和政治权力的区别以根据。“尚贤使能而等位不遗”。（《王制》）按照荀子的性恶论之具体展开，人性就其本然方向而言，将导致恶的发生。因而可以说人性是恶的可能性。“故必将有师法之化，礼义之道，然而出于辞让，合于文理，而归于治。”（《性恶》）政治权力和道德教化于是就有了足够的根据。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）值得注意的是，荀子的“养”既有物质生活之养，又有文化修养之养。后面的“别”也使得其等级差别是整体性的，包括了政治、经济、文化。

[12]荀子说：“故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可不同远矣，其不可以相为明矣。”（《性恶》）

[13]荀子所引乃出自《尚书》之《吕刑》。原文为“刑罚世轻世重，维齐非齐，有伦有要。”意思是刑罚要随世之不同而有轻重。“刑新国用轻典，刑乱国用重典，刑平国用中典。”

[14]傅斯年：《性命古训辨证》，广西师范大学出版社2006年版，第110页。此书以为孔子尚未有“普遍的人”的观念，此论自然不能不引起极大的争议。

[15]《说文解字段注》，成都古籍书店1981年版，第336页。

[16]荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐”，此之谓也。（《王制》）这里的“势”和“势位”无疑都是指涉社会地位或政治权力的概念，是有关“贵贱”之区分的。

[17]《张载集》，中华书局1978年版，第62页。

[18]［美］罗伯特·道尔：《论政治平等》，张国书译，台湾五南图书出版有限公司2009年版，第23页。

[19]焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第816页。

[20]朱熹：《四书集注》，中华书局1983年版，第339—340页。

[21]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第116—117页。

[22]钱锺书：《管锥篇》第四册，中华书局1979年版，第1333页。

[23]譬如美国学者亚历克斯·卡里尼克斯就持这样的观点，并且说：“倘若左派不矢志于平等的使命，那么就不能说它的存在有任何意义。”见氏著《平等》，江苏人民出版社2003年版，第18页。

[24]《章太炎全集》第四集，上海人民出版社1985年版，第369页。

[25]《建立宗教论》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1989年版，第418页。

[26]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第353—355页。

[27]《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第7页。

[28]《饮冰室合集文集之四》，第65页。

[29]在权利平等的问题上，康有为的一个特点是一开始就注意到女性在政治参与方面的权力诉求，即妇女在仕途、科举、充当议员（这是指欧美）、不得为公民、不得予公事等方面的问题。同时注意到教育、人格独立、自由等权利的平等。见《康有为大同论两种》，第16页。

[30]钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1998年版，第203—248页。

[31]阎步克说“发达的农业社会通常都存在着巨大的不平等，并且‘权力、特权和荣誉的非常不平等的分配是从其政治系统的作用中产生的。’传统中国尤其如此。……虽然各个传统社会的森严等级大抵都来源于政治系统，但‘中国特色’尤其在于，文官级别变成了社会分层尺度，行政管理体制与社会身份高度重合，‘官本位’给了旁观者强烈印象。”（《从爵本位到官本位：秦汉官僚品位结构研究》，三联书店2009年版，第26页。）

[32]见何怀宏《选举社会及其终结：秦汉至晚清的一种社会学阐释》第四、第五章，三联书店1998年版。此书更提出了一个大胆的论断：中国历史发展的大势似已表明：中国的社会上更多地朝向扩大平等的方向发展的。或者说，从一个王朝之内的多趋势来说，由于自然兼并和两极分化，后期往往要比前期差别要大，但从这两千多年的整个长趋势来说，几乎每一循环的打破都使中国离平等更近一步，历史的总趋势是朝向平等发展的。（第122页）

[33]Benjamin I.Schwartz，Hierarchy，Status，and Authority in Chinese Culture（1991），China and Other Matters，Harvard University Press，1996.p.134.

[34]Benjamin I.Schwartz，Hierarchy，Status，and Authority in Chinese Culture（1991），China and Other Matters，Harvard University Press，1996.pp.131、135.

[35]李振宏：《“不患寡而患不均”的解说》，载《二十一世纪》（香港）2005年6月号。

[36]钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1998年版，第120页。

[37]《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第251—252、162页。按照周予同先生的论断，“《礼记》一书，实自郑注行世以后，而始与《仪礼》、《周礼》并称三礼，在汉代诸经中，最无学派可说……清代汉学以考据为主，《礼记》的研究不及《仪礼》、《周礼》之盛。”见前书第251—252页。

[38]转引自《梁漱溟全集》卷一，山东人民出版社1998年版，第463页。尤可注意的是，梁先生引用的恰恰是吴虞给胡适之的信中的材料。他们两个人都赞成朱熹的判断，但是出发点却也许正好相反。

[39]《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第349—350页。

[40]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，江苏人民出版社2004年版，第99页。

[41]同上书，第86页。

[42]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社2002年版，第523页。

[43]美国人类学家鲁比·沃森的《兄弟并不平等》（上海译文出版社2008年版）一书，通过对香港新界一个村落有者600年历史的中国世系群的考察，说明了虽然父系世系群的意识形态高唱手足情谊和兄弟平等的赞歌，在祖先眼光中可能是平等的世系群成员，在涉及土地所有和政治权力的日常生活中根本无平等可言。

[44]美国学者郝大维、安乐哲用parity，而不是equality来翻译“齐”字，“指明‘parity’比‘equality’能更好地表达‘齐’的意思……‘齐’这词并不是表示同一性的概念，在对equality的常见的理解中包含着这一概念。根据《说文解字》，‘齐’是指谷物之穗长得一样高。根据伯恩哈德·卡尔格伦，‘齐’与‘妻’同音又同词源，‘妻’指‘配偶’。或‘合法婚姻之妻’，只有一个。并且享有与其丈夫同样的社会地位。与‘平等’（equality）不一样，‘齐’具有‘地位相同’、‘关系密切’、‘相似’等意义，所有这些似乎都比较好地表达了‘齐’的意义，因为它们承认了不同系列事物之间的明显的差别，尽管它们相互平等地共存着。”（［美］郝大维、安乐哲著，施忠连译《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社1999年版，第61页）不过他们对于“妻”与“齐”的解释，没有注意到古代中国人并不认为丈夫和妻子这两个“人”是平等的，“妻”之所以与“夫”“齐”，乃是夫家和妻家是对等的，即只有在“妻”代表着婚姻中的另一方这个意义上，是与男家对等的。

[45]《梁漱溟全集》第二集，山东人民出版社1998年版，第296页。

[46]譬如谢和耐的观察是：“基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身则似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似”。（《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，上海古籍出版社2003年版，第143页）

[47]李维武编：《徐复观文集》第一卷，湖北人民出版社2005年版，第120页。

[48]［美］郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，江苏人民出版社2004年版，第14页。

[49]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社2000年版，第97页。

[50]李维武编：《徐复观文集》第一卷，湖北人民出版社2005年版，第120页。

[51]同上书。第117页。

[52]孟旦说先秦时期，有所谓”The emergence of the idea of natural equality in China”。在他那本TheCon‐cept of Man in Early China中，“Natural equality”（中文版的译者将其翻译为“自然平等”）几乎成为他描写中国古代平等观念的关键词。而这恰恰是十分可疑的。作者一方面在书的“前言”中承认，“‘平等’，当其运用于人类的时候，具有两种截然不同的广泛的意义。其一，它暗示了一切人，具有类似的价值（‘价值’的意义各不相同），应该以同样的方式来对待：他们应该接受平等的政治或经济权益，以及在法律面前受到公正的对待等等。在这个意义上，中国主流的关于人类平等的立场是，相信人（作为成人）具有不平等的德性，因此不平等的对待是合理的。”另一方面，又把一切人的“自然平等”（nat‐ural equality）作为研究主题。他把“自然平等”规定为一个描述性的术语，仅仅指人类生而具有的共同的属性或者特性。这对于中文读者，也许不是太严重的问题（尽管按照我的研究，它不是一个正确的判断），对于英文读者也许就是另一回事了。Natural equality这个概念在英文文献中，就平等论的经典而言，我们可以在霍布斯的《利维坦》（Thomas Hobbes，Leviathan，London：Andrew Crooke，1651）、卢梭的《社会契约论》英译本（Jean Jacques Rousseau，The Social Contract，trans.by Maurice Cranstion，London：Penguin，1980，p68）等书看到，而在洛克的《政府论》（John Locke Two Treatises of Government，London：C.and J.Rivington，1824）中看到类似的概念。因为前两本书直接用了natural equality这一概念，而洛克则有“the natural liberty and equality of mankind”（p55）“Children，I canfess，are not born in this state of equality，though they are born to it”（p161）“But though men，when they en‐ter into society，give up the equality，liberty，and executive power they had in the state of nature.”等说法。无论哪一种，所谓“自然平等”在上述三人的文本中都与“自然状态”、“自然法”等联系在一起，而且重点在于与生俱来的个人权利。所以这个“自然平等”是后来“权利平等”的逻辑起点，虽然被说成仿佛是历史的起点。这是Natural equality这个概念在英文文献中的含义，而中文的“自然平等”，给人的印象更多的是“生而平等”。但是，儒家恰恰说的是人生来并不平等，有上智下愚、君子小人、男女之别。相同的只在“性”。性是人之所以然，而不是自然。另一方面，人的目标也是相同的，成圣。圣人是人之应然，而不是实然（自然）。道家如庄子的智慧在于如何将不相同的人、事、物看成是相同的，这就是所谓“齐物论”。所以也不能说道家以为人是自然平等的。最重要的是，古代中国无论儒释道法墨诸家，基本上都不是从个人权利平等的基点来讨论人的相同性的。对于古代中国人而言，“权利平等”绝非一个真实的观念。

[53]侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第203—204页。

[54]见谭嗣同：《仁学》、梁启超：《墨子学案》（《饮冰室合集》专集之三十九）、刘师培：《攘书·罪纲篇》。

[55]梁启超：《墨子学案》，《饮冰室合集》专集之三十八，中华书局1989年版。不过梁启超似乎意识到墨子与自由主义的国家理论的差别。由于墨子“尚同”，“墨子”的新社会可谓之平等而不自由的社会，揣想起来，和现在俄国的劳农政府很有点相同。劳农政府治下的人民，平等算平等极了，不自由也不自由极了。”（《墨子学案》）这与梁启超的自由主义立场是不相容的。

[56]任继愈主编：《中国哲学史》第一册，人民出版社1963年版，第102页。

[57]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上），华东师范大学出版社1996年版，第106—108页。

[58]《史记·老子韩非列传》。

[59]史华慈：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第345页。

[60]《胡适全集》第5卷，安徽教育出版社2003年版，第512—513页。

[61]《胡适全集》，第5卷，安徽教育出版社2003年版，第180页。

[62]史华慈：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第342—347页。

[63]“文革”中曾经有过一场“评法批儒”的政治运动，报刊上发表了相当一批表彰法家尤其是韩非的文章，其基本标准当然是过度夸大和泛化了的阶级斗争理论，包括暴力革命的学说和无产阶级专政的理论。但是这些文章通常会提到法家反对世袭制度，主张“废公族疏远者”（吴起）、“内不私贵宠，外不偏疏远”（商鞅）；在选拔官吏时，“内举不避亲，外举不避仇”，“因任（能）而授官”（《韩非子·说疑》）。同时不少文章表彰韩非“‘以法治国’的政治路线”：“所谓‘废先王之教’，就是要废除旧的‘礼治’，打破奴隶制尊卑贵贱的等级秩序。所谓‘以法治国’，就是要实行‘法治’的政治路线，凡国家居民，无论尊卑、不分贵贱，都必须把国家的法作为言行的准则，有功者赏，违法者罚，不能例外。”（刘文英：《战国新兴地主阶级的思想家——韩非》，《兰州大学学报》人文科学版，1974年第3期）另一篇文章则如此说。“韩非认为，政权的巩固，必须坚持‘公法’。他说：‘当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强地而敌弱’。他认为为了保证国家不被腐蚀，不被仍然保存着强大势力的‘私家’（奴隶主贵族）所推翻，‘人主’必须坚决贯彻‘法’的原则：‘使法择人’，‘使法量功’。一切以法来校定……他指出，‘当今’的法，和‘先王’（奴隶制）的‘法’的最大的不同，就是‘法不阿贵’。‘法之所加，智者弗能辞，勇者不敢争’。韩非这里所说的‘贵者’、‘智者’、‘勇者’，都是指奴隶主贵族的势力。他针对着保护奴隶主特权的所谓‘刑不上大夫，礼不下庶人’的统治原则，提出了‘刑不避大臣，赏善不遗匹夫’的原则，坚决打击奴隶主所享受的特权。”“必须通过审察和选贤，把地位还不显贵的地主阶级选进政权里来。他说，审察吏才，应该‘听其言必责其用，观其行必求其功’，通过‘任之以事’来考察他们的智愚。韩非认为，只要是‘贤能’的，不管地位怎样卑贱也应该选拔上来。”（孙长江、乔长路：《法家的杰出代表——韩非》，《北京师范大学学报》1973年第1期）与此类似的文章还有：王兴旺：《略论韩非的法治理论》（西北师范大学学报）社会科学版1974年第3期）、巩政《韩非——先秦法家思想的集大成者》（《北京大学学报》哲学社会科学版，1974年第3期）、伍戈《新兴地主阶级反复辟斗争的思想武器——谈韩非的“法治”理论》（《陕西师范大学学报》哲学社会科学版，1975年第3期）、旭远《读韩非的〈定法〉篇——兼论新兴地主阶级的“法治”思想》（《中山大学学报》社会科学版，1974年第4期）、《韩非的思想及其历史作用》（1974年4月21日《人民日报》）、梁凌益《先秦法家思想的集大成者——评〈韩非子〉》（1974年9月11日《人民日报》）、石仑《论尊儒反法》（1973年10月25日《人民日报》）、洪蛟《韩非的思想及其历史作用》（1974年4月21日《解放日报》）。所有这些文章几乎众口一辞，都属于表达“左”政治意志和的意识形态的官方标准文本。文章都没有将“平等”赋予韩非和其他法家，但也某种程度上曲折地表达了那个时代占据主流地位的平等观念。第一，政治参与和获得官职的机会，在同一个阶级中是平等的。那类文章的叙事策略是借在地主阶级中“选贤任能”来表达“无产阶级”的“组织路线”。第二，政治是阶级间的斗争，所以“法律面前人人平等”就转变为“同一个阶级的人在法律面前是平等的”。第三，“法治”的意义不是用法律来限制权力，而是用法律来统治国家与人民。不是从权利平等的角度来讨论法律如何保护人民的合法权利，而主要是强调法律将同样地惩罚违反法律的人们。“文革”中的“评法批儒”作为一个政治事件，很快就被“彻底否定”，但是，对于“法治”的权威主义的解释，直到“文革”结束以后相当长的时间里，依然是一种主流的意识形态。它与经济上的平均主义构成了毛泽东时代平等观念的主体。

[64]严复：《〈老子〉评语》，《严复集》第四册，中华书局1986年版，第1079页。案《〈老子〉评语》最初出版于1905年，此时的严复对于传统文化的总体观点已经发生了变化。在稍早一些的1902年，严复曾说过：“夫自由、平等、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也，然即以其不言，见古人论治之所短。”（《主客评议》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，第115页）这种变化在其《〈庄子〉评语》中亦可发现，文见本文第二节。

[65]《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第289页。

[66]严复：《〈庄子〉评语》，《严复集》第四册，中华书局1986年版，第1147页。案《〈老子〉评语》最初出版于1905年，此时的严复对于传统文化的总体观点已经发生了变化。在稍早一些的1902年，严复曾说过：“夫自由、平等、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也，然即以其不言，见古人论治之所短。”（《主客评议》，《严复集》第一册，中华书局，1986年版，第115页）这种变化在其《〈庄子〉评语》中亦可看到。

[67]严复：《与熊纯如书（三十九）》，《严复集》第三册，中华书局1986年版，第648页。

[68]章太炎：《〈齐物论〉释》，《章太炎全集》（六），上海人民出版社1998年版，第4页。

[69]章太炎对于《齐物论》的重视包含了其政治理想的成分，20世纪初在讨论无政府主义等政治思想的时候，常常引《齐物论》为重言。如为张继所翻译的意大利人马刺跌士达的《无政府主义》所做的序言中就说：无政府主义可以“堕高堙卑，丘夷渊实，荡覆满盈之器，大庇无告之民”，即实现平等、尤其是经济平等。“若能循齐物之妙义，任夔蚿之各适，一人百族，势不相侵，井上食李之夫，犬儒裸形之学，旷绝人间。老死自得，无宜强相凌逼，引入区中，庶几吹万不同，使其自己，斯尤马氏所未逮乎？”（《章太炎全集》（四），第2385页）所以，玄学的《齐物论》与政治批评的《齐物论》在章太炎那里始终是结合在一起的。

[70]《庄子》一书中的政治思想与哲学创造两者之间的关系，原是庄子研究中一个颇有歧见的问题。激烈的政治批评更多地出现在外篇。从儒家的立场看，《庄子》一书对于儒家的批评其实都带有政治的意味，不过内篇中政治批评没有影响其哲学的创造。譬如王夫之说《庄子》“《内篇》虽轻尧舜，抑孔子，而格外相求，不党斜以丑正；《外篇》则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣。《内篇》虽与《老子》相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失；《外篇》则但为《老子》作训诂，而不能探化理于玄微。”（王夫之《庄子解》，《船山全书》十三册，岳麓书社1996年版，第184页。）《庄子》外篇中那些抗议性文字，包括对于“贵贱之辩”的否定和道德谴责，似乎都只是出于个人的怨愤，图一时之嘴巴痛快，自然没有什么价值。而魏晋玄学家如郭象等却意在发挥其“内圣外王之学”，按照汤用彤先生的研究，《庄子注》的主旨“内圣外王之义，乃向郭解《庄》之整个看法，至为重要。且孔子贵名教，老、庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。”（《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版第90页）近代思想家会比较注意《庄子》的政治思想，譬如严复有《〈庄子〉评语》，按照曾克专的序言，严复“其言曰，庄知义命之不可违，则述人间之世，待群己之已体，则有德充之符，处则为大宗师，《周易》见龙之在田也，达则为应帝王，《周易》飞龙之在天也。”（见《严复集》第四册，第1148页）好作高明玄思的哲学史学者，大多忽略那些政治抗议（尤其是出现在外篇的言论），因为它们似乎太缺乏理论深度。在《〈齐物论〉及其影响》这本精湛之作中，陈少明教授则采取一种兼容的态度，他指出：“庄子所辩论的对手是儒与墨，批判的内容是由仁义之争引起的是非问题，是由反仁义上升到泯是非的。”“哲学批评同政治抗议在庄子那里，本来是相表里的事情。但庄子后学中的不同派别，却从不同角度发扬其不同层次的思想。”（《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社2004年版，第48、49页）这些对于我思考该问题都有帮助。不过，他同时又认为，那些政治抗议性的文字，意义很明确，几乎不需要进行任何诠释。在我看来，围绕着“贵贱之辩”所出现的抗议性文字，单独地看，似乎意义很明确。但是这些意义明确的表述如何与那些玄远难解的哲思构成“表里”关系，恰恰是需要通过诠释来揭示的。不过这种诠释并不局限于玄思的逻辑分析和语言分析，而更多地要从其政治抗议的意图及其具体诉求在何种社会条件下发生，以及一并发生了某种变形来理解。换言之，在我看来，《庄子》一书，政治批评具有逻辑上的优先性。虽然其玄思妙理进入了独立的哲学创造领域，并让后人赞叹不已，但是对于庄子而言，没有那些愤世嫉俗的政治批评，很难想象是否还会有那些高明的玄谈。在本文研究的主题看，没有对于“贵贱”分化和制度设置的否定，就没有“以道观之，物无贵贱”的系统理论。因此，庄子思想的政治批评和哲学展开之间的关联性是如何构成的？出于这种关联性的哲学理论在其展开中是否以及如何改变了政治批评的方向，并因而发生了什么样的形态转变与意蕴扩展？都是很有意义的问题。总之，玄学虽然可以被称作“悬学”，但是隔离经验的纯思如何获得悬空的动力，并非“悬学”自身可以单独回答。

[71]关于这两个问题，业师冯契教授有精到的论述，见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1985年版。我对它们的新解释，主要之点不在庄子“道”论和“认识论”本身，而在于注意从知识社会学看，庄子对于儒家礼乐的批评，如何在展开为形上学理论时有所变形。而庄子的相对主义也并不局限于知识论的论域，他所主张的同时是价值评判的相对性。

[72]韦政通称：“庄书有《齐物论》一篇，所谓齐物，即万物平等，万物一体之义。这方面的思想含有一种普遍尊重生命的伟大伦理精神。”与孟子由人禽之辩发展起来的万物等级的观念不同，“庄子的《齐物论》，其旨就在打破这种区别，要人了解宇宙万物是平等的，一体相关的，一切人为的区分都纯是主观的，人类没有权利可以任意去摧残其他的生物。”（《中国思想史》，上海书店出版社2003年版，第127页）这多少有些诠释过度。其实这也是一种“谬悠之说，荒唐之言”。庄子所论终究在人事，在人生智慧。而在下面这一点上，作者确有所见：“庄子对现实世界的态度是厌而不离，厌，是因为他洞察到现实世界人们所追求的富贵权力背后隐藏着人生陷阱。……不离，是因为他与孔子同样热爱生命，但对生命的意义的了解，以及如何安顿生命的态度又不同。”（同上书，第11页）

[73]钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2002年版，第312页。不过崔大华以为钱穆的说法也不能成立，因为钱穆似乎将寓言当作信史来考辩了。见崔大华《庄学研究》，人民出版社1992年版，第14页。该书推断：“庄子的一生是在穷困艰难的逆境中度过的。庄子对现实的政治和社会生活都是极度不满的、失望的，认为自己上生活在一个‘士有道德不能行’的‘昏上乱相’的社会里”。（前书，第26页）是比较合理的。

[74]约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社1991年版，第576—589页。

[75]“以俗观之，贵贱不在己”中的“俗”字应作何解，成玄英的《庄子疏》在这一句后说：“夫荣华戮耻，事出傥来，而流俗之徒，妄生欣戚。是以寄来为贵，得之以为宠；寄去为贱，失之所以为耻，斯乃宠辱由乎外物，岂贵贱在乎己哉！”“俗”似乎是流俗之徒，但是“流俗之徒”，也应该是“自贵而相贱”。不过其标准是“寄”之来去。案“寄”乃寄托、寄居之意。所以杨荣国的翻译差强似之：“从俗流的观点来看，贵或贱是为社会的制度所支配，并不在乎各个人的自己的。”（杨荣国《中国古代思想史》，人民出版社1954年版，第247页）所以“俗”就是抽象的“世俗的观点”或“世俗的眼光”。而世俗的观点和眼光，就是合乎社会制度的正统规范，（在成玄英看来，即人们之所寄）。还原为“贵贱”问题的讨论，就是划分贵贱的社会标准，就体现在制度和风俗中。所以“以俗观之，贵贱不在己”意味着以社会通行的标准为标准。

[76]崔大华：《庄学研究》，人民出版社2002年版，第26页。

[77]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，商务印书馆2005年版，第7页。

[78]同上书，第27页。

[79]关于魏晋玄学的政治关怀问题，汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》及《魏晋玄学讲演提纲》有较多的讨论（《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社2000年版，下引页码均出自本书）。特别是对于《庄子》内部所包含的政治抗议与哲学创造两个向度的分化，做了比较清晰的划分。在《魏晋玄学讲演提纲》中提出，当时除了鲍敬言的无君论有后人归结为无政府主义的倾向，“魏晋名士大概均以‘由自然堕落为名教’为政治组织之起因。”（第298页），“大概玄学家对此问题总以为：①名教是自然之演变，或没落，或堕落。故名教出于自然。虽为遗憾，但是必然的、必要的。②如免去流弊，则亦为应存在的。……王弼：‘圣人因其分散，故为之立官长。’‘始制官长，不可不立名分，以定尊卑’‘过此以往，则争锥刀之末’。（政治之兴，理有固然。）”其中，“其形上之学主独化，其人生之学主安分”的《庄子注》在哲学上成就最著，但是依汤先生的判断，却同时是为儒家政治辩护的著作。“内圣外王之义，乃向郭解《庄》之整个看法，至为重要。且孔子贵名教，老、庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》、《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。”（第90页）对于政治抗议的一翼，汤先生特别讨论到阮籍的两个说法，分别对应于甲、超世之大人先生，和乙、世间的君子小人之道。前者如《达庄论》所云：“无君而庶物定，无臣而万事理”。“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”（《大人先生传》）后者则可以归结为“礼外乐内”，这是魏晋名士的生存策略。“尊卑有分，上下有等，谓之礼。人安其生，情意无哀，谓之乐。”（《乐论》）但是我们可以很清楚地看出，魏晋名士所讨论的礼，代表的就是地位和等级的关系，是权力分配的不平等关系。特别有意思的是汤先生注意到，超世大人先生之道对于礼教是一种反动，但却是“有嫉而然”。（见第299页）嫉，无论是妒忌，还是憎恨，都是一种情感使然，而且恐怕还是前者居多。权力的不平等关系最容易引起的也许就是嫉妒。或者说，因为嫉妒而使人们对于不平等的关系发出一种批判。但是未必就是从根本上主张取消不平等的关系，更不是说因而可以做出了包含平等原则的新的政治设计。关于这一点，鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》倒是洞见到当时“越名教而任自然”的一派，其实并无超越儒家政治的新的理想，说“魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的”。（《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1989年版，第515页）所以，虽然五四时代人们容易用同情的态度看待魏晋风度与文章，但是魏晋名士的批评名教与五四时代对名教的批判，属于两个不同的思想系统。汤先生的上述观点在他后来与任继愈先生合作的《魏晋玄学中的社会政治思想略论》（上海人民出版社1956年版）中有了进一步的展开，该书与两位先生发表于《历史研究》1954年第三期上的《魏晋玄学中的社会政治思想和它的政治背景》一文，在内容上没有差别。从马克思把知识安置于阶级的基础上这样的概念出发，该文相当深入地讨论了魏晋玄学的发生学问题，并且明确了在对等级制度的肯定上，魏晋玄学家本质上是一致的，而且在程度上比《庄子》更甚。

[80]2009年，笔者曾邀请几位宗教研究的朋友就“世界诸宗教的平等观念”为主题，在华东师范大学举行小型讨论会，华东师范大学的刘仲宇教授、张晓林博士、唐忠毛博士，和上海社会科学院夏金华、葛壮两位研究员分别就道教、基督教、佛教和伊斯兰教的平等观念做了专题发言。嗣后，我主事的《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第三期以笔谈的形式，刊登了他们的发言。我以为它们丰富了本项研究的内容，同时也展示了对于古代宗教的观念世界，人们需要深入研究的空间甚大。其中包括如何区分宗教思想研究的两种虽有联系却有差别的目标：描写与理解古代宗教学说的视角，和发掘该宗教理论在现代社会的意义。因此，就其扩展的要求而言，它们都可以成为本项研究继续进行的内容。

[81]染启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社1985年版，第81页。

[82]《康子内外篇·人我篇》，康有为撰，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，中国人民大学出版社2007年版，第108页。

[83]《饮冰室合集》文集之十，中华书局1989年版，第49页。

[84]章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第418页。

[85]其实当时的人们对于佛教之“平等”与现代性的平等之间的距离也有所论断，譬如严复后来说过：“盖佛固言平等矣，而意指平等于用慈，亦言自由矣，而实明自由于解脱。即使求诸犹大之旧与夫基督之新经，固言于上帝前诸色人平等。然其平等者，平等于不完全，平等于无可比数。然则宗教之所谓平等者，乃皆消极之平等，而卢梭民约所标积极之平等，倜乎相远，而必不可强同者矣。”（《严复集》第二册，中华书局1985年版，第338页）这当然和我们后面将要论述到的严复后期的观念变化有关，但是他指出宗教所有的是“消极平等”的概念，确实与现代“平等”观念具有的改变社会结构的动力性甚为不同，这在卢梭那里因为其平均主义而尤其显著。他把这中动力性称为“积极平等”。

[86]任继愈主编：《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社1985年版，第315页。

[87]黄心川：《印度佛教哲学》，任继愈主编《中国佛教史》第一卷，人民出版社1981年版，第519—520页。

[88]《大乘起信论校释》，中华书局1992年版，第17页。

[89]慧远：《答桓太尉书》，转引自任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社1985年版，第634页。

[90]赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社1992年版，第64—66页。

[91]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2004年版，第82页。

[92]［日］忽滑谷快夫：《中国禅学思想史》，朱谦之等译，上海古籍出版社2002年版，第435页。

[93]［荷兰］许里和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社1998年版，第431页。在这本有社会史视角倾向的佛教史著作中，我们也没有发现更多关于早期佛教僧众团体生活的历史描写。

[94]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第452—461页。

[95]［日］镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版，第185页。

[96]同上书，第205—206页。

[97]严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海古籍出版社2007年版，第450页。

[98]与我们讨论的主题相关，佛教中国化过程中另一个值得注意的现象是：法相宗拒绝一切众生皆有佛性的学说，坚持所谓善根丧尽的人不能成佛，不但与天台、禅宗等中国佛教发生了争论，也与儒家“人皆能成尧舜”的理论相冲突。这被认为是法相宗在中国未能长久流传的原因之一。

[99]转引自梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第42页。梁先生是为了论证中国社会是“伦理本位，职业分途”，应该有不同于西方的现代道路，但是他对佛教在传播过程中，其原先有的观念中国化的过程中发生变形，却作了真切的观察，该书还引用了历史学家雷海宗的论述，认为佛教中国化的结果之一是“把一种反家族的外来宗教，亦变成维持家族的一种助力。”（同上书，第42页）

[100]《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，第425页。

[101]譬如当代环境保护主义从佛教经典中寻找的是所谓“护生”的理论，后现代主义也认为佛教为反人类中心论提供了智慧。