闻一多的《楚辞》研究

闻一多的《楚辞》研究

袁千正

(武汉大学)

1931年左右，闻一多开始系统研究《楚辞》，十年以后他这样谈到《楚辞》难读的原因及其所确定的三项研究课题：

较古的文学作品所以难读，大概不出三种原因。(一)先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态因年代久远，史料不足，难于了解；(二)作品所用的语言文字，尤其那些“约定俗成”的白字(训诂家所谓“假借字”)，最易陷读者于多歧亡羊的苦境；(三)后作品而产生的传本的讹误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对着上述诸点，给自己定下了三项课题：(一)说明背景，(二)诠释词义，(三)校正文字。^[1]

本文拟就闻一多“说明背景”、“诠释词义”、“校正文字”这三项课题，做一粗略的考察。

一

从其论著看，以“先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态”为内容的“说明背景”，实际包括了作家和作品的文化背景，作家所处的时代以及时代给予作家的影响，作家所表现的思想感情，作品的内容和形式上的传承、变革与创新等。可见说明背景所涵盖的内容实际很广泛，而非狭义的作家和作品的时代背景。这方面的论著，首先值得我们重视的是关于屈原和《离骚》的论述。其中，最具代表性的是《屈原问题——敬质孙次舟先生》、《人民的诗人——屈原》、《廖季平论离骚》等篇。^[2]《史记·屈原列传》是研究屈原生平思想的最主要最系统的文献，但是，它同时存在屈原事迹前后矛盾、首尾错乱的问题，致使一些学者怀疑屈原的存在。清末廖季平的《楚辞新解》就认为断无屈原这个人。此后胡适受其影响，也以《史记·屈原列传》存在的问题为由，在其《读楚辞》里表示不承认屈原的存在，说他只是后世凭空编造出来的一个“箭垛式”的人物。在国外的研究者中，也有人对屈原的存在表示怀疑。

闻一多是承认屈原存在的。虽然他没有对屈原的生平事迹作过专门的研究和考证，但他对屈原存在的否定论者是持反对态度的。他的学生郑临川先生曾在《永恒的怀念(代序)》中，说到他在西南联大中文系选修闻一多《楚辞》课程时，须以读书报告作为学期的考查成绩，他认为闻一多爱的是奇谈怪论，便决定与历史常识大唱反调，把否定屈原的存在作为这篇读书报告的中心内容，当他讲完自己的论点论据后，闻一多指出：“首先必须端正学习态度，态度端正才会找到正确的方法。屈原存在的历史事实，你能否定得了么?”并进一步严肃地指出：“你想屈原的诗篇为我们树立了多么崇高的爱国文学传统，鼓舞了几千年来民族的自豪感和献身精神……我们今天的浴血抗战，也正是屈原精神继续存在的活见证。否认屈原的存在，对于抗战会有什么好处呢?”^[3]可见闻一多不但肯定了屈原的存在，而且把这个问题和爱国文学传统、民族自豪感和献身精神，乃至抗日战争、国家民族的生存、发展联系起来。闻一多长期研究《楚辞》，正是建立在肯定屈原的存在及其历史和现实意义的基石之上的。否则，面对他如此宏富的《楚辞》著作，人们能不惶惑！《屈原问题》发表在1944年10月《中原》第2卷第2期上，是闻一多说明《楚辞》背景的一篇重要文章。此前，即1943年7月3日，他在《生活导报》第32期上，发表过《端午节的历史教育》一文，文章赞扬了屈原的伟大人格及其时代意义：“时代一入战国，人们造下的罪孽想是太多了，屈原的良心担负不起，于是不能生得光荣，便毋宁死，于是屈原便投了汨罗！……从越国到今天，应该是怎样求生得光荣的时代，如果我们还要让这节日存在，就得给他装进一个我们时代所需要的意义。”《屈原问题》的基本思想与此一致，就孙次舟所提屈原为“文学弄臣”之说，赞扬了屈原的人格价值。旧时代的学者往往视屈原为忠君爱国的诗人。“五四”以后，“忠君爱国”之说已被包括闻一多在内的学者们普遍否定。至于新出的“文学弄臣”之说，同样不为文艺界所赞同。因为，正如闻一多所说，“文艺界也是见奴隶就冒火的，所以听人说屈原是奴隶(即弄臣)就冒火”。但闻一多并不“嫌恶奴隶”，他大胆承认屈原为奴隶，说孙次舟“是完全正确的指出了一桩历史事实”。闻一多又立即指出：“不幸的是，他没有将这事实在历史发展过程中所代表的意义，充分的予以说明”；相反，孙次舟只称许一个“天质忠良”、“心地纯正”和“忠款与热情的屈原”，只“察觉了屈原的脂粉气”，而没有察觉他的“火气”。显然，闻一多是站在社会发展的历史高度去看待“弄臣”的。他说：“除一部分尚未达到奴隶社会阶段的原始民族外，全人类的历史便是一部奴隶解放史。”在闻一多看来，屈原作为“弄臣”，即“奴隶”，“不但重新站起来做了‘人’，而且做了人的导师”。他说他每逢读到《离骚》这篇奇文的时候，“总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则，字灵均的‘神仙中人’说话，(毋宁是唱歌。)但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身分，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向观众，炙灼着，燃烧着千百人的心”。闻一多在投身民主运动的过程中，接受了马克思主义，文章最后借用高尔基评价伟大文艺家的说法，赞扬屈原一方面是“他自己的时代之子”；一方面指出屈原的时代“不允许他除了个人搏斗的形式外的任何斗争形式，而在这种斗争的最后阶段中，除了怀沙自沉，他也不可能有更凶猛的武器，然而他确乎斗争过了，他是‘一个争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者’”。

闻一多遇害后的第五天，延安《解放日报》即转载了这篇文章，并加上《按语》，在肯定了“这篇很有学术价值的文章”之后指出：

关于屈原的身分，由于成都某大学教授孙先生提出屈原是“文学弄臣”之说法后，曾引起文化界极大的反响，郭沫若先生也曾撰文表示异议。闻先生的说法，一面承认屈原是一个“弄臣”，一面则指出屈原的“人”的价值，加以推崇。这个问题是社会史及艺术史上一个重要问题，尚待专家研究才能解决。一多先生的说法，自然不是定论。不过从这篇文章，我们也可以看出一多先生在抗战之后的思想一斑，其向往民主自由的精神尤使人钦佩。

这里的“其向往民主自由的精神”正是我们领悟《屈原问题》学术和思想价值的关键。

《人民的诗人屈原》发表于1945年6月，也是他“说明”《楚辞》“背景”，评价屈原及其《离骚》的一篇重要文章。文章一开头就说：“古今没有第二个诗人像屈原那样曾经被热爱的。”他指出屈原之所以成为人民的诗人，是因为具有了以下四个条件：第一，“屈原从封建贵族阶级，早被打落下来，变成一个作为宫廷弄臣的卑贱的伶官”，“依然和人民一样，是在王公们脚下被践踏着的一个。这样，首先在身份上，屈原便是属于广大人民群众中的”。这和《屈原问题》一文中承认屈原是奴隶弄臣相一致，反映了他接受马克思主义以后的阶级分析方法。第二，“屈原最主要的作品——《离骚》的形式，是人民的艺术形式”；“至于他的次要作品——《九歌》，是民歌”。这是从屈原的主次要作品的艺术形式上判定屈原是“人民的诗人”。第三，“《离骚》‘怨恨怀王，讥刺椒兰’，无情的暴露了统治阶级的罪行”，“喊出了人民的愤怒”，而人民是最富于正义感的。所以“《离骚》的成功不仅是艺术的，而且是政治的”，“甚至超过了艺术的成功”。这是从屈原的最主要的作品《离骚》的内容上判断他是“人民的诗人”。第四，“最使屈原成为人民热爱与崇敬的对象的是他的‘行义’，不是他的‘文采’”。他说，屈原的《离骚》唤醒了楚国人民的反抗情绪；而“屈原的死，更把那反抗情绪提高到爆炸的边沿”。历史决定了暴风雨的时代必然要来到，屈原一再地给这个时代执行了“催生的任务”，他的言行，“无一不是与人民相配合的”。很明显，在闻一多看来，这样的“行义”，是使屈原成为“人民的诗人”的最根本的条件。然而，以上四个条件“若缺少了一件，便不能成为真正的人民诗人”。他还列举了陶渊明、李白、杜甫等大诗人，认为他们都不具备这四个条件，都不是“人民的诗人”，只有屈原四者兼备，“是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人”。

像闻一多这样推崇屈原的学者是不多的。现在看来，也许他的一些具体提法还是可以讨论的，甚至有失之偏颇的地方，但他着眼于诗人的生平遭遇、人格精神、作品的内容与形式及其关系，并以以上诸多因素为标准，去评价屈原，给予热烈赞扬，却是完全正确和十分可贵的。闻一多评价屈原并不像某些学者那样脱离现实，作纯学术式的、学究式的考证。1944年7月7日在云南大学至公堂召开的纪念抗战七周年的时事晚会上，有人迫于压力，宣布会议只谈学术，不谈政治，引起闻一多的不满，他大声地说“谁不想安心研究?但是可能吗?……不说研究条件，连起码的人的生活都没有保障，怎么能再做那自命清高，脱离实际的研究?”^[4]闻一多参加现实斗争——即反对投降，争取抗战胜利，反对内战、争取民主——以后，其学术研究也发生了重大变化，那就是和当时的“实际”紧密地联系起来了。他说：“近年来，我在联大的圈子里声音喊得很大，慢慢地我要向圈子外喊去，因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了。”^[5]他成为民主运动战士以后的学术性文章，大多具有现实价值，其中的最大亮点就是张扬民族和人民的斗争精神。1943年秋，他在课堂上朗诵田间的《多一些》，赞扬“这是战斗的声音”，说“诗歌是鼓，今天的中国是战斗的年代，需要鼓”。同样，在他看来，抗战时期，必须张扬民族和人民的斗争精神，而不但重新站起来做了“人”，且做了人的“导师”的屈原，“一个争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者”，正是我们所需要的。从这个意义上看，闻一多的《屈原问题》和《人民的诗人——屈原》，其现实意义已经远远超过了它的学术价值。

二

其次，属于“说明”《楚辞》“背景”的研究，值得重视的还有有关《九歌》的文章，主要是《什么是九歌》、《九歌的结构》、《九歌释名》、《东皇太一考》、《怎样读九歌》、《九歌古歌舞剧悬解》等^[6]。很明显，《九歌》是闻一多最关注、最投入的研究课题。

《九歌》浪漫、瑰丽而又令人迷茫，为历代《楚辞》学者所重视。闻一多试图从不同的视角、不同的层面，以不同的方法，揭开其神秘的面纱，破解其文化的密码。

《九歌》十一篇，即《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》。为什么十一篇而称《九歌》?因对“九”的不同理解，历代学者看法不一。王逸说“天有九星，地有九州，人有九窍”，《九歌》是“援天地之数”而命名的。这个解释体现了王逸的天人合一思想，给人以神秘感，但并不能解决问题。洪兴祖以为《九歌》十一篇，《九章》九篇，皆以九为名者，是取“箫韶九成，启《九辩》、《九歌》之义”，并且提到“九为阳数之极”的道理。似乎同样不能完全解决问题。鉴于王逸和洪兴祖的诠释比较玄虚，清代及以后的许多注家提出与汪中《释三九》中九为虚数相一致的看法。如马其昶《屈赋微》说“九者数之极，故凡甚多之数，皆可以九约之，文不限于九也”。这个说法平实，还是不能通解《楚辞》为何多以九名篇。与此不同，许多学者则相信《九歌》之九为实数，只是一个如何计算篇数的问题。于是一些学者对它实行归并。如蒋骥《山带阁楚辞注》、顾天成《楚辞九歌解》，都把《湘君》、《湘夫人》合为一篇，《大司命》、《少司命》合为一篇，以求《九歌》九篇之数。还有一些学者将其中《国殇》、《礼魂》剔出，以合《九歌》九篇之数。此外，更有《九歌》十篇之说，即以《礼魂》为前十篇之“乱辞”。《九歌》被说成十歌，恐怕也不足信。

在解释《九歌》的篇名或篇数中，最值得注意的是迎送神说。如王闿运《楚辞释》认为“《礼魂》者，每篇之乱也”，盖迎神之词。郑振铎等人则认为《东皇太一》为迎神曲。闻一多在《什么是九歌》里，选择并改造了《礼魂》为乱辞或迎送神曲之说，吸收了郑振铎的《东皇太一》为迎神曲的观点，提出了首尾二篇为迎送神曲的看法：

前人有疑《礼魂》为送神曲的，近人郑振铎、孙作云、丁山诸氏先后一律主张《东皇太一》是迎神曲，他们都对，因为二章确实是一迎一送的口气。

文中还以一般祭歌形式作了旁证。他认为迎送神本来就是祭歌的传统形式，《宋书·乐志》已经讲得很详细，唐代多数宗庙乐章及一部分文人祭歌“不但必须具有迎送神曲，而且有时只有迎送神曲”。此外，他还对《九歌》中间九章也带有迎送意味的问题，如《湘夫人》有“九疑缤兮并迎”之句、《河伯》中有“送美人兮南浦”之句，指出“九章中的迎送是歌中人物自相迎送，或对假想的对象迎送，与二章为致祭者对神的迎送迥乎不同”，二者是不能混为一谈的。应当说闻一多的《九歌》首尾二章为迎送神曲之说，较之对《九歌》篇章的归并或剔出，以求九篇之数更有理由，更具说服力，为许多人重视和采纳。当然，此后提出异议者也大有人在。

闻一多在解释《九歌》十一篇为什么称《九歌》时，实际已经涉及《九歌》的沿革、性质等问题。这些问题很复杂，我们不能一一谈到，但他一些引人注目和有价值的观点，则是不能忽视的。

闻一多把《九歌》分为“神话的九歌”、“经典的九歌”和“《楚辞》的九歌”。他说神话中“带猥亵性的九歌”，是“神话的九歌”；“经典中教诲式的《元首歌》，以及《夏书》所称而却(xi)缺所解为‘九德之歌’的九歌，是经典的九歌”；“外形几乎完全放弃了旧有的格局，内容则仍本着那原始的情欲冲动，经过文化的提炼作用，而升华为飘然欲仙的诗——那便‘《楚辞》的九歌’”。这是对《九歌》演变脉络的较明晰的分析，指出了《九歌》几个基本发展阶段的内容和形式上的特点，应当说，大体上是接近事实的。但是，他受郊庙歌辞说的影响，把《楚辞》的九歌看成《楚郊庙歌》，却得不到当今许多学者的支持。

如上所述，闻一多认为《九歌》的《东皇太一》和《礼魂》分别是迎送神曲，它迎送的对象是东皇太一。而且，果断地说，“根据纯宗教的立场，十一章应改称《楚郊祀歌》，或更详明点，《楚郊祀东皇太一乐歌》”。不仅如此，他还说“‘赵、代、秦、楚之讴’是汉武因郊祀太一而立的乐府中所诵习的歌曲，《九歌》也是楚祭东皇太一时所用的乐曲”，由此认为“我们推测《九歌》中九章即《汉志》所谓赵、代、秦、楚之讴，是不至离事实太远的”。闻一多还有一篇有名的《九歌古歌舞剧悬解》，描写“楚王左带玉珥剑，右带环佩，率领着文武百官……排列在祭坛下”，认为它是楚王郊祭所用的歌曲。这种推测究竟离事实有多远，虽然尚待研究，但它还是有一定的说服力的。《楚辞》学者萧兵认为：其实“无论从宗教角度还是从审美观点看，《楚辞·九歌》的主体都只能是火辣辣的民间祭神歌舞狂欢场面的精粹描写，跟呆板枯燥的宫廷颂歌、郊庙歌辞可以说有天壤之别”。^[7]但我们知道，闻一多充分肯定《九歌》中间九章的审美价值，而“二章则是传统形式上一头一尾的具文”。又说《楚辞》的编者统称十一章为《九歌》是根据艺术观点，以中间九章为本位的。表明他事实上并没有把《九歌》与呆板枯燥的郊庙歌辞等同起来。即使是由楚王主持的郊祭，也无损于它审美的内容。所以，就是不认同闻一多郊庙歌辞说的萧兵也说他“充分肯定了《九歌》的创造性和文学价值，而且他指出汉郊祀歌虽是沿用楚辞的旧典为祭祀太一而作，却没有《九歌》中九章那样精彩的为‘娱神’准备的艺术诗篇，两者不可同日而语”。^[8]

《九歌》既然是祭歌，确定其所祭何神以及所涉及诸神的关系，在《九歌》的研究中自然是十分重要的。在《什么是九歌》中，闻一多在肯定了《九歌》首章是迎东皇太一之曲以后，说：“辞中所迎的，除东皇太一外似乎不能再有别的神了。”因为“东皇太一是上帝，祭东皇太一即郊祀上帝。只有上帝才够得上主祭者楚王的专诚迎送”。那么《九歌》中其他九章存在的诸神，如《国殇》所祀的神又是什么呢?他们既不是迎送的对象，为什么会同时出现在这里呢?对此闻一多作了精细的解释。他认为“九章中前八章与后一章(《国殇》)又当分为一类”。八章代表日、月、星、山、川一类的自然神，《国殇》的对象是一些“征象”与东皇太一“贴近”的神(在其所制九歌组织表中称为“鬼”)。这九神，在迎送的歌辞和仪式所指的对象中是不包括九神的。但“实际上九神仍不妨和东皇太一同时出进，而参与了被迎送的经验”。又说：“九神之出现于祭场上，一面固是对东皇太一的‘郊欢’，一面也是以东皇太一的从属的资格来受享。郊欢时是立于主人的地位替主人帮忙，受享时则立于客的地位作陪客……然而，作陪也是一种帮忙，而帮忙也有吃喝(受享)，所以二者又似可分而不可分。”

闻一多这样解读《九歌》，比较圆通，易于为人接受。《九歌》的时代离我们已经十分遥远，许多问题至今难于破解。闻一多的独到见解，能使人解惑，给人启发。虽然有些学者并不十分认同他的这些看法，这也是很正常的事。但不可否认，闻一多至今仍能给研究者以启示，即使在持异议的学者中，也可发现闻一多的某种影响。

在《什么是九歌》中，闻一多对《九歌》的宗教背景——人神恋爱的有关问题作了精辟的论述。

东汉王逸《楚辞章句》说：“昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”宋朱熹《楚辞辩证》说：“楚俗祠祭之歌……或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒，当有不可道者。”这些论述中有两个重要问题值得重视：一是《九歌》与神祗的恋爱关系密切；二是《九歌》作为祭歌与人巫关系密切。也就是说，神祗恋爱故事是由巫来扮演的。在这个基础上，苏雪林明确提出了“人神恋爱”之说。此说后来影响极大，几十年来，几乎被人奉为经典之谈。但现今也有学者讥评苏雪林“把几乎全部《九歌》都说成是人神恋爱、巫觋为媒之辞”，“这实在只能说是匪夷所思，叹为观止了”。^[9]闻一多肯定了苏雪林“人神恋爱”之说，认为：“在近代关于《九歌》的研究中，要算最重要的一个见解，因为他确实说明了八章中大多数的宗教背景。”这是他的一个重要的“补充”，我们是不能轻易放过的：

“人神恋爱”只是八章的宗教背景而已，而不是八章本身。换言之，八章歌曲是扮演“人神恋爱”的故事，不是实际的“人神恋爱”的宗教行为。而且这些故事之被扮演，恐怕主要的动机还是因为其中恋爱的成分，不是因为那“人神”的交涉，虽则“人神”的交涉确乎赋予了“恋爱”的故事以一股幽深、玄秘的气氛，使它更富于麻醉性。但须知在领会这种气氛的经验中，那态度是审美的，诗意的，是一种make believe，那与实际的宗教经验不同。

他一方面明确地告诉我们，不能把八章歌曲扮演的“人神恋爱”的故事和实际的“人神恋爱”的宗教行为混为一谈；另一方面又提出了这种“人神恋爱”的宗教背景和幽深、悬秘的气氛，以及“审美”的、“诗意”的经验之间的联系和区别，这对我们理解《九歌》的内容和形式的特殊性是大有裨益的。尤其是对以“人神恋爱”故事作宗教背景及这些故事之被扮演所形成的“审美”、“诗意”内涵的肯定，“音”的部分远胜于“巫”的部分，把握住了《九歌》的价值所在，给人以豁然开朗之感。

《九歌》是祭歌，由巫觋扮演神祗，那么《九歌》是否就是一种歌舞剧呢?这是认识《九歌》的一个问题。王国维《宋元戏曲史》指出：“王之事神，必用歌舞……楚越之间，其风尤盛。”认为《九歌》是由巫觋扮演的歌舞，而且它“是后世戏剧之萌芽”。与此一致，且稍进了一步，闻一多的《什么是九歌》明确指出，它就是“一种雏形的歌舞剧”：

二千年前《楚辞》时代的人们对《九歌》的态度，和我们今天的态度，并没有什么差别。同样是欣赏艺术，所差的是，他们是在祭坛前观剧——一种雏形的歌舞剧，我们只能从纸上欣赏剧中的歌辞罢了。

他的《九歌古歌舞剧悬解》又跨进了一步，已完全把《九歌》当歌舞剧去处理了。作为文艺作品，《悬解》加入了作者的想象、夸张和艺术氛围的渲染，也增添了一些解说，既有严谨的结构，绮丽的语言，又有较完整的人物、情节，富有戏剧气氛，表现了他的艺术才华，但更重要的是传达了他对《九歌》的理解，也就是说在他看来，《九歌》毫无疑问地是雏形的歌舞剧。他称之为“悬解”，想必并不排除与之面貌相异的艺术处理，然而在他看来形式上必须是一种歌舞剧。

许多学者也认为《九歌》是歌舞剧。20世纪50年代，张宗铭作《九歌——古歌舞剧臆说》，可以说是把《九歌》当歌舞剧的另一种“悬解”。徐嘉瑞的《九歌的组织》则说它“是原始的歌剧”。到70年代，孙常叙《楚辞·九歌十一章的整体关系》一文，更断言它“是我国戏剧史上仅有的一部最古老最完整的歌舞剧”。我们可以从中明显地看出闻一多的深刻影响，上述各说只是比闻一多的“雏形歌舞”之说更推进了一步。对此，有些学者曾提出异议。至于有些学者说《招魂》、《离骚》，甚至《天问》，也有很多戏剧成分，那就不足为怪了。

三

对“校正文字”、“诠释词义”的认识，人们很容易产生偏颇。一些训诂学家、校勘学家往往过分夸大它的意义，视之为《楚辞》研究的最终目的，似乎除此则无更深层面的研究。这是自汉至清的《楚辞》研究不能产生巨大突破的一个重要原因。另一种偏颇是注重“说明背景”，却轻视文字校勘和诠释词义，似乎《楚辞》的深层研究与此关系不大。闻一多认为，“说明背景”属于深层研究，“校正文字”是“最下层”、“最基本的研究”，而“诠释词义”则是“说明背景”的基础。以“校正文字”而论，这项“最下层”的课题的必要性即显而易见。因为，《楚辞》在汉刘向时，恐怕已有异文错简现象。近人刘师培《楚辞考异》说：“汉人所引，文已互乖，六朝而降，异本滋众，故群籍引称，文多歧出，即书出一人之手，先后援引，乃复互殊。”现在所能见到的传本汉王逸《楚辞章句》及宋洪兴祖《楚辞补注》，也只是明翻宋本，其底本已不复存在。尽管自宋以来众多学者作过校勘，但应当补苴是正者甚多，以致给读者造成许多困难。正因为如此，闻一多“校正文字”的工作才有意义。他对《楚辞》的深层研究，就是在“校正文字”和“诠释词义”的基础上进行的。

闻一多校勘注释《楚辞》的成果，已收入新编《闻一多全集》的有《敦煌旧钞本楚辞音残卷跋(附校勘记)》，《楚辞斠补》甲、乙，《楚辞校补》，《离骚解诂》甲、乙，《九歌解诂》，《天问释天》，《天问疏证》，《九章解诂》。这些校注《楚辞》的著作，无论是异字异文的裁断，衍文错简的确认，还是字词文义的诠释，都能正讹祛惑，发疑解滞。

实事求是，是闻一多校勘、注释《楚辞》的基本态度。他受过“五四”运动的洗礼，又曾广泛接触过近现代西方社会科学，但对中国传统治学方法并不一概摒弃。相反，他深受乾嘉学派实事求是精神的影响，对历代学者研究《楚辞》的成果，抱审慎态度，从不作轻率武断的否定，凡是能“拿来”为己所用的，都尽力加以吸收。他的力作《楚辞校补》除引用王逸、洪兴祖、刘师培、许维遹、刘永济诸家旧校材料和采用古今二十八家涉及校正文字的成说外，还有作者自己从六十五种书籍中搜集到的可资校勘的材料，是一部以“校正文字”为主的而又溶入“诠释词义”的名著。

为了说明问题，我们不妨举几个例子。

在“校正文字”方面，如《离骚》有“固时俗之工巧兮”，《楚辞校补》说：“刘永济氏云：固疑何之误。此句两见《九辩》中，皆作何。何有疑怪意，作固，则肯定矣。案刘说近是。”又进一步指出：“何固形近而误。然《七谏·谬谏》曰‘固时俗之工巧兮，灭规矩而改错’，袭《骚》文而字亦作固，则东方朔所见本已误。”看法比较客观、正确。又如《离骚》“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路”，洪兴祖说：“一本有此二句，王逸无注，至下文‘羌内怒己以量人’，始释羌义。疑此二句后人所增耳。”屈复更说：“此二句与下‘悔遁有他’意重，又通篇皆四句，此多二句，明系衍文。”闻一多同意洪、屈之说，又以“本篇叶韵，通以二进，此处武怒舍故路五字相叶，独为奇数，于例不合”，证二句确系衍文。如此言之凿凿，几成定论。至于闻一多总结前人成果之处，也很多。《天问疏证》将《天问》原文析为九十五行加以疏证，有选择地采用了王逸等人旧说，并借鉴了杨万里、周拱辰、毛奇龄、屈复、丁晏等人的注疏材料。如“曰遂古之初”四句，他依例录王逸原注，自己不再作注。这就是他沿用王逸旧说的一种形式。四句文义显豁，而王注亦不误。可见闻采成说恰到好处。又如“鲧何所营”四句，王逸注云：“言鲧治鸿水，何所营度?禹何所成就乎?康回，共工名也。《淮南子》言共工与颛顼争为帝，不得，怒而触不周之山，天维绝，地柱折，故东南倾也。”解说合理。所以闻一多说：“案王说是也。”并作了必要的考释：他在征引《淮南子》的《天文篇》和《原道篇》有关文字之后说：“此王说之所本。”又录黄文焕之说，称他“善得问旨”，进而揭示：“盖四句之意，谓世言治水者，咸归功于禹，不知禹之谋猷皆承鲧之旧，而先乎鲧者康回触山之功尤不可没也。”于是，《天问》原文应有之义更为显豁而合理。像这样总结前人成果的校注，实例是极多的。

敢于创新和开拓，是闻一多治学的最显著的特点，他在校注《楚辞》这一层面，也是如此。早在五十多年前，有人在他的“可怪之论”面前深感惶惑。这种情况，固然与株守成说的习惯有关；而对他的“可怪之论”缺乏真正的了解，也是一个重要原因。这些人似乎只惊异于他的结论，而不曾考察他的结论是否建立在坚实的基础之上。

闻一多在校注《楚辞》这一层面上的标新立异，大致可分两类。一类实际比较平实。例如《离骚》“曰鲧婞直以亡身兮”之“亡”，王逸注如字读之。但此句言鲧已“亡身”，下句则不当复言鲧“殀死”，故吴汝纶据五臣本及旧注，以为“亡”当为“方”之讹。闻一多受王闿运启发，其《楚辞校补》也以王注非是，而以五百家注《韩昌黎集》之《永贞行》祝注引“亡”作“忘”及古字“亡”、“忘”互通之理，认为“亡身即忘身，言鲧婞直，不顾己身之安危也”。又，“然终殀乎羽之野”，王逸注训“殀”为早死。闻谓“鲧非短折，焉得称殀?殀当从一本作夭。夭之为言夭遏也”。并引《淮南子·俶真篇》双声连语“夭遏”二字同义，证“夭乎羽之野”犹《天问》曰“永遏在羽山”。又如《天问》：“舜服厥弟，终然为害。何肆犬体，而厥身不危败?”此问自来不得其解。闻一多《楚辞校补》据王逸注“言象无道，肆其犬豕之心”，以为“体”系“豕”之误；又训“肆”为“”，注也。则“何(同前)犬豕”就是《烈女传·有虞二妃传》的“药浴注豕(矢)”之俗。像这类不同旧说的校注，极富创造性，而又持论平实，是很容易使人接受的。

与此不同，另一类校注就新奇得惊世骇俗了。例如《九歌·湘君》“美要眇兮宜修”，闻一多校注十分奇特。他以“修”为“笑”字之误。致误之由，是受下文韵脚同化而为后人所改。而《楚辞》屡言“宜笑”，如“既含睇兮又宜笑”(《山鬼》)，“靥辅奇牙，宜笑嫣只”(《大招》)。司马相如《上林赋》也有“宜笑”之语。认为诸“宜”字并读为“齿宜”。又据《字境》“齿宜，龇也”，《集韵》“龇，龋病”，《后汉书·梁统传》载冀妻孙寿“善为妖态，作龋齿笑以为媚惑”，说“齿宜笑犹龋齿笑矣”。并且认为，“诸家虽未必读宜为齿宜，然皆以齿见状笑貌，则与《集韵》训齿宜为齿露貌暗合”，而“古人形容笑貌，独重视笑，故每以目与口齿并言”，如《诗·硕人》“巧笑倩兮，美目盼兮”之类，“不胜枚举”；“要眇宜笑，亦目与口齿并举之例”。如此大胆立论，而又考据翔实，是很有启发性的。姜亮夫曾据《山鬼》“含睇宜笑”王注“人好口齿而宜笑也”，亦疑“宜修”为“宜笑”之讹^[10]，却未将“宜”训为“齿宜”，如以闻说为准，可谓失之眉睫。萧兵受闻说启发，训“宜”为“齿宜”，更将“奇牙”与“宜笑”联系起来，置于广阔的文化背景下加以考察^[11]，虽然还难说就是定论，但充分显示了闻一多这一研究方向的活力。足见标新立异、惊世骇俗的研究，只要言之成理，持之有故，富有创造性和开拓精神，就不能视为怪诞之论。

要不株守成说，追求富有创造性和科学性的标新立异，首先要求大量占有材料，决不能只凭孤证，或专持胸臆为断。从上面提到的一些校注实例看，闻一多的创获多以充足的材料作支撑。《九歌·大司命》有“灵衣兮被被”之句，《楚辞校补》以为“灵”当为“云”字之误。证据何在?他列举了一系列的材料：“《汉书·古今人表》‘云都’，《春秋·世族谱》作‘灵都’；《后汉书·顺帝纪》‘登云台’，《章帝纪》作‘灵台’；《管子·内业篇》‘是谓云气，意行似天’，丁士涵云，云当为灵；《海内北经》‘冰夷人而乘两龙’注‘画四面，各乘灵车，驾二龙’，《御览》六一引作云车。”当然，仅有大量旁证还不能证实“灵衣”即“云衣”之误。于是，又求之于《楚辞》，罗列《九思·悯上》“灵泽”一作“云泽”，《九歌·东君》有“云衣”，《九叹·远逝》有“服云衣之披披”，都袭此文，作为内证。这样，“灵衣”为“云衣”之误的见解就不可动摇了。

阙疑与纠误，是闻先生校注严谨的表现。这从另一侧面说明，他的标新立异与科学性有着紧密的联系。他校注《楚辞》，知之谓知之，不知谓不知，对某些讹误错简和事义难明之处，一般不强加订正和解释。在他看来，与其言之无据，毋宁付之阙如。《思美人》有“固朕形之不服兮”，其《九章解诂》云：“服字疑误，未祥所当作。”《天问》有“何所冬暖?何所夏寒?焉有石林?何兽能言?”其《疏证》既以王逸注兽在林中为是，复“疑冬暖夏寒亦斥石林，岩洞中气候本皆如此也”，继以“四句本事无可考”作结，止于其所当止。《天问》还有“蓱号起雨，何以兴之！撰体协胁，鹿何膺之?”《疏证》先说：“蒋骥谓鹿指风伯飞廉，上问雨师，下问风伯，以类相从。刘永济又读膺为譍，与号对举，说并近理。”继云：“但不知风雨何以不在前天象诸问中而厕于此?且以鹿为飞廉，虽有《三辅黄图》说为证(详下)，然与‘撰体协胁’之语，仍不合。古神话传说之不见于传记者多矣，此类皆不可强说，阙焉可耳。”这类阙疑，是审慎而科学的。它可以避免主观武断，贻误他人。更可贵的是闻先生有追求真理、纠正失误的精神。他在《天问释天》一文中，曾一反王逸以来各家解说，考“夜光何德，死则又育?厥利维何，而顾菟在腹”的“顾”字不当做“顾望”解释，取证达十一项，证明“顾菟”即是“蟾蜍”异名。由于实证充足，考据严密，多少年来为学者们所肯定。郭沫若就说过，“我敢于相信，他的发现实在是确凿不易的”。^[12]但闻先生后来在他的《天问疏证》里，修正了自己曾付出巨大劳动的结论。这种情形，和他修正《诗新台鸿字说》的观点相类^[13]。

正因为如此，闻先生校注《楚辞》的贡献，不但在于其成果本身为我们订正了许多讹误，解决了不少疑难，而且还在于他的创获给我们以有益的启示。我们认为，他将传统学问和近现代社会科学结合起来，开拓了《楚辞》研究的思维空间，这比他的成果本身更富有意义。

为古老的《楚辞》“校正文字”和“诠释词义”，不可能离开传统的文字、音韵、训诂之学。在这方面，闻先生根底极深，造诣甚高。这是他的《楚辞》研究取得突破性进展的重要原因，他的《楚辞校补》、《离骚解诂》、《天问释天》、《天问疏证》、《九歌解诂》、《九章解诂》等著作，几乎随处都涉及汉字的形体、声音和意义，以及韵律和通假现象等。我们上面提到的一些校勘和注解，就很能说明问题。如辨“美要眇兮宜修”中“宜”为“龃”之通假和“修”为“笑”之声误，而释“宜修”为“犹龋齿笑”等。这种传统学问，只要不穿凿附会，注重实证，往往能解决不少疑难，或发前人之所未发。据朱自清回忆，闻一多最佩服王念孙父子，常读《读书杂志》、《经义述闻》。清代朴学大师们的文字、音韵、训诂和考据之学，启示他从事扎实而富有创造性的劳动。

闻一多在《楚辞校补·引言》中说，他校注《楚辞》的目的，“是想替爱好文艺而关心于我们自己的文艺遗产的朋友们，在读这部书时解决些困难”。这个说法看似平淡，却体现了他重视和热爱祖国优秀文学遗产的精神，反映了他切实解决读者困难的愿望。这就使他避免了为考据而考据所导致的“释事忘义”的弊端。

在《楚辞》研究的观点和方法上，闻一多在吸收文字、音韵与训诂学的成就的同时，更显示出他对传统的惊人超越。这和近现代新学术思潮的激荡有极大关系。众所周知，以伟大爱国诗人屈原为代表作家的《楚辞》，有它产生的复杂社会历史文化背景，加上它自身内涵的丰富性和特殊性，它的研究疆界显得十分广阔。这一事实为与闻一多大致同时的许多现代学者所注意。他们用新观念、新方法对《楚辞》作了别开生面的研究。王国维一马当先，考诸才出土不久的甲骨卜辞，证实“该秉季德，厥父是臧”的“该”就是王亥，使《天问》有关殷民族历史传说的真面目得以恢复。这是对王逸以来《楚辞》注家传统观念和方法的一次重大突破，从而开启了用现代历史科学和证实方法研究《楚辞》的先河。梁启超更拓展了学术研究的思维空间，从纯文学及其历史发展的角度去把握《楚辞》，初步预示出现代《楚辞》综合研究的前景。王、梁以后，许多《楚辞》学者踵事增华，追求新观念、新角度、新方法，几乎蔚成风气。其中，闻一多更以十五六年的努力和成绩推波助澜。他不但吸收了传统文字学、音韵学、训诂学、考据学的成就，而且还吸收了近代考古学、文化学、社会学、人类学、民俗学、神话学、心理学诸方面的成就，堪称这一领域里自觉尝试采用综合研究并获得可观效果的大家。当然，各种近现代社会科学的观点和方法，同样表现在他的《楚辞》校注以外的深层研究之中。他的有关评价屈原、探讨《九歌》等系列性论文，已经给我们这种明晰的印象。但是正如他自己所说，“三项课题本是相互关联的，常常没有明确的界线”，他在“诠释词义”甚至“校正文字”时，也往往包含着某些近现代科学的观念和方法。其中，《天问疏证》以卜辞和金文作实证，且不说因采用王国维以卜辞证“该”即王亥的成果使《天问》“该秉季德”以下二十四问大体迎刃而解，即如“简狄在台喾何宜?玄鸟致贻女何嘉?”“胡终弊于有扈，牧夫牛羊?”“何往营班禄，不但还来?”等句子个别字词和史实的考释，也都因充分利用甲骨卜辞和金文，刷新了王逸以来诸家的解说。它如同书用近现代民族学、神话学进行考释，认为“女歧”和“九子”，“皆古民族推源论中之神话人物，故或为人名，或为地名，而地名随民族而迁徙，故地又或在南，或在北也”；及认为“鲧何所营！禹何所成?康回冯怒，地何以东南倾?”“最富神话性，当为我国治水传说之最古者。儒书盛而神话微，惟《天问》与《淮南》稍露鳞爪”等，都很有生气，使人眼界大开。

【注释】

[1]《楚辞校补·引言》，《闻一多全集》第5卷，113页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[2]均见《闻一多全集》第5卷，武汉：湖北人民出版社，1993。

[3]郑临川记录，徐希平整理：《笳吹弦诵传薪录——闻一多、罗庸论古典文学》，3～4页，上海：上海古籍出版社，2002。

[4]刘烜：《闻一多评传》，299页，北京：北京大学出版社，1983。

[5]闻一多：《致臧克家》(1943年11月25日)，《闻一多全集》第12卷，380页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[6]均见《闻一多全集》第5卷，武汉：湖北人民出版社，1993。

[7]萧兵：《楚辞的文化破译》，446页，武汉：湖北人民出版社，1991。

[8]萧兵：《楚辞的文化破译》，686～687页，武汉：湖北人民出版社，1991。

[9]萧兵：《楚辞的文化破译》，576～577页，武汉：湖北人民出版社，1991。

[10]姜亮夫：《屈原赋校注》，259页，北京：人民文学出版社，1957。

[11]萧兵：《靥辅奇牙——楚辞大招新解》，《中国古典文学研究论丛》，34～38页，长春：吉林人民出版社，1981。

[12]郭沫若：《序》，《闻一多全集》第12卷，湖北人民出版社，1993。

[13]闻一多在《说鱼》一文中说：“我以前把鸿字解释为蛤蟆的异名，虽然也够确凿的，但与《九罭篇》的鸿字对照了看，似乎仍以训鸟为妥。”《闻一多全集》第3卷，武汉：湖北人民出版社，1993。