“僈差等”与“刑无等级”——墨家与法家的观点

第二节　“僈差等”与“刑无等级”——墨家与法家的观点

作为一个具有多种向度的观念，从对人的相同性的不同向度的肯定，到范围广泛的“公正的平等”的诉求，平等不断展现着其自身的复杂性。因此，我们在追溯古代思想的遗产时，在典型的中国思想中，可以发现包含着被现代人视为具有某种“平等”意味的理论的，并不只有儒家一脉。道家、墨家和法家，各自在与先秦儒家不同的向度上，也曾经在不同的向度上表达过自己的观念。本节只是扼要地讨论墨家和法家的问题，而把对于道家的讨论放在第三节探讨。这是因为，从研究平等观念在现代中国的嬗变的角度，我们似乎应该更多地注意对于中国知识分子产生过持续和深刻影响的老庄，和对中国民间社会和民众心理具有广泛影响的道教。墨家和法家，在儒术独尊的中国古代，前者几近绝学，后者也只是以隐身的方式而存在，所谓儒表法里、王霸道杂用，庶几近之。所以作为古老的学派，它们对于中国社会影响的程度，与儒道都有相当距离。

一

孟旦的《早期中国“人”的观念》，认为先秦时期开始，有一个“中国的自然平等观念的兴起，而后中国人就广泛地共有这个“自然平等”的观念，而它之产生，应该从春秋时代对于世袭制度的否定这一历史性转变中寻找原因。虽然“自然平等”（natural equality）这个概念，能否表达先秦时代中国人关于人的相同性的认识，可谓大有争议，^[52]但是注意在和社会史的结合中去描写平等的观念史，这个方法是可取的。在那个“王纲解钮”的时代，“礼崩乐坏”——原有的等级制度已经崩溃，百家争鸣的中心是以什么样的制度去取代已经失效的制度。孔子意识到新的制度必定对旧制度有所损益，不过，他又说自己“从周”，所以有明显的传统主义倾向。

从反对世袭制度和贵族特权而言，墨家和法家的主张比儒家远为强烈。墨子说：

故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之事，断予之令……官无长贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。（《尚贤上》）

古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，以为徒役。（《尚贤中》）

对于墨子的理论，侯外庐先生曾经从“国民阶级”政治诉求来予以评价：

我们以为他的理论的政治要求是企图得出古代社会的人类之平等义（兼＝平等）罢了。无可否认，这是形式的平等观，而且本质上是另一种不平等观，即墨子所谓的富之贵之和贫之贱之的对立，然而在氏族贵族的旧制束缚下的当时，他敢于非“别”（反对阶级制度），这却是伟大的发现，可以说是古代社会的光辉的知识……他不但把历史的现实矛盾揭开，而且把当时的人类区别为一个“别”人阶级和一个“兼”人阶级，主别者客观上就是氏族贵族，主兼者客观上就是国民阶级，所谓“兼以易别”，就是社会阶级颉颃的表现。^[53]

侯外庐先生的这一评价，将墨子在对待等级、特权和地位（贵贱）上的观点，提升到自觉的阶级意识的高度，而所谓“国民阶级”是现代民族国家内部的阶级。在先秦时期，中国“人”的观念的兴起，固然都与世袭贵族制度的瓦解即所谓“礼崩乐坏”有关，未有民族国家以前恐怕无所谓“国民阶级”。事实上，墨子所要求的富之贵之和贫之贱之的对立，与秦汉以后中国社会实际实行的等级制度，即按照功绩来获得特权、地位的制度，并没有根本的区别。在这方面，墨子和法家的意见也大致相同。因此，墨家后来长期成为绝学，与法家屡屡受到“刻薄寡恩”的批评一样，都不能在这里寻找原因。

与正统儒家相左的，是墨子政治学上反对世袭，主张智贤精英的政治路线，与其伦理学上的“兼爱”说相匹配：

天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起。以相爱相生也。（《兼爱中》）

墨子的“兼爱”理论，不但在先秦时代就被看出与儒家等级观念的差别，所以荀子批评他“僈差等”；在近代中国更是不断被解释成“平等”观念的先驱。从康有为梁启超谭嗣同到刘师培章太炎，几乎都把墨子的“兼爱”看做现代平等论的先声。^[54]以梁启超为例，他屡次将墨学与西方社会契约论相比较，尤其是与霍布斯相比。1921年他撰写了《墨子学案》，表达了早年在《霍布士学案》中相似的意见，即将墨子的兼爱、尚同等观念置于西方契约论的话语中。《墨子·尚同上》云：

古者民始生，未有刑政之时，盖其语“人异义”，是以一人则一义，二人则二义。十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交其非也。是以内者兄弟父子作恶怨，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分。隐匿良道不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选择天下贤良圣知辨慧之人，以为天子，使从事乎一同天下之义。

梁启超将这段话解释成墨子的国家起源理论，认为它与欧洲霍布斯、洛克乃至卢梭等的社会契约论十分相似。他进一步发挥说：

甚么人明？自然是人民“明”，甚么人“选择”？自然是人民选择。甚么人“立”？甚么人“使”？自然是人民“立”人民“使”。这种见解和那说“天生民而立之君”的一派神权起源说，和那“国家本在家”的家族起源说，都不相同。他说国家是由人民同意所造成的，和“民约论”同一立脚点。^[55]上世纪60年代以来通行的中国哲学通史著作也多会注意到此一问题。有的认为墨子的兼爱，是在承认贫富贵贱的差别的前提下，而不是试图消灭等级差别的意义上讲“爱无差等”^[56]；也有认为墨子的“兼爱”意味着“把每一个人都看作是同自己一样的主体，而不是像牛马那样仅仅是供人使用的工具。这就更明确地表达了人道原则（肯定人的尊严，人的价值）”。同时也表达了对于“一个没有矛盾的平等社会”的梦想，后来则屡次复活在历代农民起义的口号中。^[57]

人道原则的具体指向既可以是如儒家那样的理性原则，即孟子所谓人之异于禽兽者几稀；也可以是墨家所更重视的人的感性需要。出于人的理性或感性需要的共同性这样一个事实，所有的人应该被平等对待。如果说，儒家人性论蕴藏了从人性的相同性走向公正的平等的可能的话，那么，因为儒家的“仁义”以“克己复礼”为规定，即它在历史中具体展开为纲常名教，这种可能性不能不停留在抽象的领域，甚至可以出现后来戴震所批评的“以理杀人”。与儒家那样用人的理性的相同性来证明伦理理性的至上性和等级制度的先验性不同，墨家对于人的感性需求的重视，使得其思想带有朴素的平均主义倾向：“有力者疾以助人，有财者勉以分人。”（《尚贤下》）反叛的农民复活墨子的理想，就有了更合理的解释。

二

同样是反对世袭制度和社会特权，法家是另一种理路。

法家也承认“人的相同性”，但是他们通常是在“恶”的意义上肯定“人的相同性”，所以可以说是对平等的作消极意义的肯定。以集法家之大成者韩非为例，他认为“自为”即趋利避害乃是人的天性：

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之处哉？（《奸劫弑臣第十四》）

利君死者众则人主危。故王良爱马，赵王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也。故后妃、夫人、太子之党成而欲君死也。君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者。（《备内第十七》）

韩非并不是第一个阐明人性恶的哲学家，他所师法的荀子早就说过：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《性恶》）

同样是主张性恶论，即同样在消极的意义上肯定人的相同性，却出现了两种不同的对待之道。

作为儒家，荀子的性恶论是其成人之道的一部分，另一部分是其人为（“伪”）的理论。综合言之，为“性伪合”。但是这种综合是逆向的合。换言之，人的自然本性表现出种种恶的倾向，如果顺着这种倾向，不但无所谓道德，不能将“天之人”改变为“人之人”，无法成人；而且，“顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，政治社会将归于瓦解。所以应该以礼法来加以矫治，通过教化人呈现出通向圣贤的相同的可能性（平等）。

作为法家，韩非的性恶论是其治国之道的一部分，而不必像儒家那样要通过道德的环节来运用其治平之具（德治）。按照太史公的说法，韩非追求“修明其法制，执势以御其臣，富国强兵而以求人任贤。”^[58]为此，需要的不是对于人性的矫治，而是顺乎人性的本然趋向而实现人主的功利主义目标。所以韩非说：

凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣，君执柄以处势，故令行而禁止。

这被西方汉学家评论为“一个主要以痛苦与快乐为基本导向、以简单的人性模型为基础的行为主义的方案”。^[59]因为它基本上只是用人们可见的行为或行为倾向来说明人心或人性，而排除了更复杂的精神现象如情感、情绪和信念等等因素。按照这样的假设，人们在每一种环境条件下都总是追求能产生最大快乐（最少痛苦）的行为。

法家所持也是一种“人的相同性”预设。尽管其“霸道”不是一种正统的意识形态，但是对于实际的政治生活依然持续地发生了作用。数千年来地方官僚被冠之以“牧民”的头衔，就是一个凭证。但是，韩非乃至整个法家更值得注意的是另一方面的问题；与原始儒家强调的“刑不上大夫、礼不下庶人”相反，法家强调法律的普遍有效性。“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱”。（《韩非子·有度》）从商鞅强调“刑无等级”犯法的太子开始，法家就坚持君主以明文法同等地对待所有臣民，而不管他们的地位高低。在普遍的、非人格化的刑法面前，人与人是平等的。

较早指出先秦法家这类观念的是胡适。他不但认为与儒家的“亲亲主义”不同，韩非等法家已经是一种“平等主义”，具备了“法律平等的基本观念”，同时似乎也包含了一种客观主义。^[60]与此相连。胡适认为从孔子到韩非，表明中国古代“法治逻辑”的一大进展：

法治逻辑的首要因素是普遍性原则。法不再是“象”，甚至不再是为供世人向往而提出的理想关系，而是特殊事物的同一种类必然由之产生的标准的“法”或“模范”。

与普遍性原则紧密相联的是客观性原则……法要使贤、庸之主都能用以进行统治。此外，法治使统治者从个人统治的重大责任中解脱出来。^[61]

这不但与胡适是自由主义立场有关，而且与某些西方汉学家的观点非常相似。这些汉学家从中看到的是马克斯·韦伯工具理性意义上的理性主义，看到的是当代西方社会科学在古代中国的“萌芽”。^[62]在20世纪中国人看来，法家严厉推行过、在汉魏以后法律儒家化中逐渐丧失的法的精神，需要在民主政治的框架中重建。其中最重要的原则之一，就是在法律面前人人平等。

然而，法家对于法的推崇，并非现代法治意义上的“法律面前人人平等”，因为它不是对于个人权利的普遍肯定，个人没有因为同为政治主体而平等，正如墨子的“兼爱”乌托邦也不是现代意义上的平等关系。因为实际上他们都承认一个基本的预设：君主是政治权力包括法律的唯一来源，他的权威毋庸置疑。所以墨子主张“尚同”：

闻善而不善，皆以告其上，上之所是，必皆是之；所非必皆非之，上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过，弗谏规，下有善，弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。（《尚同上》）

而法律在法家那里不过是君主用以驾驭群臣和人民的工具，换言之，他们都承认君权具有凌驾于臣民之上的特权，除了实际的成败和效用考虑，它几乎是不受限制的。而现代社会的“法权平等”，是民主政治的一部分，它所要求的“法治”，其要义在于以法律来限制权力，建立在人人平等的合作基础之上，而不再是由一个垂直的权力驱使，或者由于接受自上而下的指令才得以实现。这一点即使在上世纪70年代赞扬法家及其“法治”的时候，也还没有得到必要的澄清。^[63]

总之，就法家思想中与“平等”观念相关的“人的相同性”理论而言，有一点最与现代平等观念相冲突，即其明确的权威主义。这在墨家思想中同样存在着，不过是以另一种方式存在。墨子讲“天志”讲“尚同”，都强调世俗的权威（王权）来自超越的权威（天意），并且是社会秩序与是非的唯一来源与标准。所以虽然其学说“僈差等”，但是所有人都无条件地服从一个权威，与现代意义的平等就有了根本的区别。