礼乐刑政的制度思想

王安石曾说：“朝廷礼乐刑政之事，未尝在于学。学者亦漠然自以为礼乐刑政为有司之事，而非己所当知也。”^[3]宋儒渐渐地转向内圣的道德哲学后，便把礼乐刑政判作外在性的政治管理方法，而与心性之学区别开来，且淡然或等闲视之。然而，周秦的儒家是把礼学、乐论与心性道德结合而言的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”^[4]一个人没有仁义的道德善性，又怎么能遵循礼乐的规范呢？反过来说，一个能遵循礼乐规范的人，他对于仁义之性必有所熏习，故曰：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”^[5]“成人”即养成仁义之性，其前提就是以礼乐修身，因礼乐与仁相通。不仅如此，孔子还把礼乐与刑政合而论之。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”^[6]又说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”^[7]刑政或刑罚的治道虽然较德治或礼乐低一层次，但在现实的政治制度与管理方法中，始终是必要的，孔子并不否认刑政存在的价值与合理性，不过更偏重于德治或礼治而已。荀子的礼乐刑政思想是从孔子的这两句话出发，而又有所阐扬，有所平衡，即把德治、礼治与法治（刑政）放在相对平衡的思想坐标上加以考虑和兼采，体现了儒法合流的思想形态。

郭齐勇教授说：“荀子的礼乐是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且也满足人们的精神需求。儒家的治道，是一种教化形态，也包含法治、刑政，但主要是通过礼乐教化提升每一个人的人格。以礼节民，以乐和民；礼乐刑政，相辅相成。荀子把儒家的礼乐相辅相成之道发挥到极致，主张‘美善相乐’，并指出通过礼乐教化可以提高百姓的文化素养，纯洁人心，成就每一个和乐庄敬的生命，达到理想的胜境。”^[8]我们说荀子有“儒法合流”的逻辑意向，只是要点明其思想是多元性的，而非独断型的；不过，我们并不认为荀子的思想是儒与法互相平衡而无所倾向的，实际上，荀子始终处处显露着儒家本色。在本章所论述的“礼乐刑政”中，他也表现出根本于儒家礼乐的特点，刑政是辅助性的元素。以下就礼、乐、刑分别进行论述。

一、礼制：社会管理的基本制度形式

（一）“为政以礼”：礼制的社会管理功能

《荀子·大略》曰：“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”^[9]礼是治国之具，是处理政治事务的指导原则，为政而不以礼，不建立与现实社会相适应的礼制，那么政治就没有了指导原则，而未能把握时义和失去时代的方向，终致停滞而不能向前发展，故礼制是国家治理的根本。因为，“礼者，人之所履也；失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。”^[10]礼是人的立身之本，失去了立身之本就一定会道德沉沦；而且，即便是在行礼、复礼上的微小的过失，也可能导致国家大乱，这就是礼之所以为重的价值。故曰：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”^[11]礼对于治国安邦的重要性，就好比权衡之于轻重、绳墨之于曲直。没有权衡就不知轻重几何，没有绳墨就不知曲直标准，故人不遵循礼制则生而无意义，事不遵循礼制则不会成功，国家不遵循礼制则不可能安宁稳定。荀子把礼与人和国家并论，说明礼既是上层的国家制度，又是调节社会关系的道德原则；换言之，礼在这里兼具了道德与法制的双重属性。

荀子在论证“为政以礼”的必要性时，就是从道德与法制两方面加以阐述的。其一，就道德的方面而言。荀子认为，礼不完全是外在的规范性的制度或仪式，礼也是内在性的心性之学，盖“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺于人心者，皆礼也。”^[12]礼以顺应人的心性为根本，也就是说，人的心性是礼义的始基，所以在《礼经》上凡是能顺应人的心性的有形或无形的仪式、制度或学问，都可以称为礼。这有点泛化的倾向，但荀子主要强调的是，礼从心性道德中来，礼也可以培养人的心性道德。所谓：“礼者，养也。”^[13]礼可以“养人之欲，给人之求”，使人不会一味地追逐物质享受，也使物质不会因为人满足自我的欲望而匮乏或难以为继，礼的目的就是使人欲与物质间保持平衡的状态而互相促进、成长。在荀子看来，人欲是生而有之的，是人之常情，礼之养人欲就是养人情。故曰：“礼义文理之所以养情也”^[14]，其意如孔子说的“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。养欲、养情的目的在于成人，其功夫论则在通过礼的修习而转化为内在的仁义道德。《礼记·曲礼》说“礼不下庶人”^[15]，荀子则说：“礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也。不学不成。”^[16]习礼以成圣表明了礼的道德内涵，但人皆可以为尧舜，故成圣之礼不是专为贤人制作，对于普遍人也合适。因为，从根本上说，礼义符合人类的根本属性，尊重人性的自然规律，而表现出超越社会等级和意识形态的普适价值。

由于礼治之中隐含着德治的内容，或者说，礼治是以德治为始基和终极的，故曰：“礼者，人道之极也。”^[17]由礼而达致的人道的极致，既包括人的心灵秩序的安宁，也包括国家的社会秩序的和谐。N. 尼布尔曾说，用道德去取代政治，是试图取消政治存在的两大支柱：一是人性恶，二是权力欲。^[18]然荀子礼学的道德性特征，并不表明他试图以其道德属性来取消政治存在的两大支柱；相反，荀子是坚持性恶论的，他也非常注意权力与法术的政治性实用价值，且将此兼容到礼的本质中来。

其二，就法制方面而言。在第一章中，我们分析了荀子“天人相分”的思想，并认为这与道家“天道自然”说相关；而且，“天人相分”是道家的天道自然观向法家的法术势一体转变的关键或枢纽，因其取消了天的外在超越性，强化了人的主观能动性，认为天与人各有职司，人事、人道与天道不相关，人文世界的制度与管理方法不是天道，而是“人道之极”的礼。从“天人相分”的角度说，礼必定是源于人而非天，这表明荀子把春秋以前的礼所含摄的宗教属性都否定和排除掉了，完全地赋予礼以人文的内涵和俗世的功能。荀子还把天人相分的“分”的思维带入礼学之中，发展出礼学的“定分”思想。《非相篇》曰：“辨莫大于分，分莫大于礼。”^[19]以礼为“定分”的前提和原则，其实透露出法家的“法”的权利意识。如梁启超所指出的：“通观《论语》所言礼，大率皆从精神修养方面立言，未尝以之为量度物质工具。荀子有感于人类物质欲望之不能无限制也了，于是应用孔门所谓礼者以主其度量分量。”^[20]又谓：“荀子之以分言礼，……质言之，则将权力之争夺变为权利之认定而已，认定权利以立度量为界，洵为法治根本精神。……因而，荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实相逼近。”^[21]然则，荀子把法制精神带入礼学中，实际上是为孔子的主观道德性之礼注入了更多客观的他律性质，表现出法制化的倾向，而使其原来的伦理本质愈加强制化与制度化，且与人类自性日益分化而成为一种强大的“异己”力量，反过来又约束或束缚人的行为和欲望。荀子说：“隆礼至法。”^[22]至者，致也，隆礼的更高境界是把礼上升为自我完善、社会管理与国家治理的纲常大法，即人人遵守的有利于社会关系和社会秩序的保护与发展的规范体系，法家更进一步地转化为完全的客观实在性的法律制度。

所以，“为政以礼”的社会管理逻辑是：礼是治国的首要之具，因为礼具有道德和法制的双重属性，礼治包含了德治和法治的内容，承载了内圣与外王的理想。荀子处处强调“为政以礼”的重要性。《王制》篇说：“礼义者，治之始也。”^[23]礼义是国家治理的基本原则。《不苟》篇则说：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”^[24]一治一乱皆以礼义为标准，遵循礼义则国家大治，违背礼义则国家大乱。因而，《富国》篇说：“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”^[25]修礼、正法、平政，然后朝廷一致、百事整齐、人民安宁。而修礼即严格地执行礼义的指导原则，是这一系列的社会政治管理模式中最为关键和最为基本的一个环节。由此可知，荀子“隆礼”思想指向的是以礼为政，礼学是荀子社会管理的基本内容。接下来的问题是，为政以礼的主要内涵是什么，礼的功能是什么，以及如何发挥其功能，即怎么用礼来管理国家和怎么把礼落实为有形的制度。

（二）“礼之大凡”：礼制的社会管理内涵

荀子说：“礼之大凡：事生，饰驩也；送死，饰哀也；军旅，饰威也。”^[26]凡者，纲要之辞，即礼的主体内涵，荀子概括为：事生，即生之礼，如吉礼、宾礼、嘉礼等属之；送死，即死之礼，凶礼属之；军旅，即军之礼，军礼属之。可见，荀子把“礼之大凡”表述为三事，其实包含了吉凶宾军嘉等五礼。荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”^[27]礼的主要功能在于治理人的生死大事，因生是一个人的开始，死是一个人的终结，终始都能达致美善的境界，那么人道就完美无瑕了。所以，君子既敬重人生开始的阶段，也慎重于人生最终的结局，努力使人的一生终始皆如一。而使其保持如一之道的，就是坚守礼义，即孔子说的“克己复礼”，也是荀子说的事生、饰死，即“人无礼不生”^[28]。

由是，荀子继承了周代的礼仪和礼义，也继承了孔子的礼学精神。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”^[29]这种因“时义”而有所选择和有所损益的礼学精神，在荀子的思想中也有所继承，如他说：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”^[30]所谓的“断续损益”就是顺应“时义”而改良礼仪和礼义，而“达爱敬之文，滋成行义之美者”是表明礼的道德属性及其普遍性。他还说：“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”^[31]这段话的意思在于说明礼的损益之义和普遍之性。所以，荀子的礼学不在于制作或改善传统的礼仪规范，他更关心的是如何发明礼学的时代精神以适应变迁的社会情实，使礼经由“损益”的改良后，重新发挥其文化资源的有效性，从而对国家制度的建设和国家管理的实践皆能有所助益。故荀子说：“今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”^[32]礼是人的行为和国家实践的标准和规范，废弃礼仪就等于撤除了这些思想性的指导原则。荀子强烈地批判了当时的思想家和执政者在构想和实行其社会管理学时，竟然把礼摒除其外，造成礼在天下一统的进程中的隐微缺席的现象。荀子则认为，礼在任何时候都具有“在场性”，就是礼的主体自性与世界物象是始终如一的，只要物象是存在的，则不论其如何变迁，礼的自性必定是与物象相合相契的。荀子的礼学宗旨就是，揭示礼的在场性仍然有文化意义，并把礼的在场性转化为现实的、真正的“在场”，使礼落实为国家制度而发挥其管理国家的功能，故荀子才以礼来贯通人的生死终始之事，要让每个人终其一生都遵循礼义来生活，推而广之，至于国家亦然。

基于这种形上精神的诉求，通观《荀子》全书，荀子在谈论“礼之大凡”的时候，重在对礼义进行思想性的诠释，如《礼论篇》就完全是思想性的而非仪式性或形式性的。虽然在《大略篇》中他也谈到朝觐之礼、亲迎之礼、聘礼等，但他并没有把礼的主体内容范囿于揖让周旋的仪式上。春秋时期的子大叔就曾有“礼仪之辨”，并引用子产的话，曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”^[33]礼是天道的经纬，是自然界的公理，也是人类的行为法则，是蕴含形而上本质的思想资源。荀子的礼学也如此，他对礼有一种形而上的追求，也赋予礼以形而上的性格，如他说：

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说，天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡，小人不能测也。^[34]

礼的功用可以和合天地，耀明日月，序列四时，运行星辰，导流江河，昌盛万物，节制人的好恶之情，令人的喜怒之意皆得其所当，故用礼来规范百姓则百姓和顺，用礼来规范执政者则执政者通明，这样的话，不论社会如何变迁、变化，这种迁化的运动也必定是在礼的规范之内而秩序井然、有条有理。所以说，礼的功用至矣、极矣，建立礼义而为国家治理的最高准则，则天下太平而万事万物皆达致平衡与平和的状态，再不需要任何的损益或调适了。荀子把礼义推崇至如此高的境界，如同子思《中庸》曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”^[35]礼所能达致的效果与“中和”所发挥的作用是相似的。因为子思的“中和”与荀子的“礼学”都蕴含形而上的思想诉求，荀子从未斤斤于俯仰揖让的仪式。

荀子讲“礼之大凡”，主要是参考时代精神来重新解释礼的主体内涵和管理功能，以将礼的潜在的在场性转化为在场的现实性。所以，荀子礼学所为之努力的理想是，在礼崩乐坏的天下政治制度与管理中，继承传统礼学的普适性价值，进而发明礼之存在的时效性，让礼所具有的内在规范贯彻到政治与社会实践中，然后把政治与社会都引导至秩序化的路径上来，令天下在有条理的秩序中完成统一的进程，而不是以战争流血的方式来统一天下。

（三）“审之以礼”：社会管理的价值标准

实践礼治的关键是建立礼制，把形上的礼学思想落实为形下的国家制度，即由内圣而转化为外王，将礼义制度化和工具化，并强化礼作为国家与社会政治管理模式的意义，这是荀子礼学的实用性价值。既然为政必须以礼，而把礼义贯彻到政治管理中的最有效的方式，就是遵循礼义来建立一系列的制度规范，以实现国家和社会的稳定性秩序。故《君道》篇说：

请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。请问兼能之奈何？曰：审之礼也。古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。故君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，并遇变态而不穷，审之礼也。^[36]

荀子认为，君臣、父子、兄弟、夫妻各自皆有其应该遵循的礼义，君臣、父子、兄弟、夫妻又是相对而依存的，故君之礼与臣之礼、父之礼与子之礼、兄之礼与弟之礼、夫之礼与妻之礼，都应该同时建立，才能使得国家与社会大治，否则“偏立而乱”，即只有君之礼而无臣之礼，则国家大乱，其他亦然。因此，每一种社会关系的建立都要“审之礼”，申言之，社会关系的和谐与发展，要遵循与之对应的一套礼制，由此建立多种多样的礼义制度，把社会关系纳入规范化的秩序之中，以保证国家与社会的稳定与和谐。

所以，荀子的“审之以礼”是主张以礼来处理各种社会关系，也就是依循礼义而建立礼制，使礼渗透到国家和社会的各个层面，用制度化的礼来规定社会各个阶层的权利与义务。在荀子看来，礼是国家治理的总体纲领，礼学中所内涵的秩序性只要普适为国家运行的制度规范，那么国家的一切事务就能够井然有序地开展和前进了。这些礼制的主要形式，就是上文所讨论的“礼之大凡”的具体形式，即吉凶宾军嘉等五礼，如《荀子》文本中说的朝聘之礼、亲迎之礼、乡饮之礼、寝庙之礼、守丧之礼等，包含了社会生产关系的方方面面，从社会的分工、分配到消费，无不在礼的范围之内。荀子认为，用礼制协调人与人的关系，实际上包括了整顿吏治、调整生产资料的所有制形式和调整产品的分配形式，使社会在再生产与再分配中达致某种意义上的权利与义务的平衡，从而缓和各种社会矛盾，使社会趋向平和。

当然，礼制中透显着德治的内涵，因礼可以“成人”，即修习礼义而提升个人的道德；但荀子认为，人性本恶，要使性恶之人能够自觉自主地修习礼义，需要一套完善的、有强制性和约束力的礼制来保证。《大略篇》说：“行之得其节，礼之序也。……礼，节也，故成。……审节而不和，不成礼。”^[37]人的行为与欲望之所以得到节制，是因人修习礼义，是礼的秩序性安顿于人的心性，然后使行为获得一种自觉的自我约束。所以，礼义是一种节制性的秩序，能够成人，即使人成为一个有道德、有价值的人，且由成人而成物，把国家和社会也引导入秩序化的境界之中。同时，节制性不等于强制性，礼的节制性包含着和谐的属性，国家、社会与个人不会因为礼的节制而产生压迫感，也不会因礼的节制而产生不自由感，而是在礼的节制中感受到一种秩序内的和谐，因和谐而自由，因自由而心性舒泰，这也是孔子所说的“从心所欲不逾矩”。荀子的礼之“节”就是孔子的心之“矩”，循礼而有节即是从心而有矩，只不过一是对内在心思的约束，一是对外在行为的约束。

总之，荀子的礼学与礼制的终极理想是成人与成物，所谓：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”^[38]换言之，要成人、成事而令国家安宁，必须坚持以礼修身、以礼处事和以礼治国。这表明，荀子礼学尝试处理好各种道德关系、法律关系与政治经济的关系。因为礼学中包含了道德、法律与政治的内涵，克己复礼而化性起伪，消化人性中的恶性，唤起人性中的善性，乃能成为一个有道德的仁人；以礼为指导原则来处理社会事务和治理国家，便能把礼的秩序性落实到现实层面，从而使得社会与国家在礼义制度的规范内井然有序地运行。可以说，荀子在世道坏乱的战国末年大力阐扬被孟子所忽视的礼学，因其礼学的核心性质就是秩序与和谐。荀子认为，礼义安顿于内是心灵秩序，形显于外则是社会秩序、国家秩序与天下秩序，人心的秩序化与世界的秩序化所导向的理想目标就是人与自然的和谐共存。仁义或者能得天下，而要守天下，则须秩序化的礼学来提供一套完善的社会制度，把国家政治事务纳入规范的体系之内，建立与生产力和生产关系相适应的领导制度、组织制度和工作制度等具体制度，以保障政治实体的客观实在性及国家权力的有效制约性。如此，才有可能实现国家的秩序化与社会的和谐化。

其实，荀子对思想文化进行整理的一个重要表现，就是重整了礼制的丰富内容，对礼制的起源、内容、作用等各个方面都有所继承和发挥。因此，说荀子深于礼学，一点也不为过。从本研究的角度看，礼本身既是一种社会规范，也是一种社会管理手段。所谓社会规范，指的就是人们共同遵守的、规定了的在某种特定情况下采取哪些适当的行为的条例或准则。^[39]因此，在荀子看来，面对“礼义不行，教化不成”^[40]的现实世界，通过礼制来重整和建立社会思想文化秩序，就是一个必然的选择，即所谓“修六礼，以节民性；明七教，以兴明德”^[41]。在此我们认为，无论是从文化历史框架来看，还是从社会管理学的建构考察，都可以挖掘出荀子礼制思想的合理内容。

二、乐制：柔性化的管理模式

（一）“乐者乐也”的道德管理秩序

音乐是用有组织的物理之声构成的听觉意象来表达人们的思想感情与社会现实生活的一种艺术形式。上古音乐是诗、歌、舞三位一体的，故音乐首先是形体与语言的形式艺术，然后才是情感美学的心灵艺术。然而，周秦学者的乐论思想，几乎都是注重心灵而轻视形式的，都把音乐与情感的关系摆在首要地位来考虑，故形成了音心相感的音乐美学。《国语·周语下》载单穆公曰：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”^[42]单穆公指出，人的耳目感官是同心相关联的，耳目是“心之枢机”，它们互相凭依而互为缘在，故耳目的感受会影响人的心理和精神状态。由于美感有其一定度量的生理基础，艺术的形式不能过度地超越人体健康发展的生理规律，故“乐不过以听耳”，乐音的表现要在耳朵所能接受的范围之内，如果超过这一范围而令人“听乐而震”，就是违背了人体健康的生理规律，这样非但不可能使心理与精神产生美的感受，还会刺激人的感官，引起生理上的不安与不快，以致食不知味而血气散佚，令身体的各机能不能获得适当的调和，进而影响到人的思虑、言语和行为，于是有“狂悖之言”“眩惑之明”，人的理性思维受到损害，因而丧失了客观、冷静的判断、分析、综合与比较、推理的能力，并做出种种不合常理的政治决策，最后导致“上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？”^[43]在此，单穆公指出了音乐与心理和政治息息相关的特性，音乐绝非仅是关乎声音规则的形式艺术。与单穆公同时或稍后的州鸠、史伯、晏婴等人的乐论思想，都强调“和”的音乐美学，而所谓和者，乃在于和人之心理与和国之政治，达致人心与国政和谐的状态，此意与单穆公的乐论是一脉相承的。

孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”^[44]君子以礼乐修身就可能成为一个完全的人，因礼乐的本质是道德教化，通过乐的学习与实践可以造就一个道德美善的人，如孔子所谓的“成于乐”，这就是“乐以治性，故能成性，成性亦修身也”^[45]。孔子认为，音乐具有变化气质、颐养性情的功能，乐的美善的道德属性能对人性起到感染陶冶的作用，故用乐以治政，可以使君子“爱人”，即充满仁心而实行仁道；可以令小人“易使”，即感化后知后觉之人而使其遵循君子之道。可见，孔子的乐论思想也重在关注心理（或道德）与政治两方面。荀子也是如此。《乐论》开章明义曰：“乐者，乐也，人情之所必不免也。”^[46]他对音乐性质的定义完全没有注意声音的震动规则或表现形式，也没有留心音乐所包含的诗、歌、舞等物质技能，在他看来，所谓“乐”（读“洛”）者，快乐也，是人的性情所内含的一种心理状态。这表明，人情或性情之乐是荀子对音乐本质属性的内在规范。他说：“人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”^[47]快乐心理是人体的一种正常的生理现象，从健康生理与心理的角度说，每个人都具有快乐的情绪反应，当快乐情绪充满内心的时候，人们就会情不自禁地放声歌唱，或手舞足蹈，而这些声音动静对人而言，包含了人的心性的各种变化，或者说声音动静乃是人的心性的表现。反言之，声音的变化也影响着人心的精神状态，故曰：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”^[48]先王所以要制作雅颂之声来引导人的快乐情绪，因《雅》《颂》之声符合中和的美学规范，而节奏、韵律的中正和谐之美足以感动人的善心，并祛除人心中的邪污之气，使生理与心理皆获得健康的发展，社会事务与国家政治也由此而顺利、安稳。

因而，“乐者乐也”的定义蕴含了西周以来的音、心、政相感的乐论思想。荀子主张以乐治国，而乐治的实践逻辑就是以中和的乐音治心，培养人的恻隐之心和道德善性，进而推己及人，即推自我性情中的美善之心而及于世道人心。这在治人者是实行仁政，在治于人者是老吾老与幼吾幼。所以，乐和则心也和，心和便是人与人、人与自然皆和谐相处，如此乃天下太平。

进一步讲，所谓“乐也者，和之不可变者也”^[49]，如此强调乐之和或中和的乐音，因和的本质就是秩序，因和之美能够把互相排斥或矛盾的对立因素恰当地、均衡地统一起来，引导对立双方在一定条件下彼此相互转化，使对立双方的排斥或矛盾的状态不至发展到无法和解，彼此决裂，而令双方赖以共存的秩序遭到破坏。所以，乐之和与心之和是抽象的秩序，家之和与国之和是现实的秩序，荀子试图通过音乐的作用把抽象的秩序落实为现实的秩序，把社会与国家的管理活动纳入秩序化的路径之中。所以，荀子对礼、乐的本质定义是相近的，而秩序性是礼、乐的重要属性。故其乐治思想与礼治一般，都是旨在追求现实世界的和谐秩序，此中包括了心灵秩序、伦理秩序与社会秩序，三者相依相存，一好全好、一坏亦全坏，而最根本的还是心灵与伦理，社会秩序的建构在很大程度上是依靠于前两者的，而心灵与伦理秩序的实现又有待于乐，由此可见乐的重要性了。

（二）“化人安民”的社会管理目的

由于乐与心性和政治皆相通相应，相互影响，因此乐音的表现形式和艺术美学的美善与否，就关乎人的心性和国家政治的美善与否，故荀子曰：

夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。^[50]

音乐能够变化人的气质和心性，故先王对乐的形式与内涵皆非常重视，并为之制定严格的艺术规范，此即中和的美学品质。这是因为，如果乐音中正和平，民众就会和谐相亲而心性不会流荡，社群也不会流散；如果乐音肃穆庄重，民众就会齐心同德而不会被扰乱心性，社群也不会坏乱。只要民众齐心合力、同德同命，国家的军队就会很强劲，城池也会非常坚固，则敌对之国不敢与我为敌、进攻我国。这样的话，百姓没有一人不安心居处于家中，没有一人不喜爱其家乡，并因“安其处、乐其乡”而念及如此安乐的环境是依靠执政者保护的，于是便尽己之能而回馈、服务于在上者，也就是努力入仕居官而辅佐君子治理政务。这种参政行为与理想，既有助于维护良好的政治生态，也有助于保持和谐的社会环境，还能令自家的名声显达于世，自家的道德与功名也因此而广大、远播，引得四海之民都愿意执贽称弟子，以师尊之礼侍奉之，更进而求之，将此道德与功名推及天下，简直就是“王者之始”而可以君临万民，自立为一国之主了。乐音之关乎国家政治，荀子此言足以尽其中之奥。

反之，邪僻之音也会败坏国政。如孔子要“放郑声”，因郑声“淫”，即郑国的乐音或过或不及，超出了中和的标准，这样会扰乱人的生理规律，进而破坏人的心理与精神的和谐，影响人的理性思维的正常运作，也对执政者的思考与决策能力有所损害，因此危及社会与国家的安全和稳定。荀子的乐论思想也是如此，并对孔子提出的乐音之“淫”及其对政治的影响，加以详尽的发挥。他说：

乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣；流僈则乱，鄙贱则争；乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。其在序官也，曰：“修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也。”^[51]

其意谓，若乐音的表现形式太过姚冶而流于险峻苛刻，如郑声的“其细也甚”，则民众的气质与心性就会变得流荡怠惰，乃至卑鄙贱陋；而流荡怠惰会使心气败乱，卑鄙贱陋就会互相争斗不止，乱和争交相作用就会令军队孱弱，城池受到敌国的侵犯。如果敌国这样危害本国，百姓就不会安居其处，也不会喜爱自己的家乡，因“不安其处，不乐其乡”，也就不会对执政者感到满意而回馈、服务于在上者。所以说，礼乐废止而邪僻淫侈的音声兴起，这便是危险、削弱和侮辱的开端了，故上古的执政者重视中正的礼乐而贱视邪僻的音声，并在任命太师的时候，告诫其要修缮法令，审查诗歌，禁止淫声，按照时序月令来修习宪法、诗乐，使夷狄的粗鄙风俗和邪僻音声不敢坏乱雅正之乐。

进一步而言，荀子的乐论还阐释了乐的化人和安民的功能。他说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也，乐行而民乡方矣。故乐者，治人之盛者也。”^[52]乐的本质就是人的性情之乐，而君子以得道为乐，小人以遂欲为乐。如以道制约欲望，则快乐之情不会肆乱而无规矩方圆；如以欲望制约道，则心性受到物质的迷惑而不可能感受到真正的快乐。所以，乐的功能就是引导人的快乐之情正常地流露和发舒，而金石丝竹的中和之音，则可以引导人的道德不断地趋于美善。这样的话，只要中和之乐流行起来，民众便会自觉地求道和行道了。故可以说，乐是管理民众和治理国家的极有效的工具。通过化人而使人性转向美善，人与人之间的关系也会变得更加和善，这便是“乐合同”的社会功能。荀子认为，乐有和合民众的感情而使其同心同德的功效，因为人都有喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等七情，而乐音的旋律也能完美地表达此七情，并构成某种与情感相应的听觉意象，从而打动听众，引起众人的情感共鸣。这就建立了彼此齐心合力、共谋国是的情感基础，同时也对乐的安民的社会功效有促进的作用。

因此，化人和安民的功能是荀子乐论思想的核心，而化人即变化人的气质，改善人的本恶之性，这属于道德哲学的范畴；安民是尊重民众的生理规律，也爱护民众的心理健康，使民众身体安，精神也安，这属于社会管理学的范畴。只有这两个方面都达到“止于至善”的境地，才可能有满足的幸福感。当然，在具体的政治实践上，单纯地依靠中和的乐音来化人和安民，的确有些缺乏现实操作性和有效性，但在先秦的政治与经济环境中，这也并非不可能之事，如子游用“弦歌之声”（乐）来治理武城，孔子也赞叹而首肯之。况且，儒家的乐治从来都是与礼治结合互用的，如荀子说的“乐合同，礼别异”，礼乐各尽其能，故在荀子看来，以乐化人和安民是可能且必要的。

（三）“乐合同”的社会管理方式

荀子说：“乐合同，礼别异。”礼乐各有其道德与政治的功能。“合同”是和合众人之心而使之同德同志，这当然是乐之大用。对此，荀子也津津乐道，他说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。”^[53]宗庙的钟鼓之乐奏于祭祀之时，君臣上下于祭天拜祖之际一同聆听《雅》《颂》之乐，莫不为其中正和平的韵律所感动，心中和穆肃敬之情油然而生；闺门之内琴瑟和鸣，父子兄弟朝夕相处而一同聆听，莫不为其愉悦虔敬的韵调所感动，生发出祥和亲昵之心；乡里族长之内笙簧罄竹齐奏，长辈和年少者共同聆听，莫不为其“洋洋乎盈耳”的旋律所感动，陶冶出和睦温顺的性情。所以，乐能“定和”，也就是合同君臣上下、父子兄弟和族中长少，由是乃可以率此合同之道而应对世界万变之现实。只是，要达到这一大用的目的，必须思考一个大问题，就是如何把音乐的合同功能落实为具有现实操作性的制度，使其在客观性的制度框架内有效地运作。

如上所举，荀子所希望的是把乐制贯彻到日常生活的方方面面中，如宗庙、军队、闺门、乡里等，都要建立一套完善的音乐制度，并通过这一制度性的机构保障音乐的功能的发挥，来达致合同民心与国政的目标。在《乐论篇》中，荀子主要提到了军乐和乡乐制度，且阐述了这些制度所带来的政治效果。他说：“故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也；征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”^[54]由于音心相感，《雅》《颂》之乐的音声是中正和穆的，人们聆听这种音声，心志和意念都会因受到中正之道的感动而变得更加宽广。舞者或军士执持干戚等兵器，学习俯仰屈伸的舞蹈动作，容貌也会变得庄敬肃穆；舞者按照规定好的行列位置，跟随乐曲韵律而有规则地周旋跳动，如此便行列各得其正而无凌乱，每个人的进退动作也非常地一致齐整。因此，荀子说音乐在国与国的外交关系上有征诛的作用，在国内则可以让民众习得揖让谦恭的礼节，而无论是征诛，还是揖让，二者所具有的意义是一致的。因军民合同一心而出征诛伐，则军中士官没有不听从号令的；国中民众皆揖让尊敬对方和服务执政者，则没有人不服从国家的法律政策。所以，乐是整齐天下，或者说合同天下，令天下秩序与天下人心达致中和境界的有效工具，也是人情中必不可少的一门艺术。《诗经》所载周代的《风》《雅》《颂》之乐，也有不少是军中之乐，如《秦风·无衣》《豳风·破斧》《小雅·车攻》《大雅·崧高》《大雅·韩奕》《周颂·桓》等，故军中有乐制是西周的政治传统，荀子“法后王”而尊崇文武之道，对于西周的军乐亦有所继承。

此外，荀子还特别介绍了他“观于乡”所见到的乡饮酒之礼乐。他说：

吾观于乡，而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之。至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入；贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升。拜至、献酬，辞让之节繁，及介省矣。至于众宾，升受、坐祭、立饮，不酢而降；隆杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说屦，升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱：此五行者，是足以正身安国矣，彼国安而天下安。^[55]

这段话的意思是说，荀子据其在乡遂的行政区域中所见到的礼乐实行的情况，感叹王道政治的实现并不如预想中的那般困难。接下来，他详细记录了在乡饮酒礼仪中，宾客间的迎拜、合乐、酬酢和修爵、拜送的完整过程，由此得出“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱：此五行者，足以正身安国矣，彼国安而天下安”的结论。荀子认为，乡饮酒中的礼乐实践能够令上下贵贱分明，礼仪隆杀明晰，乐中和而不流散，长幼相亲而无无家可归者，故百姓皆安乐燕处而秩序井然。若礼乐的这些功能都能实现，则小足以端正一己的身心，大足以安定家国，家国安则天下随之而安，故礼乐制度是安家治国的重要保障。乡饮酒是礼制，也是乐制，此中有“礼别异”的等级观念，也有“乐合同”的和谐理念。如今乡镇之中的风俗习惯都从简归约，几乎完全抹去了古代礼仪的规范，只有锣鼓之声而再也听不见琴瑟笙簧之曲，故礼乐的功能已丧失无遗，套用荀子的话说，即“吾观于乡，而知王道之不易易也”。

其实，从本质上来说，荀子乐治思想最根本的精神是以乐治心，把乐的中和之美转化为心灵的和平美善，也就是试图通过乐治来修养人之心性，培养道德善性的君子，再依凭君子之“德风”而化成天下，开出家国太平的政治图景。由于具有客观性的礼乐制度的保证，荀子的乐治思想并不是空想的“楼阁”，而有深厚的现实基础，完全可以付诸实际的政治实践，而必定会收获卓然。荀子专门作《乐论》，对音乐舞蹈的社会教化作用进行说明，所谓“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼”^[56]“乐和同，礼别异”^[57]，或正点出儒家对于礼乐的社会管理功能的看重。因为在社会管理不周、控制不到的地方，乐的作用是不可替代的。

三、刑政：辅助性的法律制度

（一）“法者治之端也”：建构理想社会的必要条件

荀子主张性恶论，认为人性本来是充满恶的，应该用礼乐来“化性起伪”，即“变化本性而兴起矫伪”。^[58]这里的“性”是指人与生俱来的自然本质及其功能，“伪”则指在自然本质基础上发展起来的精神形态和能力。“化性起伪”就是要用人类社会所形成的精神文明去熏陶和感化本性之恶，从而改变其本质中的恶，并转化为美善的道德。不过，礼义文明固然能化性起伪，但礼义属于道德哲学的范畴，是一种道德的规范而不具有强制性，而对本性是恶的人来说，其道德自觉性本来就薄弱，很难要求人能自主自觉地正心诚意、以修身为生命之根本。因而，必须建立某种具有强制性的东西来约束人使其化性起伪，这就是法度。《荀子·性恶》：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”^[59]反过来说，要化性起伪，首先依靠礼义的修习，当礼义的效用不显然时，法度的强制性约束手段就是必要的。

基于这样的人性观和伦理观，荀子在主张礼治的同时，也重视法治精神，宣称：“法者，治之端也。”^[60]法律是政治实践的开端，是治理国家的重要手段，也是维持政治稳定的必要基础。他说：“隆礼至法则国有常。”^[61]且不论荀子思想中的礼与法孰重孰轻，毫无疑问，荀子是主张礼法并用的，因隆礼必至于法而后国乃有常而不灭。先秦的儒家诸子中，法律的地位在荀子思想中所占分量最重，他把法律与法制上升为与礼义等齐的最高的治国原则，认为只有在崇尚礼义的同时完备法律制度，礼与法相辅相成，才能保证社会的稳定和国家的安定。此前的孔子虽也认为刑政不可或缺，但孔子也曾批评子产“铸刑鼎”，宣言这是灭国之径而非治国之道。荀子则对法律的政治效用给予了充分的肯定，也对之前的法家思想有所吸收，且与儒家的礼义思想相互沟通，形成儒法合体的社会管理学。

荀子认为，礼有礼之义，即礼仪所以制作的思想基础；法也有法之义，即法律制度所以制定的理论根据。荀子说：“不知法之义，而正法之数，虽博，临事必乱。”^[62]法之数是指法律条文。这话的意思是，要规正法律条文，就必须理解法律制度所赖以制定的理论根据，否则，即便浏览再多的法律条文，在真正地执行法律审判时，恐怕也会临事而乱了手脚。所以，法律的学习绝不能局限于法律条文的背诵，而应该透过法律条文，去探究此中承载的理论判断和价值追求。然而，荀子所说的“法义”又是从何而来呢？由“礼义生而制法度”便可窥见内中信息。荀子认为，法义来源于礼义，或者说，礼义是法义的思想基础，故曰：“礼义者，法之始也。”^[63]又曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”^[64]法的性质与内容都内含于礼，礼与法是包含与被包含的关系。因为礼义是顺乎人之性情的，故以礼摄法的优点是，法律不是冷冰冰的强制性的条文或框框，而透显出一点温度。其缺点是，荀子的礼义是由圣人制作的，本之礼义而制定的法律自然也是从圣王中来，这样就降低了法治与法制的客观性，而难免有执政者的主观想法介入，乃至有使法治流于人治的危险。

荀子说：“君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”^[65]把君子当作法律的本原，这就使得荀子的“法”很难具有客观性与普遍性，带有太强的道德色彩。因此，荀子的法治在本质上还是人治。所谓有君子担任执政者则可以省约法律，这种德治观念终究是人治的方式。又谓，无君子担任执政者，则法律虽然全备也没有人实施，不能因应时事的变迁情况，会导致国家败乱。这不无合理根据，但把治乱完全归功于君子而相对地轻视法律，则仍然是儒者的一贯偏颇。因儒者从来没有认识到，法的本质最终体现为法的客观制约性，也就是说法的内容受社会存在这个因素的制约，其最终也是由一定的社会物质生活条件确定的。故立法者不是在创造法律，而只是在表述法律，试图将社会生活中客观存在的包括生产关系、阶级关系、亲属关系等在内的各种社会关系以及相应的社会规范、社会需要上升为国家的刚性意志法律的高度，并运用国家权威予以保护。所以，法的本质存在于国家意志、阶级意志与社会存在、社会物质条件之间的对立统一关系之中。

尽管如此，荀子或者从来也不曾考虑要在礼与法之间建立一种平衡对称的关系，且其内心始终持守着以礼为主而以法为辅的社会管理理念。然而，法虽源于礼，但法与礼的性格毕竟不同，礼的道德自觉性“遗传”给法的是对于人性的关怀；反过来，法的客观制约性和客观实在性也会反作用于礼，沟通礼与社会存在之间的关系，使礼与社会物质条件的对立情况逐渐转化为统一。荀子在探究“礼起于何也”，即礼的起源时，说到“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”^[66]，说明礼起源于人们日益增长的物质文化需求与社会生产力相对落后之间的矛盾，是乃完全从社会物质生活条件或经济基础来规定礼的本质，这未尝不是受其法律思想的启示。总之，在荀子的思想中，礼与法是作用与反作用的关系，荀子的礼治和法治固然有人治的色彩，但更多的还是偏向于客观物质性的一面。而且，荀子儒法结合的管理学思想对两汉经学影响甚大，汉儒的“经义决狱”之说即承自荀子，董仲舒甚至还著有《公羊董仲舒治狱》十六篇，用《春秋公羊传》中的原则和精神作为判案的依据。其是非功过且不论，其渊源则在于荀子。

（二）“明德慎刑”：道德与法律的统一

荀子是周秦学术的集大成者，他的思想体系是儒道法的合体。然荀子毕竟没有脱离儒家的传统，他终究是追随孔子的儒者，故儒家的德治理念仍是其社会管理思想的主体。即便荀子主张刑法政治，但他更强调道德教化，在“慎刑”之上必定立下“明德”的前提。他说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”^[67]政治的常道是礼义与法律，把礼法严格地实施好了，君子的道德就得到修习，百姓也会安宁，故彰明道德教化而谨慎使用刑罚，国家便能大治，四海也就升平。在此，明德在先，慎罚在后，明德是慎罚的基础和前提。荀子更详细论之，曰：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任以调齐之，长养之，如保赤子，政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若钹不祥，然后刑于是起矣。”^[68]这里的厚德音、明礼义、致忠信、尚贤使能，实际上都属于“明德”的范畴，而爵服庆赏则属于“慎刑”的范畴。显然，荀子的意思是，德治社会的充分实现是法治手段得以配合施行的政治基础，德治可与法治相配套，法治则不能离开德治而独立行使社会管理功能。《致士篇》说：“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察断以辅之，政之隆也。然后进退诛赏之，政之终也。”^[69]依然强调要先明德而后慎刑，并警告说：“用其终为始，则政令不行，而上下怨疾，乱所以自作也。”^[70]就是不能先慎刑而后明德。德必定是先于和重于刑。

荀子以明德为主，慎刑为辅，这表明荀子虽然强调法治是必要的政治手段，却与法家的严刑峻法不同，其社会管理思想始终充满着对人性乃至人的物质欲念的关怀。不过，荀子既然主张法治，就必定知道守法、依法和执法的重要性。他说：“以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”^[71]荀子坚持有罪必罚，如果一个人被认定有罪，却没有得到相应的刑罚处置而被轻判，那岂不是杀人的人可以不用判死刑，而伤人的人可以判无罪吗？这是对法律正义精神的藐视，是决不允许的。这是因为，若是罪责很重的人获得很轻的刑罚，会让民众分不清善恶是非，会导致极大的社会动乱。荀子认为，法律是禁止不合理的暴力和抑制伤害人的恶行，而且制定法律的本意是要把这些侵害人权的犯罪行为消灭于尚未发生之际。然而，如果对杀人者不判以相应的死刑，对伤人者不加以法律制裁，这是对暴力行为的恩惠，也是对作贼之人的宽容，这便不是惩治丑恶了，必然会对社会上的善与恶的道德评判产生混淆的副作用。因此，荀子说：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”^[72]以法治国是古老的政治传统，于古于今皆须遵循。因“刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。”^[73]犯罪者俯首受惩，然后国家才会大治；若犯罪者没有受到应有的惩罚，国家就会大乱。因而，要想国家大治就必须坚持依法治国，这是国家治乱的关键。

可见，荀子如此重视刑政，是要维护法治所体现的社会正义，惩治违法者就是保护守法者，更重要的还是维持社会的道德价值体系的有效性和公正性，不让犯罪事实挑战道德和法律的威信，使民众清楚地知道何谓善善与恶恶，以及善与恶所受到的不同的结果。站在儒家的立场讲法治，荀子是要告诫世人，尽管每个人在实现自身利益时都会根据自己的所得来衡量自己的所失，然一己之得与一己之失有时候是很难平衡的，或者彼此是相互转化的，因为社会的幸福由个人的幸福构成，个人的幸福又依靠于社会公正来维持，一己之得或能带来个人的幸福，也可能因此而损害了社会公正。假如社会公正的基础被个人的幸福抽空了，那个人的幸福必定会失去立足之地而陷入空虚的境地，这样的一己之得反而成了一己之失。反过来，有时候一己之失或消减了个人的幸福感，但却对社会公正有所助益，只要社会公正的基础坚厚，那么个人的幸福终究会因之而得到满足。从法律刑政的角度看，犯罪者往往就是为了一己之私而危害了社会上其他人的幸福，故须对罪犯加以惩治，以保证社会公正不被侵犯。在法治正义面前没有优先原则，平等是法治的根本精神，故荀子要求“百吏好法”“正法以齐官”^[74]，好法而懂法，然后是守法，对于官员的政治行为要正之以法，也就是官与民在法律面前一律平等。

荀子奉行孔子的德治主义思想而先德于法，法家则趋于极端，主张彻底的法治主义而排斥道德价值体系；汉代以降，在德与法的问题上，几乎都继承了荀子的观点；近代以来似乎有点反其道而行之，法律在政治层面远远高于道德。在重德还是重法的问题上，荀子提出根据礼义来解释法义，就是在法律中加入人性的关怀，如孔孟的“亲亲互隐”，这是很有启发性的。

以上，我们分析了荀子的礼乐刑政的制度思想，我们看到的是，荀子既继承了孔子的礼乐之治，又吸收了战国末年法家的刑法之治，并将儒法之说很好地糅合为一体，尝试建构礼乐法治的和谐社会。尽管儒家的礼义和法家的法义存在极大的矛盾对立性，但二者在荀子的社会管理思想体系中却获得了相对平衡的统一。这里的问题是，荀子为何重法？礼乐与法的统一何以可能？这两个问题的答案可以是同一的，即：秩序性。因战国末年，值荀子之世，经过近二百年的列国争雄，秦国日益强大而诸国逐渐衰弱，天下很可能就要实现一统，故周秦诸子都在为即将到来的统一的政治实体做理论准备，都尝试建立一套完善的政治和社会管理制度来维护那难得的一统天下。一统就意味着秩序，天下一切事物都遵循自身的内在规律，及由此规律发展出来的合乎情理与逻辑的秩序，而井井有条地运行。因此，建立天下秩序，并保障这一秩序运行不殆，这是周秦诸子所孜孜以求者。

从大的方面说，天下事物的内在规律可以分为人的规律与自然的规律，故诸子立说非但要尊重这两个规律，还要思考如何达致人与自然的和谐统一。在荀子看来，庄子代表的道家是“蔽于天而不知人”^[75]，只知道自然规律而不知道人的规律，无法令人与自然合一；而墨子代表的墨家也有“不知人”的弊病，荀子在《乐论》篇对此多有批评；慎到、田骈代表的法家虽“尚法”，其实是“无法”，根本不懂立法之义，故其所谓法者乃非法，适足以致乱而已，这是对人与自然皆无知的结果；它嚣、魏牟的“纵情性”和陈仲、史䲡的“忍情性”，其对于人的性情的态度，不管是放纵，还是忍制，都不符合人性自然发展的本质要求。诸子或不知人，则不能尊重人性的内在规律而建立心灵秩序；或不知天，则不能依循自然的内在规律而与自然和谐相处，建立人与自然的和谐秩序。假如把诸子学说作为政治的指导原则，只会导致人心无序、社会无序和世界无序的天下大乱的结果，这是荀子要“非十二子”的本意。

由此可知，规律与秩序是荀子礼乐刑政的制度思想的出发点。荀子接受道家的自然之天的观点，肯定天是自然而然的客观实在物，这一自然界之天没有神性，也不能干涉世俗人事，人类社会的事务与天象的变化无关。基于此，荀子乃讲“天人相分”的哲学，认为天与人（即自然与人）各有其自身的发展规律，天不受人的意志支配，人拥有自主的能动性而无天命来主宰。故自然界的事归之于天，人类社会的事归之于人，尊重自然与人的各自的发展规律，在规律的指导下谋求自然的秩序和人类社会的秩序，使二者井然有序地运行而不殆歇。这在荀子，则认为礼起于人欲而乐者乐也，欲望和快乐的情绪都是人性的表现，而礼是引导人的欲望合理有节地发舒，乐是陶冶人的情感而将人的理与情、情与境融为一体，故礼论和乐论都是荀子在对人的生理与心理规律进行深入体察后，根据人性规律所创建的社会管理体系。并且，荀子的礼论和乐论虽然主要是根据人性而服务于人性，但其中也关注了人与自然的问题，如祭祀山水之神的礼仪和乐曲，是人对自然的敬畏之心的表现，是人们努力与自然和谐共处的反映。至于法义思想，荀子接受了道家天道自然之说，其“法”的范畴也继承了天道自然的客观实在性，而且法的本质在某种程度上也是自然规律的反映，因为法要处理的不仅是人与人的关系，还要协调人与自然的关系，古代某些类似今日的《环境保护法》的法律条文便是如此。

因此，荀子的礼乐刑政的制度思想是根据人与自然的内在规律而立说的，荀子希望通过这种合乎规律性的学说的指导，能够使人们更好地协调人与人、国与国和人与自然之间的关系，把人与自然的运行引入秩序化的规范之中，即让人类社会在有秩序的环境中前进，永久地保持和平统一的天下秩序。所以，“和”是荀学思想中非常重要的范畴，荀子如此强调礼乐的中和的性质，是要把礼乐之和普适为世界人类之和，让人类在和谐的世界秩序中安安乐乐地生活。