论儒教的俗世性格

西哲泰勒（Charles Taylor，b．1931）于其近著《俗世的时代》（A Secular Age）^[3]，权挪“超越与内涵”（transcendent／immanent）的分辨，以凸显西方近代宗教的转折与特征。泰勒固知晓定义“宗教”（religion）一词的困难，因此上述的对比，只是方便的法门而已。^[4]但不意此一对比，若放在讨论中国宗教的脉络下加以蠡测，尤其是关涉儒教的变化时，则会显得力有未逮。因为儒教从古至今，即具有俗世的特质；是故，以“俗世化”说明近代儒教的际遇与嬗演，恐有以尺斗水之憾。以下，将以李绂（1675—1750）为入手，揭开儒教之强烈俗世性格的特质与倾向（orientation）。本文希望藉由对近世儒教的俗世性格之分析，揭示泰勒等人所提议的宗教理性定义，犹有商榷余地。

清初陆王学派的健将——李绂撰有一篇名文《原教》，内容宏富而有要旨，甚能说明儒教的俗世性格。按，以《原教》为篇名，传统上均用来阐发教门宗旨，而带有浓郁的护教意味，又可与古来《原道》之文互通。^[5]《原教》的文类，较早可能出现在释教文献，举其例：宋代高僧契嵩（1007—1072）作《原教》《广原教》，以与当时辟佛者抗辩，^[6]儒者恐是后起而仿效。^[7]之后，“原教”的文类则甚为流行，且一度曾为科举命题。^[8]

李绂在《原教》一文中，有个论点甚值注意：首先他援引《中庸》谓“修道之谓教”，以界定“教”字。^[9]又说：

道恶在？君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友是也。道在于是，则教在于是矣。^[10]

可见“道”存于人伦关系之中，“教”遂亦见诸人伦关系之中。

于李绂而言，远古之史固无须多论，若唐虞使契为司徒，敬敷“五教”，^[11]或《鲁论》所述的“四教”、^[12]《周礼》的“六德”、^[13]“六行”、^[14]“六艺”，[11]均不外“五伦之所有事”。那么“五伦”所指为何呢？就是孟子所述的人伦规范：“父子有亲、君臣有义、

[11]“六艺”：礼乐射御书数。夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”^[15]此一表述原是儒者一般的见解，并无特别新颖之处。

可是李绂接续的申论却颇寓新意。依李绂之见，普天下之人，皆无所脱逃于人伦的网络。换言之，“天下无伦外之道，即无道外之人”。可是后世出了杨、墨，出了释、老的异端邪说，“天下乃有伦外之道，乃有伦外之人”。然而李绂并不苟同先儒韩愈（768—824）、欧阳修（1007—1072）汲汲与教外争辩，^[16]因为“吾儒之道，固万古流行于天地”，何必与二氏在言词上争胜负。此外，李绂亦不屑宋明儒本末倒置，终日谈心言性。他认为真正解决之法，唯有“实指五伦为道”，^[17]让世人明了活于世上，即无所逃于人伦之际。换言之，士农工商只要修“五达道”，^[18]便是践行圣人之教的儒者，所以不必质疑守儒教者众，而遵二氏者鲜。^[19]双方信徒的寡众悬殊，原是不辩自明的事实。该立论之所以成立，一如徐乾学（1631—1694）前云：“吾人不能离五伦、泯四端，即不能不为儒。”^[20]而李绂的说词，恐是反映该时犹陷于“儒门淡薄，收拾不住”的焦虑；他的辩解原是儒生一贯的老调，却能极大化儒教的共同体，涵盖全民，而非只限于“士”的阶层而已。其实，李绂之所以能致此，在概念上，无非得利于儒教与生俱来的俗世性格。

因为同以“原教”命篇的诸儒，无不异口同声肯定伦常与儒教俗世的关联性。兹举二例以为佐证：北宋的王安石（1021—1086）便曾说：“天下之君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，皆吾教也。”^[21]清儒朱彝尊（1629—1709）也曾说：“所谓教者何哉？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之教而已矣。”^[22]

按，儒教的着力点本来即置于俗世的“五伦”网络之内，这原是儒者一向的共识。明儒刘宗周（1578—1645）说得好：“人生七尺堕地后，便为五大伦关切之身。”^[23]又说：“盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也。”^[24]因为儒教成德的典范——“圣人”，依孟子之言也不过是“人伦之至”；^[25]荀子亦言“圣也者，尽伦者也”而已。^[26]故下迄明清，儒者犹顺着说：

若吾儒之学也，学以经世。世有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之天伦，即有亲、义、序、别、信之达道。圣人非有所强也，不过顺此天伦之道，一为之经纶焉尔。^[27]

毋怪该时讲求实学的李顒（1627—1705），一反恍兮忽兮的性理之学，乃主张：

最上道理，只在最下修能，不必骛高远。说“精微”，谈“道学”，论“性命”，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。^[28]

“但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起”，可见儒家独厚人间世，且无分古今。

上述李顒无异在发挥孔子“庸德之行”的教诲，至为明白不过了。孔圣不就曾说过：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”^[29]上古的经典《中庸》也演绎道：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。^[30]

明儒王阳明（1472—1529）更为之定调：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”^[31]他的追随者王艮（1483—1541）遂宣称：有清章学诚（1738—1801）也言道：“道在事物，初不出乎人伦日用之间。”^[32]这在在都呼应着儒者之教“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的宗旨。^[33]

圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。^[34]

倘挪儒教的俗世性格，与释、道二教作一对比，则尤为显豁。南宋大儒朱熹（1130—1200）便言道：

佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。^[35]

按，“三纲五常”于释、道而言，乃是“世间法”而已。要之，朱子旨在总结之前儒生对佛老的评断。前述韩愈在维护儒道的名文，即判定佛、老为祸天下，灭其天常，以致“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”。^[36]北宋的孙复（992—1057）以“佛老之徒横乎中国”，谓之“儒辱”，遂鸣鼓而攻之，盖“彼以死生祸福、虚无报应为事，……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义”。^[37]

同为宋初三先生的石介（1005—1045）也同仇敌忾抨击佛门道：

彼其灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不经之教行，妖诞幻惑之说满。^[38]

职是之故，后儒遂判定“儒佛之分，千载未决之公案”，尽在：

佛法以君臣父子为世法、为常道，欲扫而空之，故可一悟即了，一超直入。儒者以君臣父子为大恩、为大义，故必行而后尽，断断乎必不可一悟即了，一超直入者。^[39]

总之，释子亟欲“小孔子以张大佛氏”至为显然。由儒家者言，人伦、王政无非“世法、常道，固与天地相始终”，^[40]反之，一旦“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位”，即是悖人道。^[41]清儒朱彝尊且力诋“儒释道三教”之说，谓：“彼二氏者，既已弃绝其人伦事物之常，将何以副教之名哉？”^[42]毋怪近代的儒者均断言“孔教之教，乃人道之教，非神道之教也”，^[43]并非无据。然而，这便需涉及儒教对“天人之际”与“死生之际”的了解与信念。“天人之际”涉及“天”“人”之别，而“死生之际”则牵涉身后何去何从的问题。

首先，迥异于儒教只拥有单面向（one dimension）的现实世界，时间上，佛教则有“过去”“现世”“未来”三世之分；空间上，则“幻为极乐国诱之于前，轮回地狱怖之于后”，^[44]而有“天堂地狱”之说。道教则仿效释教的世界观，有所谓“天上界”“地上界”“地狱界”之分，更在儒教所主宰的现实世界之上，塑造一个超越尘世的神仙世界，以吸引其信众，而有“三十六洞天、七十二福地”之说。^[45]对比之下，西方的基督教也有“上帝之城”（the city of God）与“世人之城”（the city of man）的区别。^[46]约翰（John）于《启示录》（Revelation）里，便预言“圣城”（the holy city）的降临，则之前的“天地”必然消失，^[47]人、神则处于截然对立的情况。然而，儒教却独排众议，自始至终只认领一个俗世的世界（secular world）。

盖儒家固然将“天”认作一个存在与价值的根源，譬如古人有云“道之大原出于天”，^[48]又说“道者，……仁义礼乐皆其具也”，^[49]但讲究的却是“天人合一”的境界。从上古原始宗教的“民神杂糅”“民神同位”，发展至儒家主流思想的“天人合一”，自然牵涉曲折的过程，唯前贤发现已多。^[50]而英时师晚近攸关“天人合一”的崭新阐释，尤具启发性，他示知“天人合一”如何从上古个人的关怀（通常是巫者或统治者），转化成后世儒者的普遍命题。^[51]

但“天”在古代用语，却有多样意义。朱熹分疏得切要：“天，……也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”^[52]又说：“虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异；知其异，不害其为同。”^[53]就“天人合一”，则概括有两层含义：其一，“人”与“天”在实体或精神上合而为一；其二，通过特殊的精神锻炼，凡“人”皆得以知晓“天”的究竟。孟子认为“万物皆备于我”、“上下与天地同流”，^[54]庄子也说“天地与我并生，而万物与我为一”，^[55][56]概属于第一义。可见上古不分儒、道，均有同样的看法。

在认知方面，孟子则说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”^[57][58]《中庸》的作者更衍生道：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。^[59]

人道、天道、地道一以贯之，这不啻《周易》“三才”说的进化版。^[60]尤有进之，宋儒甚至放言：“天人本无二，不必言合。”^[61]明儒王阳明的“心即道，道即天，知心则知道知天”，则是臻于圆熟自信的逻辑陈述。^[62]职是之故，近儒钱穆（1895—1990）方得好说：“率性之谓道，亦即是天人合一。”^[63]也方得说“在中国思想中，‘天’‘人’两者间，并无‘隐’‘现’分别。除却‘人生’，你又何处讲‘天命’”，西方则将“天命”与“人生”划分为二，分作两个层次。^[64]这恰与当代儒家所津津乐道的“既超越又内在”的说法互为唱和。^[65]

析言之，西方的宗教概念里，“天人之际”甚为分明，均恪守“神圣”（sacred）与“俗世”（profane）的分辨，彼此泾渭分明；即便近代从涂尔干（mile Durkheim，1858—1917）下迄伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）的论述，皆毫无例外。^[66]反观西哲芬加雷特（Herbert Fingarette）却谓，孔子“即凡而圣”（the secular as sa cred），以人群的共同体（human community）作为神圣的礼仪，确极有见地。^[67]若《庄子》一书中，孔子自道：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。”^[68]若将“方”释为“俗世”，其隐喻亦不过如此。

此外，就死生之际，儒家俗世的立场尤为明白。相较释、道“天人鬼”三界之说，儒教动辄遭“腐儒”之讥，谓“儒者之知有中界，而不知有上界、下界也”。^[69]对“不可知的世界”，儒者讳莫如深，若孔子言：“未知生，焉知死？”^[70]后儒甚或以为“平常事”，坦然以对。朱子便说：

六经记载圣贤之行事备矣，而于死生之际无述焉，盖以是为常事也。^[71]

二程也说：

圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。^[72]

而最为人所称道的经典事例，便是邵雍（1011—1077）临终时笑曰：“死生亦常事尔！”^[73]张载（1020—1077）也说道：“存，吾顺事，没，吾宁也。”^[74]这都是本诸孟子所讲的“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命”的道理。^[75]

于儒者而言，释教之“怖死”，道教之“解形”，恰成其讥斥的对象。朱熹便称许欧阳修说“老氏贪生，释氏畏死”，其说甚好。^[76]石介（1005—1045）亦曾讽言：

佛者乃说曰：“天有堂，地有狱，从我游则升天堂矣，否则挤地狱。”其老者亦说曰：“我长生之道，不死之药，从我游则长生矣，否则夭死。”^[77]

稍后的胡寅（1098—1156）亦云：

人死犹其生，其来不可御，其去不可止。……盖圣人以生死为分内事，无可惧者，故未尝以为言。佛氏本于怖死，是以藏经五千四十余卷、传灯一千七百余人，皆皇皇然以死为一大事。^[78]

此语非假。盖对“死亡”的关注，迄今犹萦绕于释子之心，由印光法师（1862—1940）的题词可为见证。他写道：“‘死’，学道之人念念不忘此字，则道业自成。”^[79]

要知隋唐为中土佛教鼎盛时期，进入有宋，儒者便进行全面的反扑，因此有如是激烈的思想交涉。但儒者的生死观下迄明清，犹承继宋儒的论调。而张载的“存顺没宁”，遂成为儒者自我期许的箴言。明儒文翔凤（1610年进士）就“千古死生大事”，则阐发道：换言之，就是“人道尽而天之符节在手”之意。又有人临终了悟前生，谓知死生大事，竟落入轮回之念，王学殿军刘宗周（1578—1645）闻之，颇不以为然，谓“非吾儒所谓生死”。他驳道：

吾儒尽性至命之学，正死生公案，所操长于二氏者。……其所闻何道？所生何直？非破除人伦，别一款则也。盖圣人之所以存顺没宁者，以尽人伦而合天道，非如二氏求天道于人伦之外，又求自性于天道之外。^[80]

盖吾儒之学，以了生死为事；佛氏之说，亦以了生死为事。但吾儒之学，事事求之于实，惟尽其生事以善其死事，……是故吾儒之道，只从事于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。^[81]

又说：

理会生死之说，本出于禅门。夫子言原始反终，这是天地万物公共的道理，绝非一身生来死去之谓，与禅门迥异。……吾儒之学，宜从天地万物一体处看出大身子，天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽，只此是死生之说。原来死生只是常事。^[82]

其底蕴不过是呼应阳明所谓“佛氏不着相，其实着了相”的意旨。^[83]

王学左派罗汝芳（1515—1588）尚且豪气干云地说：“大丈夫须放大些志气，莫向鬼窟作活计！”又说：真正仲尼，临终也不过叹口气而已。^[84]诸此皆在发挥孔子求仁得仁，“朝闻道，夕死可矣”的精神。^[85]总之，儒者对“死生之际”，概全神贯注于人间世，尽其本分而已，并且拒绝臆测生前死后的世界，以求契合孔圣“不语怪力乱神”的规训。^[86]儒者对此世的务实心态，孔子业已一语道出“务民之义，敬鬼神而远之”，^[87]盖循“未能事人，焉能事鬼”之义。^[88]又说“祭如在，祭神如神在”，^[89]不啻言“事死如事生”，^[90]似拟规避人神对立而分处的情况。巧合的是，释教的“净土”或基督教的“圣城”都是极其异想，金玉盈地，光彩炫目；^[91]而儒教所憧憬的“大同”世界，充其量也不过是秩序井然、平实无奇的人间世而已。^[92]16世纪来华传教的利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）也见证：儒教的信徒不提“天堂”或“地狱”。^[93]总之，儒教只认领实存的俗世世界。

而近代阐发儒家思想的方家，莫不对儒教的俗世性有着深刻的认识。试举第一代的新儒家为例，熊十力（1885—1968）便言：

儒者践道于日用伦常之间，即道乃于己而实现。天地万物同体之实，反己而自明、自证。^[94]

同为新儒家的开山者——梁漱溟（1893—1988）也说：

儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上——归结到成佛。^[95]

据此，梁氏遂判定：前者属世间法，后者则为出世间法。

另依梁漱溟所言，中国是以伦理组织社会，那么五伦就是中国的社会组织，离了五伦别无组织。^[96]深言之，五伦之中，尤以父子一伦最为关键，乃为传统社会不可动摇的基石。毋怪有人“攘羊”，孔子却为之维护，谓“父为子隐，子为父隐”；^[97]孟子亦言：“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉！”^[98]此一心态影响后世甚巨，故儒者莫不用心巩固或延伸“孝”的论述，后世致有“移孝作忠”之论，遂促成历代政权皆标榜以“孝治天下”。^[99]至此，“孝”不止是伦理的规范，也变成政治与社会的准则。

即使民初作为儒教的批判者——蔡元培（1868—1940）亦得承认：“（儒释道）三教并存，而儒教终为伦理学之正宗。……而普通社会之伦理学，则犹是儒家言焉。”^[100]其故，无非释道异端，一旦必须从超越世界回归俗世凡间，便不得不受主导人间秩序的儒家者言所左右。^[101]适如有明开国之君——朱元璋（1328—1398）所云，昔时释佛演说者，“乃三纲五常之性理也”。^[102]也就是说，当言及现实的俗世，佛说也只能落入“三纲五常”的网络里了。

另一方面，儒教俗世的思维亦可从现代的儒者测知。熊氏的高弟——牟宗三（1909—1995）言及儒家的宗教性便说：

宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式，它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神，因为它的重点是落在如何体现天道上。^[103]

上述的言辞可分两部分来理解，“自事方面”来看，“将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐”无异就是社会学所言的“扩散型宗教”（diffused religion）的现象，^[104]也就是康有为（1858—1927）、陈焕章（1880—1933）习称的“人道之教”。^[105]另“自理方面”，则亟求达致“天人合一”的境界。

总之，从原始儒家开始，孔、孟、荀便把儒家的价值体现摆在俗世里边，并不另外托诸一个超越的世界。古人所谓“立德、立功、立言”的“三不朽”，均是针对“俗世”所言，而非另有“彼世”之谓。^[106]即使受儒家推崇备至的远古“三代”，也不过是一个理想俗世的投射而已。韦伯（Max Weber，1864—1920）在比较宗教社会学论到，某些宗教对“现世”（this world）采取拒斥或弃绝的态度，^[107]而这种情形却从未在儒教发生过。^[108]允为的当之论。职是，以儒学主入世、崇教化，立判定儒教非宗教，便大有商榷的余地。^[109]

简言之，拙文缘读西哲泰勒的《俗世的时代》，有感其与新儒家阐扬儒教的方向背道而驰，然而复有异曲同工之妙。^[110]面对20世纪的挑战，两者均得重新阐释其原有的“教义”或历史，俾便适应新的时代氛围。将来此二学说居间是否能汇聚而开出新论，值得留意。

又，拙文析论儒教的俗世性格，始取李绂的名文《原教》破题。李绂同之前的儒者并无两样，所以戮力“原教”，不外是对传统释、道二教的回应与省思。而拙文旨在“概念丛结的解析”（ideal complex analysis），并不着意照料个别儒者所面临的宗教情境。例如：下迄19世纪，呈现在中国的宗教视野，则更形多元与复杂，而儒者的焦虑势必愈演愈烈，身处其境的儒者汤鹏（1800—1844）就言道：“天下之民而桀然为儒之徒者，百无过二三而已。而道据其半，释据其半，天主据其半，回回据其半，……而一切无名之教，又骈旁而别出，诘屈而横行。”^[111]新增的“天主”“回回”夷教，甚或一切无名之教，虽非其时陡然出现在中国的历史舞台，但时至汤鹏的年代，它们显然已在当时儒者的意识中，成为不可忽视的威胁。然此间演变业已溢出拙文的论域，需待他篇疏理，以免失焦与枝蔓。

后　　记

近年来，“现代化”（modernization）和“俗世化”（secularization）跃为宗教社会学的热门话题，西方的名家大儒不乏侧身此一论辨。根据旧有的理解，在近代西方文明，宗教与近代化乃是此消彼长的进程，而“现代化”和“宗教俗世化”则是携手并行、双头并进的。但晚近的研究则多所修正，其中的曲折和复杂的过程，远超过刻板的想象。社会学家诺利斯（Pippa Norris，b．1953）和英格哈特（Ronald F．Inglehart，b．1934）合著的《神圣和俗世》（Sacred and Secular：Religion and Politics Worldwide），^[112]以及哲学家泰勒（Charles Taylor，b．1931）的《俗世的世纪》（A Secular Age，2007），均是这方面的扛鼎之作，但其析论究竟只限于西方的历史经验，若跳出欧洲的世界，异地异文化可能另有一番不同的景象。举其例：若文明古国的中国，儒教便有所歧出。拙文《论儒教的俗世性格》盖为此而发，因为自古迄今，儒教与生俱来的俗世性并不全然符合欧洲从神圣至俗世的近代化轨迹。这与西方社会学家揣测“俗世化理论”并不适用解释中国的儒教，恰不谋而合。^[113]

【注释】

[1]感谢两位匿名者的审查，所提意见，受益良多，谨此致谢。“Secular”原义系指“与精神或宗教事务无关的”，有人译作“世俗的”或“俗世的”。考虑“世俗”一词在中文里含有流俗、庸俗的贬义，而“俗世”一词的中文意义与“Secular”原义较近且没有歧义，因此本文一律将“Secular”译作“俗世的”。

[2]初刊于《思想史》创刊号（联经出版公司），2013年9月，第59—84页；后收入《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》（中华书局2014年版），第312—340页。Charles Taylor，A Secular Age（Cambridge，Mass．：Harvard University Press，2007），p．15．该书于2007年曾获颁“坦普尔顿奖”（Templeton Prize）。儒教之作为“宗教”，个人略有析论，于此不再赘述，敬请参阅拙作：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，原载《亚洲研究》（香港）第23期（1997），第184—223页；后收入拙著《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北：允晨文化公司2001、2004年版；北京大学出版社2005年版），允晨版第49—87页，北大版第117—143页。

[3]感谢两位匿名者的审查，所提意见，受益良多，谨此致谢。“Secular”原义系指“与精神或宗教事务无关的”，有人译作“世俗的”或“俗世的”。考虑“世俗”一词在中文里含有流俗、庸俗的贬义，而“俗世”一词的中文意义与“Secular”原义较近且没有歧义，因此本文一律将“Secular”译作“俗世的”。

[4]初刊于《思想史》创刊号（联经出版公司），2013年9月，第59—84页；后收入《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》（中华书局2014年版），第312—340页。Charles Taylor，A Secular Age（Cambridge，Mass．：Harvard University Press，2007），p．15．该书于2007年曾获颁“坦普尔顿奖”（Templeton Prize）。儒教之作为“宗教”，个人略有析论，于此不再赘述，敬请参阅拙作：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，原载《亚洲研究》（香港）第23期（1997），第184—223页；后收入拙著《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北：允晨文化公司2001、2004年版；北京大学出版社2005年版），允晨版第49—87页，北大版第117—143页。

[5]例如：〔唐〕韩愈（768—824）的典范之作——《原道》，清朝储欣（1631—1706）原录《韩昌黎文评点注释》就说：“原道也，大抵原教焉耳。”转引自罗联添编，《韩愈古文校注汇辑》（“国立编译馆”2003年印），第1册，第一卷，《原道》，第57—58页。（明）茅坤（1512—1601）于“原教”类评说“大类韩文”。参见茅坤编：《唐宋八大家文钞》（收入《景印文渊阁四库全书》第1383—1384册；台湾商务印书馆1983年版），第九十卷，《临川文钞十·论原说解杂类》，第7页b，“原教”。

[6]〔宋〕契嵩：《辅教篇》（《中华大藏经》第1辑第73册；台北：修订中华大藏经会1965年印（据民国20年上海《影印宋碛砂藏经》及《宋藏遗珍》二书缩印），上卷，《原教》，第32049b—32052a页；中卷，《广原教》，第32054c—32060a页。

[7]“原教”文类有时亦用在同教门、不同宗门之争，例如陈確（1604—1677）撰《原教》以攻讦程朱一系。参阅陈確：《陈確集》（台北汉京文化事业公司1984年版），别集第五卷，《原教》，第456—457页。

[8]李开先：《李中麓闲居集》（收入《四库全书存目丛书》集部第92—93册·明嘉靖至隆庆刻本；台南庄严文化事业有限公司1995年版），十一卷，《原性堂记》，“记55a”页。

[9]《中庸·第一章》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”参见朱熹：《中庸章句》（收入氏著：《四书章句集注》；中华书局1983年版），第17页。

[10]李绂：《穆堂初稿》（清道光十一年奉国堂刻本），第十八卷，《原教》，第1a页。

[11]“五教”即“五伦”之谓。陈焕章：《孔教论》［收入《民国丛书》第4编第2册；上海书店1992年影印版（据孔教会1913年版）］，第1页。

[12]“四教”：文行忠信。

[13]“六德”：智仁圣义中和。

[14]“六行”：孝友睦姻任恤。

[15]“五伦”的意旨原出《孟子》一书。语出《孟子·滕文公上》，孟子曰：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”参见朱熹：《孟子集注》（收入《四书章句集注》），第五卷，“滕文公章句上”，第259页。语出《论语·颜渊》，孔子亦言：“君君、臣臣、父父、子子。”参见朱熹：《论语集注》（载《四书章句集注》），第六卷，“颜渊第十二”，第136页。

[16]唐韩愈著有《原道》，阐扬儒道以辟佛老异端；北宋欧阳修则撰有《本论》，吁“学问明而礼义熟，……礼义者，胜佛之本也”。韩文见罗联添：《韩愈古文校注汇辑》第1册，第一卷，《原道》，第56—110页。欧文见欧阳修：《本论上》、《本论下》，载《居士集》，第十七卷；收入《欧阳修全集》（台北华正书局1975年版），上册，第一卷，第125—128页。

[17]李绂：《穆堂初稿》，第二十四卷，《中庸明道论》，第1页下。

[18]“五达道”：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。参见朱熹：《中庸章句》，第28页。李绂的思想请参阅Chin shing Huang，Philosophy，Philology，and Politics in Eighteenth century China：Li Fu and the Lu Wang School under the Chìng（Cambridge：Cambridge University Press，2002），chapter 5。

[19]李绂：《穆堂初稿》，第十八卷，《原教》，第4页a—b。

[20]参见〔清〕谢文洊：《谢程山集》（收入《四库全书存目丛书》集部第209册·道光三十年刻本），第九卷，《癸巳复南城刘子淳书》，第25页b。

[21]王安石：《临川先生文集》（台北华正书局1975年版），第六十九卷，《原教》，第731页。

[22]朱彝尊：《曝书亭集》（台北世界书局1964年版），下册，第五十八卷，《原教》，第683页。

[23]刘宗周：《证人要旨》，载《人谱》续篇一；收入戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年印），第2册，第8页。

[24]同上文，第9页。

[25]语出《孟子·离娄上》，孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”参见朱熹：《孟子集注》，第七卷，“离娄章句上”，第277页。

[26]北京大学哲学系注释、杨正翠等校：《荀子新注》（台北里仁书局1983年版），《解蔽》，第432页。

[27]谢文洊：《谢程山集》，第九卷，《癸巳复南城刘子淳书》，第23页b。

[28]李顒撰，陈俊民点校：《二曲集》（中华书局1996年版），第六卷，《传心录》，第45—46页。

[29]语出《中庸·第十三章》。参见朱熹：《中庸章句》，第23页。

[30]语出《中庸·第十二章》。参见朱熹：《中庸章句》，第22页。

[31]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》（台湾学生书局1983年版），“传习录卷下·黄省曾录·第271条”，第329页。这似与《周易·系辞》所述略有出入。它如是说：“一阴一阳之谓道。……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”见高亨：《周易大传今注》（齐鲁书社1983年版），第五卷，《系辞上》，第514页。

[32]章学诚撰，叶瑛校注：《文史通义校注》（中华书局1985年版），第二卷，《原道上》，第124页。

[33]载《中庸·第一章》。见朱熹：《中庸章句》，第17页。

[34]王艮：《重刻心斋王先生语录》（载《续修四库全书》子部第938册·明刻本；上海古籍出版社1997年版），上卷，第9页b。

[35]朱熹撰，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（中华书局1983年版），第一百二十六卷，第3014页。

[36]韩愈：《原道》，载《韩愈古文校注汇辑》第1册，第一卷，第73—74页。

[37]孙复：《孙明复小集》（载《景印文渊阁四库全书》第1090册），不分卷，《儒辱》，第37页a—b。

[38]〔宋〕石介撰，陈植锷点校：《徂徕石先生文集》（中华书局1984年版），第五卷，《怪说上》，第61页。

[39]〔明〕王启元：《清署经谈·初集》（“中央研究院”历史语言研究所藏明天启三年刊本），第十六卷，《圣经合赞篇》，第49页b。

[40]同上书，《圣经合赞篇》，第45页a。

[41]石介：《徂徕石先生文集》，第十卷，《中国论》，第116页。

[42]朱彝尊：《曝书亭集》，第五十八卷，《原教》，第684页。

[43]劳乃宣：《桐乡劳先生遗稿》［台北文海出版社1969年影印版（据1927年桐乡卢氏校刊本）］，第一卷，《论孔教》，第47页a。陈焕章：《孔教论》，第1—2页。

[44]谢文洊：《谢程山集》第九卷，《癸巳复南城刘子淳书》，第23页a。

[45]顾大韶：《炳烛斋随笔》（收入《续修四库全书》子部第1133册·清初刻本），第12页b—13页b。又参阅葛兆光：《周孔何以不言——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，《史学月刊》，2011年1月，第20—32页。

[46]Saint Augustine，The City of God，in Great Books of the Western World，ed．by Robert Maynard Hutchins（Chicago：Encyclopedia Britannica，INC．，1952），vol．18，Books 11—19．

[47]The Holy Bible（King James version），New Testament，Revelation：chapter 21．

[48]班固：《汉书》（台北鼎文书局1987年版），第五十六卷，《董仲舒传》，第2518—2519页。

[49]同上书，《董仲舒传》，第2499页。

[50]张光直：《考古学专题六讲》（台北稻乡出版社1999年版），第六讲，《三代社会的几点特征——从联系关系看事物本质两例》，第95—133页。张亨：《“天人合一”的原始及其转化》，载氏著：《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》（台北允晨文化公司1997年版），第249—284页。

[51]详论请参阅余英时：《天人之际——中国古代思想的起源试探》，收入陈弱水主编：《中国史新论·思想史分册》（台北“中央研究院”·联经事业出版公司2012年版），第11—93页。

[52]朱熹：《朱子语类》，第一卷，第5页。

[53]朱熹：《朱子语类》，第七十九卷，第2039页。

[54]两句皆出自《孟子·尽心上》。参见朱熹：《孟子集注》，第十三卷，“尽心章句上”，第350、352页。

[55]顾大韶：《炳烛斋随笔》（收入《续修四库全书》子部第1133册·清初刻本），第12页b—13页b。又参阅葛兆光：《周孔何以不言——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，《史学月刊》，2011年1月，第20—32页。

[56]顾大韶：《炳烛斋随笔》（收入《续修四库全书》子部第1133册·清初刻本），第12页b—13页b。又参阅葛兆光：《周孔何以不言——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，《史学月刊》，2011年1月，第20—32页。

[57]顾大韶：《炳烛斋随笔》（收入《续修四库全书》子部第1133册·清初刻本），第12页b—13页b。又参阅葛兆光：《周孔何以不言——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，《史学月刊》，2011年1月，第20—32页。

[58]Saint Augustine，The City of God，in Great Books of the Western World，ed．by Robert Maynard Hutchins（Chicago：Encyclopedia Britannica，INC．，1952），vol．18，Books 11—19．

[59]语出《中庸·第二十二章》。参见朱熹：《中庸章句》，第32页。

[60]“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之。”又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之。”见高亨：《周易大传今注》（齐鲁书社1979年版），第五卷，《系辞下》，第592页；又第六卷，《说卦》，第609—610页。

[61]程颢、程颐：《河南程氏遗书》（收入《二程集》上册；台北里仁书局1982年版），第六卷，第81页。

[62]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，“传习录卷上·陆澄录·第66条”，第96页。

[63]钱穆：《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，《联合报·副刊》1979年6月20日。此长文系钱穆先生应香港中文大学新亚书院之邀，于1978年10月担任“新亚学术讲座”的六次演讲，汇整成一小书《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，1979年由台北的联经出版事业公司及香港的中文大学出版社出版；之后亦收入《钱宾四先生全集》（台北联经出版事业公司1998年版），丙编第40册，第1—160页。

[64]钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，《联合报·副刊》1990年10月26日；后收入《世界局势与中国文化》（载《钱宾四先生全集》丙编第43册），第419—429页。

[65]“天人合一”或“天人不二”，于当代新儒家，若牟宗三，在伦理上蕴涵着“内在超越”（immanent tran scendence）；在宗教上，则与主“外在超越”的基督教形成鲜明的对比。参见牟宗三：《心体与性体》（台北正中书局1973年版），第1册，综论，第1—139页。但是“内在超越”说，从西方哲学的立场，却难以证成。参较Alasdair Mac Intyre，“Questions for Confucians，”in Confucian Ethics：A Com parative Study of Self，Autonomy，and Community，ed．by Kwong loi Shun and David B．Wong（New York：Cambridge University Press，2004），p．206．麦金太尔于该文举成中英（Chung ying Cheng，b．1935）为批驳的对象。此外，复有冯耀明从分析哲学的观点，予以辩驳。见冯耀明：《“超越内在”的迷思》，收入刘述先等编：《天人之际与人禽之辨：比较与多元的观点》（香港中文大学新亚学院2001年印），第287—302页。余英时师则改采“内向超越”（inward transcendence）之说。参见余英时：《天人之际》，载氏著：《人文与理性的中国》（台北联经事业出版公司2008年版），第1—22页；《轴心突破和礼乐传统》，载氏著：《知识人与中国文化的价值》（台北时报文化出版公司2007年版），第75页。

[66]mile Durkheim，The Elementary Forms of Religious Life，trans．by Karen E．Fields（New York：Free Press，1995）．Mircea Eliade，The Sacred and the Profane：The Nature of Religion，trans．by Willard R．Trask（New York：Harper＆Row，1961）．

[67]Herbert Fingarette，Confucius：The Secular as Sacred（New York：Harper＆Row，1972）．

[68]载《庄子·内篇·大宗师第六》。参见郭庆藩：《庄子集释》，内篇第三卷上，《大宗师》，第267页。

[69]顾大韶：《炳烛斋随笔》，第12页b—13页a。

[70]语出《论语·先进第十一》，弟子“敢问死。子曰：‘未知生，焉知死？’”参见朱熹：《论语集注》，第六卷，“先进第十一”，第125页。

[71]朱熹：《跋郑景元简》，收入陈俊民校订：《朱子文集》（台北：德富文教基金会2000年印），第8册，第八十一卷，第4029页。

[72]程颢、程颐：《河南程氏遗书》（载《二程集》上册），第一卷，《端伯传师说》，第3页。

[73]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》（中华书局1986年版），第九卷“百源学案上”，第366页。

[74]张载：《正蒙·乾称篇第十七》，收入《张载集》（台北汉京文化公司1983年版），第63页。

[75]语出《孟子·尽心上》。参见朱熹：《孟子集注》，第十三卷，“尽心章句上”，第349页。

[76]朱熹：《朱子语类》，第一百二十六卷，第3012页。

[77]石介：《徂徕石先生文集》，第十卷，《中国论》，第117页。

[78]胡寅撰，容肇祖点校：《崇正辩》（中华书局1993年版），上册，第二卷，第57页。

[79]鸠摩罗什译，释印光鉴定，黄智海居士演述：《阿弥陀经白话解释》（台北净土善书流通处1998年印），见目录第2页之印光法师书法提词。另，依提词落款四字“时年八十”推测，印光法师提词之时间，当为1940年。

[80]文翔凤：《皇极篇》（收入《四库禁毁书丛刊》集部第49册·明万历刻本；北京出版社2000年版），第十卷，《汝"书院讲录》，第20页a—b。

[81]刘宗周：《证人社语录》（收入《刘宗周全集》第2册），“第九会”，第685页。

[82]同上书，“附说”，第683页。

[83]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，“传习录卷下·黄直录·第236条”，第309页。阳明后学的生死观则可参阅Guoxiang Peng，“Death as Ultimate Concern in the Neo Confucian Tradition：Taking Wang Yangming's Followers as an Example，”in Amy Olberding and Philip J．Ivanhoe eds．，Mortal ity in Traditional Chinese Thought（Albany：State University of New York Press，2011），ch．11．

[84]罗汝芳撰，熊傧辑，钱启忠重订：《近溪罗先生一贯编》（收入《四库全书存目丛书》子部第86册·明长松馆刻本），第十一卷，《心性下》，第52页b。

[85]语出《论语·里仁》。参见朱熹：《论语集注》，第二卷，“里仁第四”，第71页。

[86]语出《论语·述而》。参见朱熹：《论语集注》，第四卷，“述而第七”，第98页。

[87]语出《论语·雍也》。参见朱熹：《论语集注》，第三卷，“雍也第六”，第89页。

[88]语出《论语·先进》。参见朱熹：《论语集注》，第六卷，“先进第十一”，第125页。

[89]语出《论语·八佾》。参见朱熹：《论语集注》，第二卷，“八佾第三”，第64页。

[90]程树德：《论语集释》（中华书局1990年版），第五卷，第175页。

[91]The Holy Bible（King James version），New Testament，Revelation：chapter 21．佛教的净土则参见鸠摩罗什译，黄智海居士演述：《阿弥陀经白话解释》，第43—128页。

[92]孙希旦：《礼记集解》（中华书局1989年版），第二十一卷，《礼运第九之一》，第582页。

[93]利玛窦、金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）著，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校：《利玛窦中国札记》（中华书局1983年版），上册，第1卷第10章，第101页。

[94]熊十力：《读经示要》［收入《民国丛书》第5编第1册；上海书店1996年影印版（据重庆南方印书馆1945年版）］，第2讲，第133页。

[95]梁漱溟：《儒佛异同论之一》（1966），载氏著：《东方学术概观》（香港中华书局1988年版），第5页。

[96]梁漱溟：《中国是伦理本位底社会》，载氏著：《中国文化要义》［台北正中书局1969年影印版（据路明书店1949年版）］，第91页。于此，梁漱溟乃是发挥张东荪（1886—1973）的精义。参阅张东荪：《理性与民主》［台北庐山出版社1974年影印版（据1946年排印本）］，第57—58页。

[97]语出《论语·子路》。参见朱熹：《论语集注》，第七卷，“子路第十三”，第146页。

[98]语出《孟子·离娄上》。参见朱熹：《孟子集注》，第七卷，“离娄章句上”，第284页。

[99]史称“汉代以孝治天下”，事实上历代统治者为了维护政权和社会的稳定，无不以“孝”为核心价值作为施政的口号。相对的，儒者亦提出相应的论述，尤其是围绕着《论语》《孝经》两部经典。温纯在《孝经序》所述：“先王以孝治天下旧矣！汉近古帝号，率以孝称。我明则以孝上号列后，重化原也。”见温纯：《温恭毅集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1288册），第七卷，《孝经序》，第1页a。晚近吕妙芬教授用力《孝经》独多。请参阅吕妙芬：《孝治天下：孝经与近世中国的政治与文化》（台北联经事业出版公司2011年版）。明清以降则请参阅吕妙芬的近作，《儒门圣贤皆孝子：以家庭人伦为主的儒学成圣工夫》，发表于“清代理学国际学术研讨会”，新加坡国立大学，2012年10月29—30日。

[100]蔡元培：《中国伦理学史》，收入孙常炜编：《蔡元培先生全集》（台湾商务印书馆1977年版），第47页。

[101]这种现象亦难逃社会学家杨庆堃的“法眼”。参见C．K．Yang，Religion in Chinese Society（Berkeley，Los Angeles，and London：University of California Press，1961），ch．11，“Religion and the Traditional Moral Order．”又冉云华：《中国佛教对孝道的受容及后果》，载氏著：《从印度佛教到中国佛教》（台北东大图书公司1995年版），第43—55页。

[102]明太祖：《心经序》，载〔明〕姚士观、沈#编校：《明太祖文集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1223册），第十五卷，第13页a。

[103]牟宗三：《作为宗教的儒教》（1960），载氏著：《中国哲学的特质》（收入《牟宗三先生全集》第28册；台北：联合报系文化基金会2003年版），第107页。引文最后一句倒数第六暨第七字的“如何”两字，该文原作“如可”，当是误植。

[104]C．K．Yang，Religion in Chinese Society，chs．10＆12．依杨庆堃的观点：所谓“扩散型宗教”乃与“制度性的宗教”（institutional religion）相对而言。前者的宗教思想与制度渗透或拓展至俗世的社会组织，而无独立的存在；而后者的宗教组织却与俗世的社会组织泾然有别，例如佛教、基督教等。杨氏的见解启发自西方宗教社会学家瓦奇（Joachim Wach，1898—1955），确有见地。唯独无法涵盖作为儒教圣域的孔庙。

[105]以“人道之教”标举“孔教”作为宗教的特色，散见康氏的著述，不胜枚举，姑以康有为的《中华救国论》（1912年6月）为例；收入汤志钧编：《康有为政论集》（中华书局1981年版），下册，第三卷，第699—731页。另陈焕章：《孔教论》，第1—4页。

[106]杨伯峻编著：《春秋左传注》（中华书局1981年版），第3册，“襄公二十四年·传”，第1088页。襄公二十四年系公元前549年。

[107]Max Weber，The Sociology of Religion，trans．by Ephraim Fischoff（Boston：Beacon Press，1968），chapter 11．

[108]进一步的阐释，请参阅Wolfgang Schluchter，“Weber's Sociology of Rationalism and Typology of Religious Rejections of the World，”trans．by Ralph Schroeder，in Max Weber，Rationality and Modernity，ed．by Scott Lash and Sam Whimster（London：Allen＆Unwin，1987），pp．92—115。也因为如此，韦伯认为儒教无法像基督新教一般，带来同等转化俗世的力量。详论请参阅拙作，《韦伯论中国的宗教：一个“比较研究”的典范》，载《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化公司1994、2003年版；北京：中华书局2010年版），允晨版第45—76页，中华版第39—64页。

[109]举其例：汤一介、张耀南、方铭主编：《中国儒学文化大观》（北京大学出版社2001年版），第418—419页。

[110]过去，将基督教视作“外在超越”的典范，而20世纪的新儒家则高举“内在超越”之说，由“内涵”隐摄“超越”；而泰勒则勾勒近世基督教的历程，由“超越”迈向“内涵”。

[111]汤鹏：《浮邱子》（岳麓书社1987年版），第十一卷，《原教上》，第339页。

[112]Pippa Norris and Ronald Inglehart，Sacred and Secular：Religion and Politics Worldwide（Cam bridge；New York：Cambridge University Press；first edition，2004；second enlarged edition，2011）．

[113]cf．JoséCasanova，“Rethinking Secularization：A Global Comparative Perspective，”The Hedgehog Review，Spring＆Summer 2006，pp．7—22．