国学研究的理论架构与基本关怀

20世纪以来的国学研究，以1919年为界，分为两个时期。

▶一、早期的国学研究

前一时期属于中国全面追逐现代资本主义文明时期的最后阶段，是由建立现代制度而引发的对于中国传统文明的检讨，如梁启超所说:“我国人汲汲于移植欧洲政治制度，一制度不效，又顾而之他: 若立宪，若共和，若联邦，若苏维埃……凡人所曾行者，几欲一一取而试验之。然而名实相缪，治丝愈棼。盖制度不植基于国民意识之上，譬犹掇邻圃之繁花，施吾家之老干，其不能荣育宜也。最近穷而思返，先觉者始揭改造思想之旗以相号召。虽然，改造云者，不惟其破坏也而惟其建设。欲革去一旧思想，必须有一新思想焉足餍人心者以代之，否则全社会陷于怀疑与虚无，结果仍让彼有传统的惰力之旧思想占优势耳。而新思想建设之大业——据吾所确信者，万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗炼。”[1]这一时期的代表人物除梁启超外，还有章太炎、刘师培、王国维等。

章著《訄书》辨章周秦以迄清的思想学术，内中《原学》开篇即称“立学术者无所因，各因地齐、政俗、材性发舒而名一家”，提出了解释学术思想史的一种方法。又著《国故论衡》等，取西学以证中、印学说，为后人示轨范，开门径。同时，他在“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”之外，也表彰清儒“不以经术明治乱”、“不以阴阳断人事”[2]的态度，夷六经于古史，视儒为九流之一，求真求是而不是通经致用。

梁启超治学术思想史则有明确的致用观念。为唤起同胞的爱国心，为更好地输入外国的学术思想以发扬光大固有文明，著《中国学术思想变迁之大势》一文，分春秋以前的胚胎时代、春秋末及战国的全盛时代、两汉儒学统一时代、魏晋老学时代、南北朝唐佛学时代、宋元明儒佛混合时代及近二百年衰弱时代七个时期，以考察中国学术思想发展。他认为研究中国思想史必须重视中外比较法，于中外学术思想皆能撷英咀华，融会贯通而后才能见其真。五四以后，梁氏受胡适影响，再次奋起整理中国思想，刊布《中国历史研究法补编》，把道术史作为文物专史的一门，建议分主系、闰系、旁系三系来论撰写中国思想学说史。梁启超对于传统中国的政治、经济思想及社会、文化历史也作了大量的研究，留下十分可观的成果。

刘师培及国粹派诸人也论及中国思想史的各个时期。刘氏《周末学术史总序》打破自司马谈以来的传统派分方法，分心理学、伦理学、哲理学、宗教学、政治学、计学、兵学、文艺学等十多个门类，开后人依近代科学门类分类整理编撰中国思想史之先河，规模之宏廓，有后人所不及处。

王国维认为: 中国古人所谓学，兼知行而言，而今人所谓学则单指求知而言。“凡记述事物而求其原因、定其理法者，谓之科学;求事物变迁之迹而明其因果者，谓之史学;至出入二者间而兼有玩物适情之效者，谓之文学。”“世界学问不出科学、史学、文学，故中国之学，西国类皆有之;西国之学，我国亦类皆有之。所异者，广狭疏密耳。即从俗说而姑存中学、西学之名，则夫虑西学之盛妨中学与虑中学之盛而妨西学者，均不根之说也。”所以学问没有新旧、中西及有用无用之分。“中西二学盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”例如:“治《毛诗》《尔雅》，不能不通天文、博物诸学;而治博物学者，苟质以《诗》《骚》草木之名状而不知焉，则于此学固未为善。”[3]基于这种认识，王国维展开三类学术研究: (1) 取地下之实物与纸上之遗文互相释证; (2) 取异族之故书与吾国之旧籍互相补正; (3) 取外来之观念与固有之材料互相参证。要皆足以转移一时之风气而示来者以轨则，对此后国学研究产生了深远的影响。[4]

▶二、20年代以来的国学研究

后一时期则开始于五四运动前后。与新文化运动几乎同时的第一次世界大战造成了西方世界的分裂，导致了中国国家发展道路面临多种抉择。知识分子间的意识形态分裂影响到对于传统中国哲学与文化的研究，冯友兰较早试图对国学研究的不同典范作出归纳。冯氏在1935年5月14日发表《中国近年研究史学之新趋势》一文，数天后又作《近年史学界对于中国古史之看法》的演讲，认为当时学术界对于中国传统存在“信古”、“疑古”和“释古”三种态度[5]。稍后的钱穆则把清末民初以来对中国传统的研究分为传统派、科学派和革新派三派，并详细评述各自的优劣[6]。最后，周予同于1941年2月总结说:

我以前曾撰《纬谶中的“皇”与“帝”》一文，在“前言”中曾将中国现代史学分为“泥古”、“疑古”、“考古”与“释古”四派。冯友兰在《马乘风〈中国经济史〉序》里，将新史学分为“信古”、“疑古”与“释古”三种趋势。钱穆在《国史大纲·引论》里，将中国近世史学分为三派: 一曰“传统派”，亦称“记诵派”;二曰“革新派”，亦称“宣传派”;三曰“科学派”，亦称“考订派”。而“革新派”的史学，随时递变，又可分为三期: 其初为“政治革命”，继为“文化革命”，又继为“经济革命”。大概我所谓“泥古派”，就是冯氏的“信古”，略近于钱氏的“传统派”;我所谓“考古派”，略等于钱氏的“科学派”;冯氏和我所谓“疑古”、“释古”两派，略等于钱氏的“革新派”中的“文化革命”与“经济革命”两期。虽各人所分派数多寡不同，所定名称详略互异，但大致也还相近。[7]

其实，五四新思潮的根本意义只是一种“评判的态度”，“重新估定一切价值”是这一新态度的最好解释[8]。重估的尺度便是当时系统输入的各种学说，实用主义、唯物史观以及柏格森、康德等人的学说都成了人们重估中国传统思想的理论标准。在中国社会与文化发展道路问题上的看法、对于中国固有思想传统及现状的看法、对于西方思想传统及现状的看法是考察近代中国思想体系生成的三个维度: 对于国族发展的看法影响其对于中、西思想传统的选择性亲和，对于中、西思想传统的选择性亲和影响其对于国族发展道路的选择。随着异质文化自身的裂变，五四后中国出现了马克思主义、三民主义、自由主义和传统主义等政治与文化派别，这些派别的形成是知识分子根据自身对于近代以来中国发展道路的看法，重估与重构中、西思想传统的结果;重估与重构后所形成的新体系又被用来观察中国历史与现实社会，以实现重建中国社会与文化秩序的目的。因此，可以把五四以后对于中国哲学与文化的研究分成三个基本派别，即: 自由主义、传统主义与共产主义。自由主义者在政治上认同民主制度，学术思想上，于西方学说则亲和英美经验主义，肯定乾嘉学派及程朱格物学。传统主义者政治上也持民主制度的立场，学术思想上则多熟悉欧陆哲学尤其是德国古典哲学，于传统思想则肯定以孔孟为代表的古典儒学和陆王心学。共产主义者则视民主思想为资产阶级的意识形态，于中国传统思想则多倾向于肯定法家及反主流思想的所谓“异端”思潮，注意发掘中国思想中的唯物论传统。

(一) 自由主义与新考据派

1918年，胡适发表《中国哲学史大纲》，其《导言》系统地论述了他对哲学史的定义、目的、分期、方法等问题的看法。胡适自信他是中国治哲学史的开山，认为自后凡是不能用《大纲》方法和态度便休想站住脚。这态度也见于《答毛子水论国故学》，它抛开了“通经而致用”的梦想，不以研究应时势之需，至今仍是一种值得追求的理想。胡适此后又有多篇谈方法的文章，其核心即是“用历史演变的眼光追求传说的演变”、“用严格的考据方法来评判史料”。其后，胡适又完成《中国中古思想史长编》及禅宗史、理学与反理学的思想家戴东原等的研究，基本构成了对于中国传统思想的通盘理解。

1919年，胡适提出“整理国故”的任务。他说:“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来;从无头无脑里面寻出一个前因后果来;从胡说谬解里面寻出一个真意义来;从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢? 因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说，——如太极图，爻辰，先天图，卦气……之类，——故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，——如骂杨朱墨翟为禽兽，却尊孔丘为德配天地，道冠古今! ——故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。这叫做‘整理国故’。”[9]

受思想革命和胡适提倡方法的影响，20年代中期崛起的“古史辨”派，目的在破除层层累积造成的伪古史以建立真实的上古史，第一步工作便指向六经和诸子的考辨，证据则大抵不出《导言》所说史事、文字、文体、思想等方面，事实上即依据表现思想的名词、文句、语意有其时代性的假设，而据以确定思想史著作的成书年代，在这方面也确实为思想史研究的进一步展开提供了一些基础。但他们研究范围过于狭窄，唯罗根泽在主编《古史辨》第四册时在《自序》中提出过编纂中国学术思想史的计划，分期标准也取法胡适。值得注意的是他关于“中国学术思想史”和“中国哲学史”命名取舍的说明，这是试图划分二者研究畛域的较早意见。而傅斯年则把“历史演变的眼光”同古文字学、语言学结合起来。作为史语所的创立者，开治思想史的历史语言门径，他在《论性命说之语学及史学的研究》一文中，提出从语义学的角度，结合历史学研究，考察思想本源并把握思想发展的方法。

从20年代初直到抗战前，或有感于传统思想学说的破坏过甚，或把整理国故当作再造文明的一个必要步骤，国学运动蔚然成风，研究团体次第建立，研究刊物纷然杂陈，用意不同，对于国学的研究对象、结构体系和具体内容的理解也不一样。其间多部名作《国学概论》或《中国学术思想史》都论及中国思想发展，也有关于思想史的目的、定义、研究方法、分期和编撰体例的讨论，但多数为授课的讲章，因袭章太炎、梁启超、胡适诸家成说处颇多，但对于摆脱用西方研究哲学史的模式来处理中国思想史的种种努力，自有它的借鉴意义。

总起来看，这一派对中国哲学与文化主要采取一种工具主义的理解，认为哲学与文化都是人类为解决自身问题而提出的，所以注重对于思想文化产生的时代背景的揭示。

(二) 新传统主义与观念论者

梁漱溟在1921年8月讲演东西文化及其哲学，认为西方文化的征服自然之异采、科学方法之异采、德谟克拉西之异采源于西方人以意欲向前要求的根本精神。中国“只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果，否则我敢说新文化是没有结果的”[10]。1942年他写成《中国文化要义》一书，列出中国文化十四个特征，认为:“从中国文化个性之强来说，颇使人想见其植基深厚，故尔发挥出来的乃如此坚卓伟大;其间从本到末，从表到里，正必有一种意义或精神在。”[11]把中国文化有其特殊的根本由来归结到中国人理性早启这一点上。虽然港台新儒家把他们的开派宗师地位给了熊十力，但梁漱溟这两本著作显然在两个方面给他们提供了相当的启示: 一是在关于应该如何去认识了解传统中国的问题上，他们采取了与梁漱溟十分接近的意见，即以了解中国文化的根本精神为基础，然后再考察根本精神是如何贯注到其他文化生活领域而形成中国文化特色的;二是在现代中国的构建上，他们同样是从文化精神的改造着眼的。

完成于抗战前夕，同胡适《中国哲学史大纲》形成鲜明对比并颇得赞誉的是冯友兰的《中国哲学史》上下卷。在论及中国哲学的特性与治中国哲学史的特殊困难时，冯友兰认为中国哲学史的一个要义，就是要在形式上无系统的哲学材料中找出它实质的系统。他还接触到哲学史中解释的客观性问题，对“哲学史”与“写的哲学史”加以区分，认为写哲学史过程中的分析史料与综合叙述都难免主观成分的渗入。在分期上，创“子学时代”与“经学时代”二分法，但他虽多次解释，还是难免受到讥议。

熊十力于勉仁书院为及门弟子讲经学，成《读经示要》一书，论述读经的意义、方法及六经大义。熊以为当时文化上最大问题在中西之辨，如果能比较中西文化异同并进而加以会通，即可臻内外交养、人道亨、治道具的佳境。而融会中西，一面当虚怀容纳西学而详绎其得失，另一面当以见先哲经典之本然为基础，所以经不可不读。读经当由宋代的学问上追孔门的学问，汉学家的书只能当参考。他对“训诂明则义理明”，由字通词而通道的方法痛下箴砭，他说:“固哉斯言! 恶有识字通词而即可得道乎? 字与词，佛氏所云敲门砖子，恶有持砖子而不知敲门可以升堂入室乎?”所以，得圣人之道不可专靠训诂。这些有关处理中国思想史著的方法、目的和态度的议论，影响了后起的徐复观、唐君毅等人。

40年代，贺麟发表《文化的体与用》，明确表示他对体用的新界说乃是依据黑格尔的文化理论。贺麟先区别常识意义的体用观念与哲学意义的体用观念，由绝对的体用观和相对性或等级性的体用观界说提出文化批评的概括原则，这一原则包含四个概念，即(1) 道的观念，文化之体; (2) 文化的观念，道之自觉的显现; (3) 自然的观念，道之昧觉的显现; (4) 精神的观念，道之显现或实现为文化之凭借，亦即文化之所以为文化所必依据的精神条件，亦即划分文化与自然的分水界。这个文化批评的原则也是他观察传统这个文化的一个原则[12]。

1948年，钱穆出版了《中国文化史导论》一书。“把所谓文化精神的不同说成根源于自然环境的分别。这个见解本身是可以讨论的。但作者主张复古、排外，使他夸大了自然环境的决定作用，从而利用自然环境长期不变的特性来讨论中世纪的‘文化精神’的不变性，实际上是用新词汇来宣传‘天不变，道亦不变’的观点。”[13]

1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，提出对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，批评了当时中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题的三种动机与道路，认为“研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看”，而中国民族之客观的精神生命表现在“中国人思想或哲学之中”，“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层地透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢地综结起来”[14]。唐君毅《中国文化之精神价值》、《中国人文精神之发展》大抵都是从中西文化精神的不同来讨论中国文化的特色及中国文化的未来的。

1965年，劳思光著《中国文化要义》。首先标出“文化精神”与“文化现象”之分，文化现象包含精神外化的成果和偶然性的经验事实。观念与制度是文化精神的主干，文化精神定型后与经验性的外在环境相关的习俗之被保存或被排除，也是文化精神之影响的结果。劳思光认为: 一个文化之所以成为如此的文化，其方向是由自觉的价值意识决定;这个方向“表现”在经验事象中，而并非源生于经验事象。经验事象受价值意识的铸造，而成为“文化现象”，价值意识本身却不是一个被决定的现象: 它是自决的“文化精神”。从“文化精神”到“文化现象”是一活动历程[15]。所以，高度成熟的中国传统文化之政治、经济、宗教、艺术各层面，都为重德的文化精神所支配[16]。两年后成书的《新编中国哲学史》，在题作《论中国哲学史的方法》的序言、后序和中卷前言中，劳思光提出他的中国哲学史方法论。他以为哲学史不仅要叙述事实，而且要解释理论。在检讨系统研究法、发生研究法和解析研究法的优缺点的基础上，他详细地说明了自己的基源问题研究法，即: 通过逻辑意义的理论还原，辅以考证，掌握思想家及学派所要解答的根本问题，然后对由此基源问题衍生出的理论作重新的展示，再排列各个时代的基源问题，再现哲学史上的理论趋势，借助理论标准对思想行程作出判断和估价。

徐复观在《中国思想史论集》的代序中谈到研究中国思想史的方法和态度问题。他把对中国文化的研究主要归结到思想史的研究，而“研究思想史，除了文字训话以外，还有进一步的工作。仅靠着训诂来讲思想，顺着训诂的要求，遂以为只有找出一个字的原形、原音、原义，才是可靠的训诂，并即以这种训诂来满足思想史的要求，这种以语源为治思想史的方法，其实完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉”[17]。唐君毅在《中国哲学原论·导论篇》的自序里谈道，欲清理中国哲学名词，“一方面固当本诸文献之考订及名词之诂训，一方面亦当克就义理本身以疏通其滞碍而实见其归趣……清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣”[18]。

显然，他们研究中国哲学思想史的方法同胡适等迥异其趣，这缘出对中国哲学思想史研究目的和态度的不同理解。50年代初，钱穆在《例言》中谈到所著《中国思想史》，“旨在指示出中国思想深远的渊源，抉出中国思想之真实的生命”[19]。由此，他们观照中国思想史的全程，着眼于中西之所异，注重思想与其他学术文化的关联，注重中国儒家思想传统的演变。这与胡适等立基于将来会形成统一的世界哲学而着意于从中外思想的交争与融合的立场来看中国思想史的发展阶段也很不一样。

(三) 唯物史观

胡适《中国哲学史大纲》出版后的年余，胡汉民在《建设》上发表长文《中国哲学史之唯物的研究》，概述从先秦诸子到清戴震的哲学思想史，《绪论》揭出六条要义，涉及唯物史观的基本原理的解说、中国哲学史方法论原则及中国哲学的特色等内容。这是用唯物史观研究中国哲学思想史的开始。稍后李大钊《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文有进一步的尝试。在1924年出版的《史学要论》一书中，李大钊分历史学为历史理论与记述历史两类，认为政治、经济、宗教、教育、法律、文学、哲学、美术等各门专史都已有研究一般理论的学科，即政治学、经济学、宗教学、教育学、法理学、文学、哲学、美学等。但对于综合这些特殊社会现象，看作一个整个的人文以为考究与记述的人文史或文化史，尚有人文学或文化学成立的必要[20]。因此，对于中国文化的研究，应由理论性的文化学与记述性的文化史共同完成。

1924年1月，郭沫若批评当时胡适等推动的“整理国故”运动，认为没有辩证唯物论的观念不配谈国故。他认为，要整理国故，一是要扩大研究的范围。主要包括内容和材料两个方面。“国学的范围如果扩大到农艺、工艺、医药等，那情况又不同。但一般经史子集的整理，充其量只是一种报告，是一种旧价值的重新估评，并不是一种新价值的创造。”“谓中国之旧学自甲骨之出而另辟一新纪元，自有罗、王二氏考释甲骨之业而另辟一新纪元，决非过论。言‘整理国故’，言‘批判国故’而不知甲骨文字之学者，盲人摸象者之流亚而已。”认为“我们要跳出‘国学’的范围，然后才能认清所谓国学的真相”[21];二是要运用新方法。他说:“谈‘国故’的夫子哟! 你们除饱读戴东原、王念孙、章学诚之外，也应该知道还有马克思、恩格斯的著作，没有辩证唯物论的观念，连‘国故’都不好让你们轻谈。”[22]

杨东莼1931年出版《本国文化史大纲》，“用经济的解释，以阐明一事实之前因后果与利弊得失”。作者根据“文化就是生活，文化史乃是叙述人类生活各方面的活动之记录”的看法，把中国文化史上的事实分成三部: 经济生活之部，包括农业、商业、工业、交通、财政、土地制度以及赋税制度等;社会、政治生活之部，包括政制、刑制、教育、宗教、选举、家族、婚姻、丧葬等;智慧生活之部，包括哲学、文学、艺术等[23]。同年出版的陈国强的《物观中国文化》也是“企图用唯物史观讨论中国文化史的一次尝试”[24]。

30年代中后期，吕振羽、向林冰、范寿康等都表示应当用唯物史观的方法论来整理中国思想。1942年，侯外庐完成了《中国古代思想学说史》，试图说明: 社会史与思想史的阶段演进存在着什么关系;思想史上的范畴概念与它所代表的具体思想在发展过程中有怎样的先后不同，它们之间的区别如何分清;人类思维发展与个别思想的形成有什么关系;如何弄清学派之间批判吸收的条理;如何明确世界观与方法论的矛盾中的主从关系等。这一系列规范为以后《中国思想通史》所沿袭和遵循，逐步形成了一个比较完整的马克思主义的中国思想史学体系[25]。

50年代中期以后，日丹诺夫关于哲学史的言论开始左右中国思想史学界。1957年1月，在北京大学哲学系召开“中国哲学史座谈会”，会后有关意见汇成《中国哲学史问题讨论专辑》一书，胡绳的《关于哲学史研究》作为批评总结性意见刊于卷尾。文章要求为丰富发展马克思主义哲学，为正确评价中国思想文化遗产开展哲学史研究，既要从物质生活条件中找到决定哲学发展趋向的根本原因，又要充分考虑到哲学发展过程中的一切因素，要按照事实把哲学史看作基本上是唯物主义和唯心主义斗争的历史，在继承哲学遗产问题上断不能把接受和批判对立起来。这些要求便成为以后大多数思想史哲学史论著的指导原则，60年代冯友兰新编中国哲学史也莫能例外。[26]

以上回顾了自19世纪末以来国学研究的主要范式。从近现代中国历史和近二十年的社会现实看，“国学热”都是一种世纪之交的现象。在中国学术、文化、教育等已全面采用现代学科体系的前提下，“国学”一名的成立久已充满疑虑: 早在1927年，许啸天即指出:“‘国故学’三个字，是一个极不彻底极无界限极浪漫极浑乱的假定名词;中国的有国故学，便足以证明中国人绝无学问，又足以证明中国人虽有学问而不能用。”“这‘国故学’三个字，还算是近来比较的头脑清晰的人所发明的;有的称‘国学’，有的称‘旧学’，有的称‘国粹学’。”“什么国故学、国学、国粹学，这种不合逻辑的名词，还是等于没有名词。”“我说的国故学不是学问，是说国故学不能成功一种学问的名词;那国故里面自有他的真学问在。倘然后代的学者肯用一番苦功，加以整理，把一个囫囵的国故学，什么政治学、政治史、社会学、社会史、文学、文学史、哲学、哲学史，以及一切工业农业数理格物，一样一样的整理出来，再一样一样的归并到世界的学术界里，把这虚无缥缈学术界上大耻辱的国故学名词取销;这样一做，不但中国的学术界上平添了无限的光荣，而且在全世界的学术上一定可以平添无上的助力。”[27]在90年代“国学热”又一次出现不久，朱维铮先生即指出:“如今议论纷纭的‘国学’，从概念的界定到前景的估计，却没有任何一点是前辈学者不曾提出过的。即如秦以后两千多年的统治学说，究竟是‘国学’还是‘君学’? 看来也非先正名不可。要不然，如今所谓国学，怎能避免假冒伪劣产品乃至以日货充国货之名?”[28]这是对于伪儒提倡之“国学”实际上是“君学”的质疑与抗议。当然也还有学者从学科立名的角度提出质疑的，如谓:“现今中国‘国学’的倡导者们，提倡读儒家经书，提倡读先秦诸子，在现代学科分类中，这本属于历史学中专门史内中国学术史、中国思想史、中国经学史的一部分，亦是哲学与文学中中国古代哲学史、中国古代文学史、中国古代文献学的一部分，学科本有所属，并非‘孤鬼游魂’。要求重视对儒学的研究，重视对诸子学的研究，重视对中国古代学术与传统文化的研究，我觉得都很有必要;成立专门的儒学研究院、诸子研究院，乃至《易经》研究院、老庄研究院等，我觉得也都值得支持。但一定要给它们戴上‘国学’这一桂冠，并将之列为一级学科，我却觉得实在没有必要，强行这么做，反映了一个严谨学者所应具备的实事求是科学态度的缺失。”因为，“国学”这一概念，“它的内涵与外延都根本无法确定”，“这一概念从它在日本产生开始，就有着极其强烈的文化排外倾向”[29]。

在我们看来，国学的名词，只有在把中国传统作为一个整体加以观照，探讨中国传统社会中的经济、政治、法律以及文化艺术生活同中国传统哲学之间的关系时才具有正当性。这就决定了当下的国学研究，必须结合近百年来国学研究的两种倾向，兼取分析与综合、归纳与演绎两种研究方法，同时运用社会科学与哲学两种理论工具，把中国传统作为一个整体来加以观照，即: 探讨中国传统社会中的经济、政治、法律以及文化艺术生活同中国传统哲学之间的关系，也就是要把研究文化问题的两个不同径路即文化哲学与文化科学结合起来，先对中国文化是如何处理自我问题、价值问题、超越问题及对于世界的态度问题进行探讨，透显中国文化精神，再通过中国文化史上具体的文化现象的观察，探究文化精神与文化现象之间的内在关联，继而关注中国传统哲学与文化在欧风美雨的冲击下所发生的一系列变异。

▶三、国学的核心与结构

20世纪初年，随着中西比较的深入，“中国文化”与“西方文化”的概念开始逐渐取代了“中学”“西学”的概念，中国学者不断地提出关于文化的界定，下面按照各自立说的时间顺序，把具有代表性的说法列出来。

1920年，陈独秀在回答新文化运动是什么时提出了一个关于文化的说明。他说:“文化是对军事、政治(是指实际政治而言，至于政治哲学仍应该归到文化)、产业而言……文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。”[30]

蔡元培认为文化是人生发展的状况，包括卫生、经济、政治、道德及教育等方面，“文化是要实现的，不是空口提倡的。文化是要各方面平均发展的，不是畸形的。文化是活的，是要时时进行的，不是死的，可以一时停滞的。所以要大家在各方面实地进行，而且时时刻刻的努力，这才可以当得文化运动的一句话。”[31]

梁漱溟认为“一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三方面:(一) 精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。(二) 社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织，伦理习惯，政治制度及经济关系是。(三) 物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”[32]

冯友兰说:“所谓‘文化’，‘民族性’，都是空的抽象的字眼，不能离具体的东西而独立。中国文化，就是中国之历史，艺术，哲学……之总合体;除此之外，并没有别的东西可以单叫做中国文化。所谓文化Qwa文化，文化As such，实际上并没有那个东西。”[33]

梁启超说:“文化是包含人类物质精神两面的业种业果而言。文化是人类以自由意志选定价值凭自己的心能开积出来，以进到自己所想站的地位。既如前述，价值选定当然要包含物质精神两面。人类欲望最低限度至少也想到‘利用厚生’，为满足这类欲望，所以要求物质的文化，如衣食住及其他工具等之进步。但欲望决不是如此简单便了，人类还要求秩序，求愉乐，求安慰，求拓大，为满足这类欲望，所以要求精神的文化，如言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等。这两部分拢合起来，便是文化的总量。”[34]梁启超把文化看成是人类心、力结果: 生存的要求心与活动力造成衣食住等成品、开辟的土地、修治的道路、工具机器等，这些由物质的业种造成的业果，便是人类物质的文化;社交的要求心与活动力造成言语、习惯、伦理等，组织的要求心与活动力造成关于政治经济等诸法律，智识的要求心与活动力造成学术上的著作发明，爱美的要求心与活动力造成文艺美术品，超越的要求心与活动力造成宗教，等等，这些由精神的业种造成的业果，便是人类精神的文化。

胡适认为“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法也不出那大同小异的几种。”[35]而“中国文化是一个很老的民族在一个长期统一的国家里，在一个地大物博的环境内，向无很大文化上的劲敌的，所遗留下的产物”[36]。1926年，他又提出文化、文明概念的界说。他说:“第一，文明(civilization)是一个民族应付他的环境的总成绩。第二，文化(culture)是一种文明所形成的生活的方式。第三，凡一种文明的造成，必有两个因子: 一是物质的(material)，包括种种自然界的势力与质料;一是精神的(spiritual)，包括一个民族的聪明才智感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品，没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。”[37]张申府不同意胡适的区分，认为“本来，英法是以‘文明’自骄，而德是以‘文化’自异的。但现在，在两方研究这个问题的，彼此所谓，外举大体已经一致……所以我意‘文明’与‘文化’，在中国文字语言中，只可看成差不多与‘算学’与‘数学’一样，只是一物事之二名，或一学名一俗名。不必强为之区异。或则顶多说，文化是活的，文明是结果，也不过一事之两看法。”[38]

贺麟认为:“文化乃道之自觉的显现，自然乃道之昧觉得显现。同是一个道，其表现于万物有深浅高下多少自觉与否之不同，因而发生文化与自然的区别。”“文化乃是精神的产物，精神才是文化真正的体。”“文化是凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”因此，“各部门文化皆有其有机统一性。因为各部门文化皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成”[39]。

钱穆认为:“文明文化皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面;文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。”[40]又说:“文化是指的‘时空凝合的某一大群的生活之各部门、各方面的整一全体’。”[41]

徐复观持一种动态的文化观，事实上是用“文化”来指示一般所说的创造文化的活动。他说:“文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度(即价值判断)。”“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。”“文化是从生活各种程度的反省中而逐渐建立起来的。所以由生活的目的性、理想性所建立起来的东西，我们才可以称为文化。”“按照个人与集体的生活要求，以支配并创造诸自然、诸事物，使其能把生活推向理想方面进展。这种努力的过程称为文化。”[42]

劳思光先生认为环境、需求和能力诸要素不能解释人类的文化活动，因为(1) 如果自然环境的分别能够决定文化精神的不同，则在同一自然环境中就不应该有不同的文化出现，不同的自然环境中亦不应有相类似的文化; (2) 仅仅有需求则不能产生任何文化成果; (3) 假定一个民族所以有如此的文化是由其才能决定，则这种文化的缺陷必是这个民族永不能补足的，除非我们改变这个民族的遗传因子，但文化史上的事实却不是如此。所以，劳思光先生提出自觉的价值意识的概念作为解释文化特性的关键因素。认为文化精神和文化现象一起构成了文化[43]。后来，劳氏又提出“‘文化’的义涵即以创造的自觉与秩序性这两点来加以规定。前者牵涉基本价值观念的肯定，这种肯定在一目的性概念下贯穿于一秩序性的建构，因而有所谓制度。”[44]因此，对于文化问题的反省主要集中在观念与制度两面上。

以上各种说法，除去试图区分文明、文化之外，主要有两种倾向: 一是强调人类文化的普遍性，无论是把这种普遍性归因于人类以相同的生理结构去面对、去处理生活的种种问题而采取的方法的大同小异，还是归因于普遍的道或者精神;一是强调文化的特殊性，无论把这种特殊性归因于环境还是归因于价值观念。概括地说，文化是人类为解决自身所面临的种种问题、满足自身的种种需要而累积起来的成果的总和。因为人类解决问题、满足需要的途径主要是通过思维，所以思维活动的各种不同的成果便构成了人类的文化。人类所面临的问题最开端的自然是生存的问题，为解决生存的问题，就必须从自然界获得物质生活资料，于是与衣食住行、生老病死相关联的经验、巫术及知识、科学等构成了文化的第一部分的内容;其次，由于人类获得物质生活资料的活动是以群体的方式进行的，一个群体的存在必须有规范构成这个群体的个体的准则，这些准则包括禁忌、习惯、风俗和制度等，它们构成了文化的第二部分的内容。制度的确立一方面是为解决物质生活需求，一方面是价值意识的结果。在受制于自然律的物质生活需求之外的精神生活需求则更与自觉的价值意识相关，与价值观念系统相关的神话、艺术、宗教与哲学等构成了文化的第三部分的内容。如果把哲学了解为价值观念通过逻辑形式而呈现的理论[45]，则自然不用追问中国有无哲学的问题[46]。

中国哲学史作为大学的一门课程，至少在1913年1月的《中华民国教育部公布大学规程令》中就有了，该令第二章学科及科目的哲学门之中国哲学类就有中国哲学史课程，且中国哲学类除中国哲学史课程外，还有中国哲学课程[47]。在中国哲学史学科成立的早期，哲学史家只是运用西方哲学的概念来整理中国传统思想中的类似的问题。如自诩为“治中国哲学史的开山的人”的胡适说:“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证资料，便是西洋的哲学。”[48]

又如冯友兰谓:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”[49]

中国哲学史学科史上第三部代表性著作是劳思光先生的《新编中国哲学史》。该著对胡、冯的做法提出强烈批评，认为: 胡著根本缺乏“哲学”成分，只有“史”的成分;冯书虽有“哲学”成分，却又未能接触中国哲学的特殊问题。胡书中论先秦诸子，除了资料外，只有常识口吻的评论，不仅不能整理诸子的哲学理论，而且不能接触任何哲学问题。而冯书中的哲学成分，主要只是新实在论的观点与早期柏拉图的形上学观念。形上学的思路较适宜于说明名家理论，用于解释老子只有一半可用，大半不适于解释佛教与宋明理学，因为儒学和中国佛教的基本旨趣都在“主体性”而不在“客体性”上，即使宋代那些有形上学旨趣的思想也大半偏于道德形上学，与柏拉图思辨形上学思路并不相同。[50]

此论成于1967年，表现在书中的理论设准(postulate)主要有四个。一是价值根源的设准。劳氏认为价值根源可归于(1) 绝对的主体，即心，例如心性论儒学; (2) 形上的自然，即天，例如宇宙论儒学; (3) 经验的形躯我，即形躯，例如快乐主义、功利主义学说。二是自我境界之划分的设准。劳氏把自觉活动所植根的活动的主体称为“我”，根据自觉心在各层活动中以哪一层为究竟的标准，将自我境界划分为三种: (1) 认知我(cognitive self)，包含作纯思考活动之自我及能有经验感受之自我，前者可称为“逻辑的我”(logical self)，后者则包括知识的意义与行为的意义; (2) 德性我(moral self)，即应然之自觉(即人对于“应该”或“不应该”之自觉)运行之境; (3) 情意我(aesthetic self)，指一纯生命义之自我，亦要求超越因果系列，也显出一不能与“应然自觉之决定”齐观的价值性之决定。三是价值自觉之二型的设准。劳氏认为: 价值之主宰必超越条件系列，在条件系列外寄根，若自觉心自己随时主宰，则是纯粹道德心，为超越而内在之主宰;若自觉心将此主宰力外寄于一设定的存有，则是宗教心，为超越而外在之主宰。四是世界意义之设准，即指价值自觉对于自身活动的广度的决定问题: 以世界或万有为价值实现所凭借之态度，即肯定世界之态度，例如儒学所表现出的“人文以化成天下”的精神;以世界万有为主体自由之累障之态度，即否定世界之态度，例如佛教教义所表现的舍离精神[51]。这四个设准没有从西方文化对于哲学的已有定义出发，是劳氏整理中、西、印哲学的共同框架。

至90年代，劳氏又提出对于如何理解中国哲学之探讨及建议。从欧洲哲学方面看，哲学研究的题材也始终处于变动不居的状态，从构成世界本原的质料之寻求到知识、意义及语言之探讨，这是一个巨大的变化。因此，劳氏认为: 澄清哲学概念的唯一有希望的途径是就哲学思考的特性来考虑，而不是就哲学研究的结果来考虑。哲学思考是对人类自身活动的思考，在文化活动的世界中，可有认知功能或引导功能。这一功能的区分使哲学分为两大类，中国哲学作为一整体看，基本性格是引导的哲学，即中国哲学是要在自我世界方面造成某些变化[52]。

根据这些提示，本教材把中国哲学的中心课题确定为对于理想的人生和社会何以可能及如何可能的追问。这个追问自然由下面三个问题构成: 一是什么样的人生和社会是一个理想的人生和社会，可以称作价值论;二是这样的理想的人生和社会何以是可能的，可以称作本体论;三是这样的理想的人生和社会如何才能成为现实，可以称作工夫论。以惯常所称中国文化中的儒、道、释三家为例，它们各自都包含宗教与哲学两面。就哲学而言，三家理论可以分别用内圣外王、养生致治和破迷显觉加以概括。儒家的理想当然是圣王，其本体论主要是心性理气等问题的讨论，工夫论则涉及知言养气、扩充絜矩、察识涵养以及居敬穷理等。佛家对于迷、觉及破显的说明分别称作境论、果论与行论。可以列一简单的表:

因此，在传统中国，哲学与一般社会文化生活的关系尤其明显，这正如张东荪所说:“我以为哲学只是对于社会政治思想的一种‘理由化’(rationalization)。所以形上学的尾闾无不是人生哲学，人生哲学的归宿无不是社会思想。总之，西方纯理的哲学只是政治社会思想之幻化(disguised form)。”“但西方人却当局者迷。他们不知道由政治社会思想以推到哲学，而总是以为先有形而上学，至于政治哲学只是形而上学的应用罢了。”“这个情形在我们中国却比较上容易看出来。就是中国哲学无论在先秦或在宋明，却都是很显明把人生意义与政治问题列在前面。严格讲来，可以说中国没有‘纯粹哲学’而只有‘实践哲学’(practical philosophy)。”“在中国人看来，形而上学而若与人生无干，便无存在的必要，甚至于自然研究若不与人生有关亦无有此必要。所以中国哲学是很明显把人生列在前面，使大家知道这些问题完全由人生而起。在这一点上我反而感到中国是坦白，是正当。其故，据我看乃是由于中西文化的环境不同，以致哲学家的态度有异: 即西方是以理智为中心的文明，中国是以道德为中心的文明。西方人在他的以理智为中心的文化环境中，自然会觉得要提出其人生愿望的主张，必须加以理论的根据作它的大帽子。即必如此方能动人，才能使人听了相信。而在中国，则大家本来就是率直的在那里讨论人生与品行，便不感有借助于宇宙论的必要。”[53]

下面我们来看看中西思想史上处理哲学与一般社会文化现象的关系的主要理论系统。

只有人类在被给予的现实世界之外有一可能世界，人总是生活在这两个世界中，他的思想价值观念、自觉意识构成一理念世界。不同的文化哲学对于这两个世界的关系有不同的看法，在中西思想中，大抵有两种回答问题的思路。

中国儒家的孔子、孟子以及宋明新儒学把文化秩序看成是人内在的仁义之心的实现，而这内在的仁义之心有其超越的根源，朱熹学派的蔡沈序《尚书集传》的一段话就是这种文化哲学的明白陈述。他说:“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心，则道与治固可得而言矣。何者? 精一执中，尧舜禹相授之心法也;建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德曰仁曰敬曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出;言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心之发也;典章文物，心之著也;家齐国治而天下平，心之推也: 心之德，其盛矣乎?”[54]而同属儒家的荀子则把礼乐刑政等看成圣人为了平治起源于人性的物质欲望的混乱与争执而做的“化性起伪”的施设。

在西方，有黑格尔等强调人的内在的自觉能力，从中推出一个内在的精神世界，并把它作为唯一真实的实体，精神实体在这个世界里逐渐的实现价值的过程就是人的文化创造过程。实现过程的段落就是一步一步地有一定功能的文化成果出现，当这些功能失效时，就会出现新的文化成果。比如黑格尔的《法哲学原理》先讲“抽象法”，它是自由意志的抽象人格，表现为对外物的占有权和财产权;再讲抽象的道德性，即人的一种应该不应该的意识，认为道德是自由意志通过内在意识实现自身;最后是二者的统一，即自由意志表现为社会实体，这就是“伦理生活”: 最早的人与人之间交互关系是家庭;经济发展后，不再只以血统观念来决定人与人之间的关系，更需要契约，于是有市民社会的出现，需要有规范来保障公平的利益和人不侵犯他人的利益;而且人除了自身利益外，还有共同理想，于是有实现共同理想的形式即国家: 可以说，人的一切制度都是为了实现理想。人的精神有最高的超越性，无限的、完全自由的、神圣的精神就是绝对精神: 艺术是通过感性因素来表现绝对精神，宗教是超越性的图像化和主宰性的存有化，哲学是精神发展的最后结果与目的，是真正的智能和完满的自由。又有思想系统认为世界是一物质存在，人的活动的基本立足点也在于他是作为一个身体或物质的存在，为满足作为物质性存在的需要，人必须进行生产活动，生产活动在人类历史、文化活动中居于中心地位。人在生产活动中结成各种各样的关系，这就是生产关系。同物质生产力一定发展阶段相适应的生产关系的总和构成经济基础。而人的精神活动都是派生的，附属在物质上的，人的相关的价值意识、认知活动都由不同的物质利益决定的，是不同的阶级的意识形态。意识形态理论把观念视为上层建筑，认为观念是现实社会事件的反映。[55]

这两种思路虽然不同，但都认为在人的两个世界中，有一个是根本的，另外一个则是附属的，显然，二者都属于化约主义的思路。虽然这些大哲给出了涵盖一切、包括天人的大系统，但是揆诸人类文化秩序成立的史实以及现实的文化创造活动，其理论都有未曾顾及之处。因为文化创造活动是人在生活世界中实现他的价值、信仰等理念的过程，理念活动本身自有其规律，它并不全然受制于被给予的世界，而且随时对于现实世界施加影响;但是，理念世界能够多大程度上变成生活世界的真实，也并不完全取决于其价值的崇高与否以及其理论的精密与否[56]。这点即使在中国古先哲人也是有所体认的，如孟子曾引齐国谚语“虽有智慧，不如乘势;虽有镃基，不如待时”，又谓以伊尹、周公、孔子之圣德，并不必然即有其位以实现其理想，所以《中庸》认为礼乐秩序的成立乃有待于既有其德又有其位的圣王[57]。所以，讨论文化秩序与文化创造活动，必须同时注意生活世界与文化精神两个面向: 文化秩序的建立需要一定的自然与社会环境，需要一定的物质经济条件，政治对于文化秩序的培育也能作一定的引导，而且它们对于什么样的文化理念能在现实的世界中实现及实现多少，具有一定的制约[58]。

因此，作为国学的核心的中国哲学，其所思考的问题与时代政治、经济、社会状况有关，是作为社会的诊疗师的思想家为解决时代问题而给出的系统思考。所以，要讨论中国哲学，必须注意哲学与时代的关系，必须注意其理论系统的分析。本教材自第二章开始，将按时代的演变脉络，分别通过孔孟与儒学、老庄与道家、荀子与汉儒、玄学与中国化佛学、宋明新儒学等七章，展示中国主要的哲学观念系统。接着，在第九至第十三章，讨论中国传统社会中的社会、政治以及科学技术、文学艺术生活同中国传统哲学之间的关系。末章回顾与检讨传统中国的文化心灵对于现代文化的回应。

[1] 梁启超: 《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》专集之五十，中华书局1996年版，第6—7页。

[2] 章太炎: 《清儒》，朱维铮编校: 《訄书初刻本重订本》，三联书店1998年版，第161页。

[3] 王国维: 《国学丛刊》序，谢维扬、房鑫亮主编: 《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社2010年版，第129—133页。

[4] 陈寅恪: 《〈王静安先生遗书〉序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1982年版，第219页。

[5] 冯友兰: 《三松堂全集》(第二版)第14卷，河南人民出版社2001年版，第255—262页。

[6] 钱穆: 《国史大纲·引论》，商务印书馆2007年版，第3—4页。

[7] 周予同: 《五十年来中国之新史学》，载朱维铮编: 《周予同经学史论著选集》，第513—573页。

[8] 胡适: 《新思潮的意义》，载《胡适全集》第1册，第691—700页。

[9] 胡适: 《新思潮的意义》，载《胡适全集》第1卷，第691—700页。

[10] 梁漱溟: 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1994年版，第539页。

[11] 梁漱溟: 《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第11—12页。

[12] 贺麟: 《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，上海人民出版社2009年版，第191—202页。

[13] 朱维铮: 《音调未定的传统(增订本)》，第288页。

[14] 附载张君劢著: 《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2009年版，第552—595页。

[15] 劳思光: 《中国文化要义新编》，中文大学出版社1998年版，第6页。

[16] 同上书序，第xii页。

[17] 徐复观: 《研究中国思想史的方法与态度问题》，《中国思想史论集》，私立东海大学1968年印行，第4页。

[18] 唐君毅: 《中国哲学原论·导论》，《唐君毅全集》卷十二，学生书局1993年版，第4页。

[19] 钱穆: 《中国思想史》，九州出版社2011年版，第12页。

[20] 李大钊: 《史学要论》，河北教育出版社2000年版，第25页。

[21] 郭沫若: 《整理国故的评价》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，人民文学出版社1990年版，第159页。

[22] 郭沫若: 《中国古代社会研究》自序，《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第9页。

[23] 杨东莼: 《本国文化史大纲》序，北新书局1931年版。

[24] 朱维铮: 《音调未定的传统(增订本)》，第288页。

[25] 侯外庐: 《韧的追求》，三联书店1985年版，第264—324页。

[26] 这一节根据拙文《关于20世纪的中国思想史研究》改写，原文载《社会科学》1997年第4期。

[27] 许啸天: 《国故学讨论集新序》，《民国丛书》第3编第37册，第1—10页。

[28] 朱维铮: 《“国学”岂是“君学”》，《走出中世纪二集》，复旦大学出版社2008年版，第300页。

[29] 姜义华: 《不应漠视“国学”概念的非科学性》，《文汇报》，2010年10月24日。

[30] 陈独秀: 《新文化运动是什么?》，《陈独秀著作选》第2卷，第123页。

[31] 蔡元培: 《何谓文化?》，1921年2月14日在湖南的讲演，高平叔编《蔡元培全集》第4卷，中华书局1984年版，第10—13页。

[32] 梁漱溟: 《东西文化及其哲学》，1921年8月在山东的讲演，《梁漱溟全集》第1卷，第339页。

[33] 冯友兰: 《论“比较中西”——为谈中西文化及民族性者进一解》，《三松堂全集》第14卷，第232—233页。

[34] 梁启超: 《什么是文化》，《饮冰室文集》之三十九，第97—104页。

[35] 胡适: 《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适全集》第2卷，第251页。

[36] 胡适: 《基督教与中国文化》，《胡适全集》第9卷，第173页。

[37] 胡适: 《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适全集》第3卷，第1—14页。

[38] 张申府: 《文明或文化》，《北京大学百年国学文粹·哲学卷》(原载《所思》，1926年9月9日)，北京大学出版社1998年版，第208—210页。

[39] 贺麟: 《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，第195、196、198页。

[40] 钱穆: 《中国文化史导论》弁言，商务印书馆2001年版，第1页。

[41] 钱穆: 《文化学大义》，九州出版社2011年版，第4页。

[42] 转引自李维武: 《徐复观学术思想评传》，北京图书馆出版社2001年版，第99—100页。

[43] 劳思光: 《中国文化要义新编》，第1—7页。

[44] 劳思光: 《中国文化路向问题的新检讨》，东大图书公司1993年版，第4页。

[45] 劳思光: 《中国文化要义新编》，第6页。

[46] 关于这个问题，比较近的讨论有《中国哲学的“合法性”反思与“主体性”重构笔谈》(见于《江汉论坛》2003年第7期，第21—40页，撰稿者有陈来、葛兆光、王中江、景海峰、陈少明、干春松、彭国翔等)和李明辉的《省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的“正当性问题”谈起》(《思想》第9期，第165—173页)。

[47] 《中华民国史档案资料汇编》第16册，第115页。

[48] 胡适: 《中国古代哲学史》，《胡适全集》第5卷，第218—219页。

[49] 冯友兰: 《中国哲学史》，《三松堂全集》第2卷，第245、248—249页。

[50] 劳思光先生: 《新编中国哲学史》第1卷，广西师范大学出版社2005年版，第305—307页。

[51] 劳思光: 《哲学问题源流论》，中文大学出版社2001年版，第4—15页。

[52] 劳思光: 《思辨录: 思光近作集》，东大图书公司1996年版，第1—37页。

[53] 张东荪: 《知识与文化》，岳麓书社2011年版，第229、230、88页。

[54] 宋元人注释: 《四书五经》，北京古籍出版社1996年版，第337页。

[55] 劳思光: 《文化哲学讲演录》，中文大学出版社2002年版，第18—23页。

[56] 劳思光: 《中国文化路向问题的新检讨》，东大图书公司1993年版，第19—23页。

[57] 宋元人注释: 《四书五经》，第145、30页。

[58] 参考拙文: 《从时代精神的角度看当代中国的文化建设》，《江西财经大学学报》2008年第5期。