一位研究伊斯兰法的专家曾这样说：伊斯兰法的特点是把传统理想化，“认为自麦地那的哈里发们即‘遵循正确路线的哈里发们’之后就不断衰败，故把当代条件的恶化视为理所当然”(22)。在伊斯兰的历史上，每当遇到挫折，人们就说这是伊斯兰精神被背弃了，因此回归“乌玛”是唯一的出路。在当代伊斯兰世界，既然现代化潮流不可避免，而现代化又不可避免地要造成许多问题；既然国家要干预现代化，而国家当权者又不可避免地要犯许多错误，并很难不为谋取私利而损害公众的利益；那么受到损害的人民——普通的穆斯林就会乞求于“乌玛”，希望理想状态的复归将改变现世的不公，制止人间的罪恶——这种心态，应该是可以理解的。
但问题在于现代化离不开世俗化，否则社会将陷入无休止的冲突之中。前面已经说过，国家的世俗目标与宗教理想一定冲突，“乌玛”不具备可操作性，即使“伊斯兰国家”建立起来，它仍然要在世俗目标和完美的理想之间进行选择，把伊斯兰“原教”作为立国宗旨的沙特阿拉伯、伊朗等国的经历就说明了这一点。
原教旨主义在埃及不断发展，虽说国家政策失败是直接的原因，但政治与宗教始终不分开却是根本的原因。伊斯兰传统中政教不分，“乌玛”包容一切。这一文化传统影响到埃及的现代化，使其颇多周折。
在伊斯兰世界，埃及的世俗化程度是比较高的，然而仍旧不彻底。尤其在政治领域，宗教始终没有完全分离出去。从当权者这方面说，他们虽然有强烈的世俗化倾向，但始终没有明确宣布世俗化，因为在强劲的伊斯兰文化氛围中，这样做需要冒很大风险。相反，他们常常把宗教引入政治，让它成为统治的工具。埃及近代史上有两个统治者世俗化倾向最强，那就是阿里和纳赛尔。但阿里攫取政权时依靠了乌里玛，因此给乌里玛保留了特殊的地位；纳赛尔竭力表白自己的宗教本性，强调他的“社会主义”是真正的伊斯兰理想。他曾说自己不赞成马克思主义的社会主义，原因之一是“共产主义在本质上是反对宗教的，而我始终是一个忠诚的穆斯林”。他声称“社会主义源于伊斯兰教，世界上第一个社会主义国家建于伊斯兰教初期”(23)。他还在1964年临时宪法中规定埃及的国教是伊斯兰教，从而给宗教以正式的政治地位。在一个把宗教看作社会本身的环境里，领袖可能不得不屈服于现实的压力，把宗教视为一个重要的政治因素。但当权者又确实在有意识地利用宗教进行政治斗争。法鲁克国王当政时，曾利用兄弟会制衡世俗政党，他竭力打击华夫脱党，因为其宪政立场会限制国王的独断权力。“七月革命”以前，自由军官组织曾有意识地接近兄弟会，旨在借助这支力量夺取政权。纳赛尔掌权后，尽管对兄弟会严厉镇压，却曾几度把兄弟会成员从监狱里放出来，让它制衡共产党。萨达特更是自觉地利用伊斯兰的政治力量，因他必须把纳赛尔分子和共产党从权力中驱除出去。为此，他让本已经消沉的兄弟会东山再起。从这个意义上说，政治伊斯兰是世俗政府自己选出来的。担任过突尼斯总统的本·阿里曾这样说：“在一定程度上原教旨主义是我们自己的作品，有一段时期它受到鼓励，目的是对抗共产主义的威胁。”(24)突尼斯的情况在埃及也适用，本·阿里所说的可谓是由衷之言。
萨达特对伊斯兰力量的借助最大，结果受原教旨主义的威胁也最大。萨达特企图全面利用宗教势力，他一方面向“正统”宗教示好，给它以种种特权，比如建立更多的清真寺。另一方面，他又努力借用兄弟会，比如让流亡在外10年甚至20年的兄弟会首领回国，让他们参与政治生活，让他们抗衡左派，或对抗正在复苏的新华夫脱党。这样做实际上是把原教旨主义重新引进埃及，虽然把兄弟会中温和的一派纳入了正常的政治渠道，却也为宗教政治化正式开了绿灯。
从宗教这方面说，它的参政意识也十分强烈。伊斯兰从来就是个政治宗教，它从来就把政治看成是它广阔内涵中的一个组成部分。斯普林博格说：“中东伊斯兰教必然是政治的，因为能与它抗衡的世俗组织与意识形态都很弱。在埃及、叙利亚和伊拉克这些尚未整合的政治实体中，任何自诩能取得某种民众支持的个人、组织和信仰系统，无论其看起来是政治的还是非政治的，都必然被那些追求政治权势和合法性的人所慎重对待。”伊斯兰由于它对民众日常生活的巨大影响及其历史传统，它就一定要被当权者所十分倚重(25)。当一切世俗力量都缺乏动员民众的持久号召力时，宗教的政治性就显得尤为突出，它一定企图在政治中发挥作用。然而，伊斯兰的价值取向又是向后看的，它把7世纪伊斯兰刚形成时的状态看成是最理想的社会。这样一来，尽管原教旨运动的出发点是“克服穆斯林社会面临的病态”，“通过让宗教适应新的挑战包括科学技术的办法把传统和现代性调和起来”(26)，企图创造一个适合于穆斯林社会的理想的现代化模式，但它的宗教视野和宗教政治的取向却只能引起更大的社会冲突，无助于解决现代化过程中出现的问题。
因此，现代化必须世俗化，只有在世俗化条件下才能顺利进行。世俗化不意味着取消宗教，也不意味着否定宗教的社会功能。世俗化仅仅意味着尘世生活与精神生活分开，意味着宗教与政治脱离。萨达特在其统治后期曾说过这样的话：“想从事伊斯兰教的人应该进清真寺，想从事政治的人应通过合适的机构。”(27)也就是说：政治与宗教分离。但为什么在他自己的政治活动中却不断把宗教引进来，而他的敌手则在更大程度上使用宗教？埃及的世俗化过程尚未完成，这就是宗教与国家长时间对抗的根本原因。
原载《世界历史》2000年第3期
————————————————————
(1) 阿尤布编：《伊斯兰的政治再声张》 (Mohammed Ayoob, The Politics of Islamic Reassertion), 纽约1981年版，第三章“埃及、叙利亚和伊拉克”，第36页。
(2) 即伊斯兰教法法庭。
(3) 巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》 (Halim Barakat, The Arab World, Society, Culture and State), 加利福尼亚大学出版社1993年版，第140页。
(4) 杨灏城、江淳：《纳赛尔和萨达特时代的埃及》，商务印书馆1997年版，第71页。
(5) 国际关系研究所编：《中东问题文件汇编——1945—1958年》，世界知识出版社1958年版，第171页。
(6) 转引自瓦蒂吉约蒂斯：《埃及史》 (P.J．Vatikiotis, The History of Egyp), 约翰·霍金斯大学出版社1985年第3版，第401页。
(7) 戈德施密特：《现代埃及：一个民族国家的形成》 (Arthur Goldschmidt, Modern Egypt, the Formation of a Nation-State), 科罗拉多和伦敦1988年版，第118页。
(8) 巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》，第167页。
(9) 亨廷顿：《导致变化的变化：现代化，发展和政治》，载布莱克编：《比较现代化》。
(10) 巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》，第168页。
(11) 赛万：《伊斯兰复兴：市民社会回马枪》 (Emmanuel Sivan, "The Islamic Resurgence: Civil Society Strikes Back"), 载卡普兰编：《比较视野中的原教旨主义》 (Lawrence Kaplan, Fundamentalism in Comparative Perspective), 马萨诸塞大学出版社1992年版，第101页。
(12) 拜宁和斯托克：《政治伊斯兰教的现代性、历史特殊性和国际大环境》 (Joel Beinin & Joe Stork, "On the Modernity, Historical Specificity and International Context of Political Islam"), 载同作者主编：《政治伊斯兰教》 (Joel Beinin & Joe Stork ed., Political Islam, Essays from Middle East Report), 加利福尼亚大学出版社1997年版，第39页。
(13) 吴云贵：《伊斯兰教法》，中国社会科学出版社1994年版，第106页。
(14) 肖宪：《当代国际伊斯兰潮》，世界知识出版社1997年版，第18页。
(15) 同上书，第19页。
(16) “乌里玛”即伊斯兰宗教学者，在伊斯兰社会具有重大影响。
(17) 希罗：《伊斯兰原教旨主义》 (Dilip Hiro, Islamic Fundamentalism), 伦敦和格拉斯哥1988年版，第68页。
(18) “乌玛”是伊斯兰教的理想社会，其中所有信徒不分贵贱、不分种族平等地组成一个穆斯林共同体，由最有道德、最有信仰的人管理。
(19) 988年建立，阿拉伯世界最古老的宗教大学，是培养乌里玛的中心，也是“正统”伊斯兰的根据地。
(20) 希罗：《伊斯兰原教旨主义》，第75页。
(21) 瓦蒂吉约蒂斯：《埃及史》，第431页。
(22) 约瑟夫·莎赫：《伊斯兰法的性质》，载高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》附录，社会科学文献出版社1996年版，第254页。
(23) 杨灏城、江淳：《纳赛尔和萨达特时代的埃及》，第89、98页。
(24) 拜宁和斯托克编：《政治伊斯兰教》，第17页。
(25) 阿尤布编：《伊斯兰的政治再声张》，第30页。
(26) 巴拉卡特：《阿拉伯世界：社会、文化与国家》，第146页。
(27) 阿尤布编：《伊斯兰的政治再声张》，第38—39页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
