戴名世学论

戴名世是清初《南山集》文字狱案的案主，字田有，一字褐夫，潜虚，安徽桐城人。戴氏因《南山集》案罹遭杀身之祸，也因此案而世誉昭著名垂史册。戴的治学，起脚于治经而最终落于治史。身处明清易代的敏感历史节点，戴氏治学饱含鲜明的个性与特色，并折射出了明清之交那个特殊历史时段的重要学术讯息。读戴氏之作，既是充分的精神享受，同时也能够从戴氏之作中捕捉到某些明清学术转轨变型的重要表现。

戴名世学养深厚。他于经、史、子学均有造诣，可谓“通人”。但戴氏一生怀才不遇。年五十七始中会试第一名，进士殿试一甲第二名，授翰林院编修。他自谓“士之学有根柢者，必高自位置，而不肯降志辱身以取富贵。成败利钝不以动其心，然而光芒照耀，亦未必尽无非常之志”⁽¹⁴⁶⁾。由此可洞见戴氏的嶙峋傲骨，也因此可推知他的俾倪同侪落落寡合。戴氏此种秉性在传统社会中必然阔达无望，戴氏亦深知之，但他宁肯孤另独往也不愿阿世迎合。综观戴氏一生，物质生活贫困至极，屡屡说道“名世一妄愚人耳，劳苦困饿，拂乱空乏，人皆笑之”⁽¹⁴⁷⁾；“困于饥寒，衣食日不暇给”⁽¹⁴⁸⁾；在穷困潦倒中戴氏追求精神的自足。戴氏视富贵如浮云土埂而独钟情于学术，亟欲藉撰述留驻英名于天壤间，以此形成了他独特的功名观、生死观。

1934年南汇朱太忙为《戴南山集》作序，认为戴名世“好骂世而仍不忘于世，贪图富贵，与小人同朝，此亦有自取之咎”⁽¹⁴⁹⁾。朱氏谓戴“不忘于世”是矣。然将戴氏视作硁硁好利之徒却难以服人。朱氏这个站不住脚的说法，实半袭自于方苞。方苞与戴名世亦熟稔。苞有《送左未生南归序》，谓其尝“每戒潜虚当弃声利，与未生归老浮山，而潜虚不能用，余甚恨之。辛卯之秋，未生自燕南附漕船东下，至淮阴，始知《南山集》祸作”⁽¹⁵⁰⁾。辛卯（1711年）正是《南山集》案发的当年，是知方氏此文撰于《南山集》案发之后。方苞本人因替《南山集》作序也在当年受牵连入狱，险些被杀，后经李光地说情始得康熙宽宥。苞劝戴名世、左未生归老浮山，讵知戴氏“身无分文”却“心忧天下”⁽¹⁵¹⁾。戴氏亟亟乎有用世之心，是方苞以隐名遁世相劝诫，与戴氏之秉性意趣不啻南辕北辙，未着边际。苞又谓戴氏未能“弃声利”。“声利”二字即“名利”的同义语。但方苞之论有两点疑问。先说“利”的疑问。戴氏一世穷困半生潦倒，与“利”无与，和“富贵”更不沾边。戴之穷阨，甚至其家奴童仆亦贱视之而怨望满腹⁽¹⁵²⁾。戴虽亦曾售文燕市，蝇营苟活，然此非戴氏之智不知而自取贱役，实出于万般无奈：“盖家无担石之储”，“父死未葬，母老矣，旦夕无饔飨之养”，“诚计无复之而为此。”⁽¹⁵³⁾是方苞以“利”字冠戴氏实于戴氏冤也枉哉。

第二点疑问即“名”的疑问。方氏戒潜虚当弃“名”，但他自己为什么还要为《南山集》作序？戴生前文名已满天下，方苞似亦看中这一点而序《南山集》者。故若谓戴氏未能勘破“名”字，苞本人恐亦相类。读书人为“名”所累也常有之事。“名”与“利”虽每挂搭并提，但求名毕竟大不同于射利：“名”终究与建功立业或利国利民的善举、壮举相连，即所谓“了却君王天下事，赢得生前身后名”（辛弃疾《破阵子》：“醉里挑灯看剑”）。求“利”则非着眼于民生国计而出于私欲，故一个“利”字往往与祸国殃民联系在一起。所以，“名”与“利”亟当分别对待。太史公尝赞文王、孔子、屈原、左氏、孙子、吕不韦、韩非为“风流倜傥之人”，此数人皆因撰述而名垂青史，因而成为读书人心仪神往的楷模。史公亦见贤思齐者，其著史撰文，所愿惟在“藏之名山，传之其人”。史公身遭奇耻大辱却仍以蛆虫般苟活人间，精神支柱正在一个“名”字上——“虽万被戮，岂有悔哉！”

戴名世轻“利”重“名”，对于“立言”得名的确看得极重。戴氏每于“胸中之思”一己之得，“掩遏抑郁，无所发泄”而“尝见之文辞”，“虽不求工，颇能自快其志”⁽¹⁵⁴⁾。这种著文以自悦是“为己之学”而非“为人之学”的一种境界，也是“成名”的精神保证。所以戴氏能够认识到“天下之事，虽其荣华甚盛，然皆不逾时辄已飘零销落，独文字之在人间，愈远而长存”⁽¹⁵⁵⁾。《左传·襄公二十四年》有言：“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立功、立德、立言是谓“三不朽”。“三不朽”表露的是一种价值观。因为“不朽”，上下求索，此亦人之好“名”使然。“三不朽”中之“立言”不朽，最为士大夫神往。然而世间多见的却是学人作者每每请“王公大人”作序，“王公大人赐之序则欣欣然以之自多，不自多其文而多王公大人之序以为荣耀”。此种借重“政治人物”而近乎文丐的行径在戴氏看来最不可理喻。他指出，若“为文”需要“待王公大人而重”，那么，“孟子七篇成而本请序于齐宣、梁惠；司马迁《史记》成而本请序于丞相公孙弘、大将军卫青也”。孟子、马迁终至于不朽，岂是齐宣王、梁惠王、公孙弘辈可比肩而论者！因此，“有识之士”当“自重其文”，因为足有可恃者在故有这一点傲骨，而大可不必“求序于王公大人”⁽¹⁵⁶⁾。是政治权贵与学者史家相较，戴名世不免轻看前者而更加青睐后者。这是文人的自恃，也是自重，其内核则是人格的独立。

戴氏曾将人分为“一世之人”与“百世之人”，说“所谓百世之人者，生于百世之后，而置身在百世之前”，这正是他对于“立言”不朽的一种诠释。戴氏论道：

世有一世之人，有百世之人。唐虞之揖让于廷而君臣咨警，吾自尧舜至今凡三千余年，而吾之身已三千余年而存矣。而吾所著之书传于后世，而后世之人读吾之书，如吾之声效乎其侧，是则吾之身且与天地无终极而存也。此之谓百世之人也。若夫一世之人，则止识目前之事而通一时之变，虽其至久远不过百年，以天地之无终极者视之，须臾而已矣。乃若生于一世而一时之事犹懵不能知，则庄周氏之所谓朝菌也，蟪蛄也。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，吾安得百世之人而与之言百世之事哉！⁽¹⁵⁷⁾

戴氏此论明慧而通达。肉胎凡身之人都有一副皮囊，故为“俗物”；但人之为人，首在人有思想精神，故又能“脱俗”。皮囊的物质性束缚人的精神自由，此为在俗与脱俗之两难。然物质性的皮囊终要归于毁灭消散，惟“精神”可以永存，“灵魂”却能够脱皮囊而“出窍”。肉胎凡身烟消云散之际要使精神“脱颖而出”，思想不致窒息汩没，贵在能够明晓“吾之身已三千余年而存”的途径，在生前即捍卫精神自由这一人格“底线”，有此思想之独立才能为死后精神之永存立下根基。柳宗元有云：“天之杀，恒在善人，而佑不肖。”戴氏并非看不透这一点。但他更加认同“名”之永生而鄙夷“身”之苟活，认为肖小之徒，行尸走肉，虽生如死；世之精英，永垂不朽，虽死犹生。这也就认清了“小我”的个人终究要死灭；“大我”的人类却是不死的真理，树立起了将个人归属于人类的生死观。所以戴氏对其文友李本涵之死能够有坦然超俗的见解，谓“彼世之可以死者不少矣。天虽不能死之，而其死久矣。如海若（李本涵字）者，固未尝死也”⁽¹⁵⁸⁾。戴氏之所以追求“吾所著之书传于后世，而后世之人读吾之书，如吾之謦咳乎其侧，是则吾之身且与天地无终极而存也”⁽¹⁵⁹⁾的境界，根由在于他有深刻洞朗的生死观。

在戴氏的价值认知体系中，“学者”也有高下文野之分。他认为学者中唯有史家最贵，指出：史家以如椽之笔留下不朽史著，读者能够“目见其事而耳闻其声也”。譬如读《尚书》，“南巢、牧野之战，吾亲在师中而面领其誓诰也”；譬如读《左传》、《史记》，可以“见其州次部居，发凡起例，含毫而属思也”，以至于“后世战争之祸，贤君相之经营，与夫乱贼小人之情状”也“无不历历乎在吾之目”。神接千古而瞩目于当今，是谓读“活”了历史。后人之能够与历史“神交”，产生“吾生于今而不啻生于古”之观感，全在于史家于撰述中“恢复”了历史的场景使然，史家也伴随“历史”而获得了永生。所以戴氏每欲步太史公后尘而以史家自况。戴氏关切之历史时段在晚明，“有志于先朝文献，欲勒为一书，所至辄访求遗编”⁽¹⁶⁰⁾，又认为：

自朱子没后，群史繁秽，意中时时欲勒成一书，以继《纲目》之后。而有明一代之史，世无能命笔者。更经一再传，则终沦散放失，莫可稽考。当仿依太史公书，网罗论次，既成则以藏之名山，传之其人。平生之志，如此而已。⁽¹⁶¹⁾

众所周知，朱子《通鉴纲目》首重夷夏大防，正统之辨。戴氏殷殷然于晚明史，其楷模《纲目》，取义也正与朱熹同。殊不知夷夏和正统问题，正是立足将稳的清朝统治者之大忌。我们看戴氏之立世并非无友而踽踽独行者。其与君子如刘献廷（继庄）、万斯同（季野）、何焯（义门）、王源（昆绳）辈，喁喁然谦辞揖让，独于肖小之徒则疾言厉色不稍假借，故世人以“好骂人”之评强加于他。戴氏很知道自己遭世人忌恨“不合时宜”，加以“所为文字尤不悦世俗”⁽¹⁶²⁾，仇家也会因此横生枝端嫁祸于他，“仆古文多愤时嫉俗之作，不敢示世人，恐以言语获罪”⁽¹⁶³⁾，戴避之犹恐不及，孰料仍然防不胜防，难逃甘当清廷鹰犬的文人落井下石的戕残，终于因此而见害。

方苞尝谓“潜虚死无子，其家人言：椟藏之文近尺许，淮阴某人持去。或曰尚存，或曰已失之矣。呜呼！是潜虚所自信为终不沈没者，其果然也耶？”⁽¹⁶⁴⁾是戴氏之作虽非连甍接架，亦可谓著作累累矣。三百年来，戴氏因身遭斧钺而万戮不复，其撰述也雪摧霜剥大部飘零。然戴氏之作终至于不灭者，历史不可欺也。戴氏劫余仅存之作，赖后世史家秉持史德良知钩沈稽没而不泯，虽雪泥鸿爪，但他面对波澜壮阔的历史场景一咏三叹亦足以激荡人心因而永垂史册，是戴氏终究遗愿兑现，足称永存不朽了。

自清初理学清算运动确立弃虚蹈实的治学路径，学界一变明儒重《四书》之积习而改重《五经》，经学之风稍稍振。戴氏一支原即有经学家风：“余家世治《诗》，余亦治《诗》，后亦改治《易》。”⁽¹⁶⁵⁾受时代思潮的激荡，戴氏也不免表现出重经的倾向。对于时下“《四书》之文，虽其至不肖者犹稍有所用力于其间，而至于经义，则虽能文之士亦或不免于卤莽以从事”⁽¹⁶⁶⁾的作派戴氏深致不满。又据戴钧衡《戴南山先生年谱》，康熙三十年（1691年）戴氏39岁时尝“居京师，授经太常李愚庵先生家”⁽¹⁶⁷⁾。看《戴名世集》中，诸如《春西狩获麟解》、《左氏辨》、《孔庙从祀议》、《自订周易文稿序》等，均为经学撰述，是知戴氏于经学确曾下过功夫。值得注意的是，戴氏治经与治史不分，他每每打通经、史，取史实而贯注以经学之义理，用“六经注我”的手法来表达其历史观。戴生活的时代去明清鼎革不久，反清复明的思潮暗流涌动。“夷夏大防”论正是这种思潮的特殊表现形式，也是戴氏经学思想的核心。阐发此种理念，最典型的例证体现在《八月庚申及齐师战于乾时我师败绩》一文中。

春秋之际天子式微诸侯坐大，血流漂杵争战频仍，史称“春秋无义战”。但孔子撰《春秋》却又为什么“不忍遽绝焉，且幸之，且惜之”，记载了那么多战事？戴氏认为，《春秋》此举目的就在于“以著君臣之分，明父子之亲，而严内外之防”。戴氏举例谓：

昔者王莽乘西汉之衰，不用尺兵寸铁而移汉祚，翟义起兵讨之，未戍而身死。唐武氏之祸，唐几亡矣，李敬业起兵讨之，未成而身死。此二人者，自以国家旧臣，义不忍腼颜俯首而立于怨家之朝，身虽已残，家虽已破，甘心屠刳而不悔，而其风烈犹有以耸动英雄豪杰之心，故汉、唐既败而复兴。呜呼！此二人者可谓知大义矣。

今案，戴氏叙“无义战”之春秋，却又笔锋一转跳到汉唐，前挂后联，将原本与《春秋》了无关系的汉唐历史与春秋争战相联系，其中大有深意在。翟义为王莽之怨家，李敬业为武则天之怨家，怨家结怨，皆因王莽、武则天“篡位”而起。翟义讨王莽，李敬业伐武氏，这就是“不义之战”中的“义战”。戴名世借赞翟义、李敬业讨伐王莽、武氏，他要唤起人们思考一个问题：王莽、武则天篡位不合法，那么，清人入主中原合法吗？倘若不合法，明遗民又该怎么办？耐人寻味的正是戴氏所说的翟义、李敬业“义不忍腼颜俯首而立于怨家之朝”这句话。他鼓吹翟、李身残家破而不顾，躯体受屠刳而不悔，其要义正在以翟义、李敬业之“风烈”，“有以耸动英雄豪杰之心”。戴氏大严一君不事二主之义，明目张胆号召天下之“英雄豪杰”以翟义、李敬业“复兴”“既败”之汉、唐为榜样，他这是在借“夷夏大防”的思想鼓吹反清复明。以此戴氏论道：

今夫《春秋》之义，莫大于复仇，仇莫大于国之夺于人而君父之死于人也。故吾力能报焉，而有以洗死者之耻，上也；其次力不能报，而报之不克而死；最下则忘之；又最下则事之矣。吾尝读春秋，未尝不叹息痛恨于鲁庄公也。庄公者，桓公之子，齐人实杀桓公。盖昔者越败吴于檇李（古地名，又作醉李、就李。在今浙江嘉兴西南。后为嘉兴别称——笔者注）。阖闾死，夫差使人立于廷，苟出入，必谓己曰：“夫差，而忘越王杀而父乎？”则对曰：“唯，不敢忘。”三年乃报越。

又举后唐枭雄李克用不忘复仇之例指出：

晋王李克用之将终也，以三矢赐庄宗而告之曰：“梁，吾仇也，燕王吾所立，契丹与吾约为兄弟，而皆背晋以归梁。与尔三矢，尔其毋忘乃父之志。”庄宗受而藏之于庙，卒以灭梁，入于太庙，还矢先王而告以成功。吾观此二君者，其晚节末路不可谓贤，而皆能复父仇如此，其义烈岂不壮哉。

“卧薪尝胆”的典故耳熟能详；李克用历史上口碑极不堪，但他有“复仇”之举亦足以表彰为楷模。勾践尝胆，克用赐矢，要害就在“复仇”上。明社既屋，戴氏隐然有挽落日于既沈之想，则其借历史典故大伸“复仇”之义，反清复明之意呼之欲出。

再看戴氏论庄公：

呜呼！庄公之事，吾无论矣。后之臣子有遭其国亡其君死，而忘其仇而事其仇，且其国之亡也，彼实有以致之亡，君之死也，彼实有以致之死。然则彼亦与于逆乱者耳，又安知所谓仇耶。⁽¹⁶⁸⁾

按：戴氏前谓读春秋而“未尝不叹息痛恨于鲁庄公”，后又谓“呜呼！庄公之事，吾无论矣”，要义均落于“复仇”二字上。然戴氏此责，庄公实不必受。文姜者，鲁桓妻鲁庄母也，与同父异母兄齐襄公私通已久，后狼狈为奸弑杀桓公。如此血海深仇庄公岂有不报之理！然齐强鲁弱，鲁庄一时竟无从措置。其必忍其所不能忍，自强不息，方可了却复仇夙愿。是故其间庄公四年文姜于鲁庄眼皮底下“享齐侯”，鲁庄却与齐襄“同狩”，忍之也；庄公八年齐、鲁联合伐郕，郕降。然郕深知齐强而鲁可欺，故降齐而置鲁不顾，鲁再受辱，鲁庄却毫无举动，并竟至于自谓有“罪”，亦忍之也。鲁庄一忍再忍，实类于越王勾践忍辱负重。鲁庄内安其民而自修其德，“衣食所安，弗敢专，必以分人”，“小大之狱，虽不能察，必以情”，积蓄力量，尤似勾践“十年生聚”。终于待到庄公十年“曹刿论战”大败齐师复仇成功。然鲁庄为“公”乃同于“帝”，而崇祯已死，故拿鲁庄说事毫无意义，以此戴氏指桑骂槐痛责“臣子”。其所谓“臣子”遭君死亡国之变，“忘其仇”复“事其仇”；所谓“且其国之亡也，彼实有以致之亡，君之死也，彼实有以致之死”，这是在暗指吴三桂吗？法国汉学家戴廷杰大作《戴名世年谱》认为这正是针砭吴三桂，指出“是年十月，吴三桂孙世璠，自尽于滇南，三藩乱乃定”。戴廷杰认为，吴三桂乃明大臣，崇祯崩，三桂“背其君而事其仇，迎清兵入关”，谓戴名世“之叹息痛恨，不独于庄公也，乃非于吴三桂而谁乎？”⁽¹⁶⁹⁾吴三桂背君事仇，乃不齿于人类的民族罪人。但戴氏作此文时“三藩之乱”早已平定，对于吴三桂，戴氏大可直呼其名而厉詈之，而不必借庄公转弯抹角说事。且一观明清易代之际，卖国奸人类吴三桂之流又何止千百？对此戴氏鄙夷之而胸中素有块垒。《春秋》的夷夏大防思想早已深入人心，因此具有“经”的巨大影响力与“覆盖力”。利用“经”的“微言大义”和“暗示性功能”，正可以将吴三桂“一类人”一网打尽。是故若将戴氏此论解读为普适性的“夷夏大防”思想而非仅仅针对吴三桂一人而发似更为准确。

在戴名世生活的时代，“扬州十日”、“嘉定三屠”，清廷这些令人发指的暴行还是广大汉族人血淋淋的鲜活记忆，其留下的巨大历史阴影尚未磨灭。因此，“夷夏大防”、“反清复明”这些带有极端民族主义色彩的思想如地火般在汉人心底燃烧也就成为必然。这并不是一种已经没落过时之论调。戴氏伸论之，虽迂而不实，较之于同时代充当清廷鹰犬者，尤其较卖国事仇的吴三桂之流，毕竟可爱可敬多多。戴氏的经论中仍然饱含着历史性和进步性，其缘由在此。

戴名世最耀眼的学术成就在史学。与戴同时代的学人对其史才即褒扬有加，认为“戴田有先生所作古文，直追龙门，而气魄雄厚，有过之无不及也”⁽¹⁷⁰⁾。戴氏尝师事名士潘江木厓⁽¹⁷¹⁾。潘木厓也盛赞戴氏：“同里戴编修名世……初为古文，时人无知者。先生一见奇之，以为有司马迁、韩愈之风。编修感先生知，益奋于学，先生更发藏书资之，编修遂以文名天下。”⁽¹⁷²⁾的确，戴氏叙史工整洁净，极富形容力表达力；戴氏论史则风发泉涌，中理劈肌。“阅史即阅世。”三百年后读戴的史学作品，尤其是欣赏他对于明清之交的英烈们惊天地泣鬼神的护国壮举所作的深刻而又恰如其分的描塑，仍然能够令人产生强烈而持久的心灵震撼。

戴氏的史学成就首先得益于他深具史学理论之素养。戴有一篇《史论》，专门谈史学理论问题，指出：史学的功用，“所以纪政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失，人之邪正，用以彰善瘅恶，而为法戒于万世”。然而，“史之难作久矣，作史之难其人抑又久矣”⁽¹⁷³⁾。戴氏素以史家自居，那么，他“作史之难其人抑又久”的感谓便不免带有自诩的意谓。然而，良史难求。刘知幾已有“才、学、识得一不易，兼三尤难”之说，故戴虽当仁不让以史家自况，其说却仍属平允。治史难，关键就在史实纷纭繁赜，甄别不易。戴氏举一家之例谓，一家之中“多不过数十人，少或十余人”，然而家人的“诟谇”，矛盾之起由已难断实情。推而至于一邑一国，地愈大人口愈众，“其事愈纷杂而不可诘”，当政者治之，难于治家百倍。而治史譬如治邑理国，且有更难把握者。因为历史是“以数十百年之后，追论前人之遗迹，其事非出于吾之所亲为睹记”，那么，希望通过治史恢复历史的真相并给古人故事以公允的评价确是难乎其难了。然而，治史难却非史学“无其道”，史学也自有其可把握的“作法”。戴氏将史分别为“国史”、“野史”，根据史学史已有的经验和教训，他指出：“国史”虽“出于载笔之臣”，然“或铺张之太过，或隐讳而不详，其于群臣之功罪贤否、始终本末，颇多有所不尽”，此为“国史”之阙，是故“势不得不博征之于野史”。而野史之短在于“或多徇其好恶，逞其私见”，“即或其中无他，而往往有伤于辞之不达，听之不聪，传之不审。一事而记载不同，一人而褒贬各别”⁽¹⁷⁴⁾。按，晚明王世贞弇州《弇山堂别集》卷二十《史乘考误二》即已经分别史为国史、野史、家史三类，并且指明了各史体之优劣。戴氏“国史”、“野史”之分显然脱胎于此。但戴氏又有高于弇州者，即戴氏直探史学之主体——史家，注重作史者的“人品”，尤其注意史学作品产生的背景性要素而力图“知人论世”，这是王弇州所不具备的，也是戴氏对于史学理论的重大贡献。

戴强调要注意考察撰史者：

彼其人何人乎？贤乎？否乎？其论是乎？非乎？其为局中者乎？其为局外者乎？其为得之亲见者乎？其为得之逖听者乎？其为有所为而为之者乎？其为无所为而为之者乎？

戴一连提出了十余个诘问，其要义就在于强调治史应懂得“论其人之世”，发“论世之说”，将自身置于“历史的场景”之中“为古人担忧”，“设其身以处其地，揣其情以度其变”，“观其所论列之意，察其所予夺之故，证之它书，参之国史，虚其心以求之，平其情而论之”，这才能够看出史料中“有可从有不可从”者，历史的实情于是“又已得其十八九矣”⁽¹⁷⁵⁾。以上所论均戴氏治史的经验之谈，戴氏以金针度人，沾溉后学不少。

戴氏论史家驾驭史料撰史的主动性指出：

为史者虽征文考献，方策杂陈，而执笔操简，发凡起例者，亦不过良史一人而已。⁽¹⁷⁶⁾

此论颇与实斋《文史通义》中“别识心裁”说异曲而同工，是戴氏已较实斋一著先鞭。面对纷繁杂陈的史料如何抉择去取？戴氏提出了一个颇有见地的原则：“观其文先审其人。”设若一事而三人言，“二人而正也，则吾从二人之言；二人而不正也，则吾仍从一人之言”。《文史通义》一大发明就在于章学诚提出了“史德”的概念。实斋以史家主体修养为发论之据，认为史家中如“魏收之矫诬，沈约之隐恶”，对于此类“秽史”和“谤书”及其作者，人们“读其书先不信其人”，意谓其“心术”正，则其史信，反之则否。以戴、章相较，是戴氏又已开实斋“史德说”之先声矣。

为故国存史，为明清鼎革之际的烈士招魂是戴氏史学中的亮点。在导致戴遭杀身之祸的那篇《与余生书》中他感叹明代“三百年无史”⁽¹⁷⁷⁾，尤令戴不能释怀的是南明各朝史实的湮没。是故戴氏将大部分精力用在了有明一代史实的挖掘和史事的整理上。

左光斗是晚明政坛重要人物，也是晚明正义力量的典型代表；光斗之孙左云凤是戴的姑父，两人交往极深。戴十七八岁时即常与同学少年二十余人结集于云凤的醒园中研史读书，激扬文字，点评世事⁽¹⁷⁸⁾。因此，戴名世对于左光斗怀有特殊的感情。戴为此撰《左忠毅公传》⁽¹⁷⁹⁾六千言，该文容量为《明史》两倍。方苞有《左忠毅公逸事》，计六奇《明季南略》卷三亦载左光斗事迹。相较各本所言，独戴文最为详尽核实。该文保存了大量晚明政治史的珍贵史料。如有关左光斗受魏忠贤迫害入狱前后的记载，既有时人公论欲救光斗于水火，又有光斗舍己为人劝阻民众的场景。晚明时期急公好义的民风及左光斗为人处世的有价值讯息均可从中获悉。时魏忠贤派遣缇骑前往逮捕左光斗、杨涟：

缇骑至桐，光斗泣语诸弟曰：“父母老矣，吾何以为别。”家人环泣，生祭县中。父老子弟张檄示击缇骑，光斗曰：“是速死矣。”固止之。槛车出郭，县人拥马首号泣，焚香拜北阙，缇骑皆为流涕。壮士数百人潜行欲伏阙讼光斗冤，至黄河，光斗知之，固辞谢，乃还。容城举人孙锺元欲脱光斗于客氏，以告光斗，光斗曰：“吾虽不肖，岂能惧寺人之祸，而求生于媚人之手乎！”定兴人许显纯者，素无赖⁽¹⁸⁰⁾，尤疾恶士大夫，及忠贤用事，显纯颅陇谒忠贤，求为狱吏，士大夫入狱者多不能免。至是显纯严刑汛光斗坐赇二万金。……先是光斗在狱，出片纸寄其家曰：“辱极污极痛极！死矣！死矣！如二亲何。愿以此报天子，报二祖列宗。”

戴氏此记用笔平正无奇，但他平缓笔调下真挚情感的脉动却清晰若可触及。“史”之文体为散文，“读好的论文，如读散文诗，因为他实在是诗与散文中间的桥”⁽¹⁸¹⁾，此是谓“诗之义通于史”之另说，也是史家在“鉴赏历史”后运笔的应有之义。“文气”直接着“心声”：史家观史，胸中即有万顷波涛排山倒海，亦当如江河行地，虽历经坎坷跌宕，因饱观物换星移人间沧桑，入海时却波澜不惊，浩兮渺兮，苍茫而混然，此为深沉、厚度、含蓄，“内紧”而“外松”。如杜预序《左传》赞曰“其文缓”。吕东莱谓《左传》：“文章从容委曲而意独至……故其辞气不迫如此。”左氏“不动声色”甚至“于马（司马迁）加一等”⁽¹⁸²⁾。是故史笔需要的是淡定从容，如《艺概》所说史家运笔之“藏锋敛锷，韬光沈馨”⁽¹⁸³⁾，而非铺张扬厉张牙舞爪声嘶力竭，盖史家之文有别于文家之文，亟需明晓“文尚华者日落，尚实者日茂。其类在色老而衰，智老而多”⁽¹⁸⁴⁾的道理。作史叙事，峻急的意态或许能满足情感的宣泄，但舒缓的笔调却更加涵咏绵长。诚如实斋所言：“文非情不得，而情归于正；文非气不立，而气贵于平。”戴氏能够很好把握“气”和“情”之度，这就使戴文总含有一种深沉隽永的意境。

方苞所撰名篇《左忠毅公逸事》⁽¹⁸⁵⁾虽云传左光斗，实乃传史可法，故史料内涵不及戴文丰富。苞文与戴文均记录了左光斗识遇晚明抗清名将史可法之事而说法不同。苞文谓左光斗视学京畿，在一风雪严寒夜入古寺，见一生伏案而卧，案上之文“方成草”。左公阅毕，“即解貂覆生，为掩户。叩之寺僧，则史公可法也”。后考试时又拔史可法为第一⁽¹⁸⁶⁾。按苞文，是左光斗原并不认识史可法。而据戴文，史可法在应童子试时已得左公青睐，收留了他并供其读书于府邸。方苞记左公史料得自于“先君子尝言”⁽¹⁸⁷⁾，戴氏所记则从左氏后人处得之⁽¹⁸⁸⁾，两相比较，戴氏所言更加可靠。

戴文言左光斗被捕后史可法去狱中探视事：

及光斗逮系，可法……乃衣青衣携饭一盂，佯为左氏家奴纳橐者，贿狱卒而入，见光斗肢体已裂，抱之而泣，乃饭光斗。光斗呼可法而字之曰：“道邻宜厚自爱，异日天下有事，吾望子为国柱石。自吾被祸，门生故吏，逆党日逻而捕之。今子出身犯难，徇硁硁之小节，而撄奸人之锋，我死，子必随之，是再戮我也。”可法拜且泣，解带束光斗之腰而出。阅数日光斗死，可法仍贿狱卒入收其尸，糜烂不可复识，识其带，乃棺而殓之，得以归葬。⁽¹⁸⁹⁾

对于此段记载，王树民氏在“订补”戴钧衡《戴南山先生年谱》之康熙十五年（1676年）名世24岁条下谓：

是年先生作《左忠毅公传》，附及史公可法之事，用伸钦仰之意。但所据者似出于乡人传闻，有略违于事实之处。

王树民认为，方苞“《望溪集》中之《左忠毅公逸事》，为辗转闻自史公者，应较此为可信”⁽¹⁹⁰⁾。王氏复引戴氏《左忠毅公传》所言左光斗遇史可法事，指出：“二事应以方氏（苞）所记为正。”⁽¹⁹¹⁾

今按，王氏此说有容重加考虑。姑不论苞、戴二文记史可法探狱左光斗事大同小异，故均可据信，即从史料来源上看，戴氏《左忠毅公传》有云：

赞曰：余与左氏子弟游，得见公狱中手书，血迹斑斓，可悲也。当天启初，正人在位者不少，相继覆灭，海内寒心。而逆党根株蔓延，虽以烈皇帝之英武，不能尽为扫除，窃位酿乱，至于亡国，哀哉！⁽¹⁹²⁾

是戴所记左光斗事并非“出于乡人传闻”，而系得自左氏后人，首先得自于左光斗之孙左云凤。故戴氏之说的史料价值应当高于至少绝不低于方苞所记，其足成一说可以肯定。

史可法抗击清军护卫扬州而殉难事感人至深。可法面对清军大义凛然视死如归，对扬州城陷落后百姓的命运则念兹在兹，读来令人动容。此事不见于《明史》，待戴文而后传⁽¹⁹³⁾。史可法临终之细节亦为《明史》所不载，戴文备载之，至为珍贵。此系戴氏亲闻，必可据：

四月十九日，公知事不支，召（史）得威入，相持哭。得威曰：“相国为国杀身，得威义当同死。”公曰：“吾为国亡，汝为我家存。吾母老矣，而吾无子，汝为吾嗣，以事吾母。我不负国，汝无负我！”得威辞曰：“得威不敢负相国，然得威江南世族，不与相国同宗，且无父母命，安敢为相国后。”时刘肇基在旁，泣曰：“相国不能顾其亲，而君不从相国言，是重负相国也。”得威拜受命。公遂书遗表上弘光皇帝，又为书，一遗豫王，一遗太夫人，一遗夫人，一遗伯叔父及兄若弟，函封毕，俱付得威。诀得威曰：“吾死，汝当葬我于太祖高皇帝之侧，其或不能，则梅花岭可也。”复操笔书曰：“可法受先帝恩，不能雪仇耻；受今上恩，不能保疆土；受慈母恩，不能备孝养。遭时不造，有志未伸，一死以报国家，固其分也，独恨不从先帝于地下耳，四月十九日，可法绝笔。”书毕，亦付得威。

他如可法与其母、妻、伯叔父兄弟之诀别遗书亦为《明史》所不载，均赖戴氏保留了珍贵的独家记载方使此段历史不至湮灭。

史可法守卫扬州事，戴文详于《明史》多矣。戴氏所叙战争场面之恢弘惨烈摄人心魄。清军扬州屠城，名世未尽其言，其或有隐忧，或史料不备耶？虽然，于戴氏所述中仍然依稀可见当日抗清军民殊死搏斗的实情。

刘知幾曾提出良史当“善恶必书”的实录直笔准则。戴氏对此有深刻体认，并引申谓“吾以为子曰：‘众好之，必察焉；众恶之，必察焉。’察之而有可好，亦未必遂无可恶者；察之而有可恶，亦未必遂无可好者。众不可骄也，亦不可徇也。”秉持这一治史求真的认知，戴将之贯彻到了撰史中。如上文戴尽言可法之抗清军抒国难，然清军破扬州城大量百姓被屠戮，史可法也有责任。对此戴氏并不讳言：

初，高杰兵之至扬州也，士民皆迁湖潴以避之，多为贼所害，有举室沦丧者。及北警戒严，郊外人谓城可恃，皆相扶携入城，不得入者稽首长号，哀声震地，公辄令开城纳之。至是城破，豫王下令屠之，凡七日乃止。⁽¹⁹⁴⁾

在抗清护国战争中有大量死难烈士如“提督刘肇基、都司千总等官姚怀龙、解学曾、吴魁、冯士、富近仁……二百人”⁽¹⁹⁵⁾，又有抗薙发坚持明代衣冠服饰的“画网巾先生”⁽¹⁹⁶⁾，明清鼎革之际绝食而亡的杨维岳⁽¹⁹⁷⁾等一大批“小人物”甚至“引车贩浆”者流，戴氏均为之树碑立传，此最为不易。文武高官抗清死节，史家为之立传固属当然；而一介书生或匹夫平民，既无资历可号召于众人，唯以一己血肉之躯抵挡压顶泰山，为故国螳臂当车，以卵击石，作悲壮的一搏，则更属难能可贵而不容泯灭。戴氏担心其忠烈事迹湮没不传，特为之搜幽寻佚，极力表彰，此皆备足桑海之史料，同时也表现出史家应有的品性良知和职业道德。

戴氏的诸子学研究对于老子着力较多。在研究老子的同时戴鄙夷且贱视佛释。这种意态与清初“辟二氏”（佛、老）的时代心理息息相关。戴氏撰有《老子论》上、下两篇。该文名为评论老子，实以释、老分别对待，且以辟佛为要务。其开篇即云：

自孔子没而出而惑世诬民者有两家，曰老，曰佛，为后世儒家之所訾诮。

正统儒学之“訾诮”二氏，正是清初带有鲜明时代特色的思潮，是理学清算运动的产物。然而，戴氏虽以佛、老并提，却将二者畔然划界，指出：其“尝读老子之书，反覆绎，其言颇有可采，而非佛氏之所及者”。戴认为，佛学之盛，系“乘中国气虚而入，其言荒唐不可致诘，而托于天人性命之理，学士大夫多惑之”⁽¹⁹⁸⁾。又说：

彼佛之徒……不动声色，而吾儒之徒皆为之固其壁垒，树其旗帜，相与裂眦大呼……以快彼之心而后已，则为吾道患者不在于佛明矣。故佛之佛易去也，儒之佛不易去也；明心见性之佛易去也，福田利益、轮回生死之佛不易去也。士苟有志者，共伸讨贼之义，而勿操同室之戈，使儒之佛还为儒，则佛之佛不攻而自破。⁽¹⁹⁹⁾

戴氏这种言论，与略早于他的陈确《异端论》如出一辙⁽²⁰⁰⁾。站在学术本体的立场来看，无论是戴氏还是陈确，上述那种对于佛释带有情绪化的批判均难以立足。但这却是他们那个时代的典型言论。与当时士大夫之辟佛多瞩目于对佛学“形上”内容大加挞伐不同，戴氏从佛中分析出“形上”和“形下”两个层次，并特重其“形下”，指出：

今夫佛氏之为患也，莫大于窃吾儒性命精微之旨以为明心见性；而其最浅陋惑人之甚者，莫过于福田利益、轮回生死之说。⁽²⁰¹⁾

按，戴氏此说既有张冠李戴、本末倒置处，也有精到而中肯者。要说以“精微之旨”创为“明心见性”学说，并非佛窃儒，而是儒窃佛。儒学中有的是纲常名教的“实用性”内容，却缺乏具有形上思辨的“理论色彩”，故从佛老二氏中袭用其形上之思想，这是理学家援佛入儒的根本原因所在。换言之，理学的援佛入儒应当是清初学界的共识。这一点只要一读亭林、梨洲、船山、习斋等人著述中不胜枚举的批评性论述就够了。那么，戴氏在这个常识性问题上强词夺理，硬性据佛之功为儒有，其中透露出了戴氏尊儒贱佛的理念。当然，理学的主要特点为形上思辨，这一点还是被戴氏点中，而戴氏所谓“精微之旨”能够“为患”云云，他也并未能够逃脱时代思潮的罗网，所秉持的仍然是弃“虚”（形上思辨之论）蹈“实”（重实践、实学）的宗旨。戴氏辟佛特色在于对佛学中“福田利益、轮回生死之说”的“形下”内容的分析。他看到了世人不能以“孔子之道教天下”，而“必假手于佛”的现实，对于这种状况戴虽极不满，发出“吾叹之久矣”的感喟，却也不得不承认“轮回生死之说”虽“尤荒谬不通”，但的确能够产生“或往往有所忌惮，故亦可藉以慑服天下之人，使稍敛其邪志”的效应⁽²⁰²⁾。如此说来，佛学是“上”、“下”兼备的。佛学之“上”能够迎合士大夫的哲思之好；其“下”则满足了汪洋大海般芸芸民众的精神日用。佛释能够馨动一世其根源在此。在清初理学清算运动中学人的辟佛一般仅仅瞩目于佛学的形上内容，实际上生死轮回因果报应的形下部分才是佛学更具“杀伤力”的原因所在。戴氏看到了这一点，是他超然于同侪的卓识处。

与辟佛的立场大相径庭，戴氏对于老子却充满了温情。他认为，不应将老子摒弃革除，指出，孔子“未尝不于异端为兢兢”，但却并不视老子为异端，“既不能辞而辟之，而复与其弟子间关道路，从之问礼，且叹服而许与之”，戴氏诘问道：“将谓孔子者亦老氏之徒耶？”且老子之“数语叮咛”孔子“不以为非”，“则其书未可尽非也”，“不见其有谬戾圣人者也”。

在如何对待佛、道的问题上，戴氏一方面坚决反对佛释，同时又每为老子辩护，认为“老子之负谤于天下者，非老氏之过也，为老氏之说者之过也”。戴进一步指出：

庄周、列御寇之流，其言依仿老子，吾观其书，大抵悯世之昏浊，为洸洋自恣以适己志，此文人学士之雄者耳，不得与老子并。……而申不害、韩非之流，惨礉少恩，假托老子以自重，其实未得老子之万一也。

自申不害、韩非假托老子之说，而使老子蒙诟于万世。浸寻而至于秦、汉以后，为老子之徒者，筑宫以祀之，刻木以像之，造立鬼神名字而自异其衣冠，往往祷赛祈请，又依仿浮屠氏之书，作为鄙俚无稽怪诞之言，曰“是老子也”。则老子之冤，亘万世而莫之白矣。……此岂老子之罪乎？⁽²⁰³⁾

今按，戴氏指出法家如“申不害、韩非”者流，“惨礉少恩”，却“假托老子以自重”，此说颇中肯綮。戴分析老子之说与“道家”、“道教”的区别亦属细密熨帖。然而，戴希望通过挞伐庄子以抬高老子，毕竟找错了对象。老、庄同流一脉，是为不刊之论。老子借助于对黄金时代的追念挞伐现实世界“道”的沦丧，虚构了一个“小国寡民”、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的乌托邦理想世界，故老子强调任其自然；试比读庄子《天地篇》：“至德之世，不尚贤，不使能……端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”庄子的精神与老子同调，要义亦在任其自然。是故戴之病庄实为冤庄诬庄。问题在于：像戴氏这种为老子美言的做法在清初难得一见，戴何以发为此论？如前所说，因理学清算运动之需，清初辟佛、老二氏成为时代的主潮。但细究佛、道两家之文化根源实不相同：佛是外来的“别家”文化，道却是“自家”本有的。因此，清初学界在普遍辟佛辟道的主流思潮旁边还存在着一股要求将佛、道区别对待的伏流。例如惠栋之父惠士奇《易说》即认为老、庄精于《易》，与同时之胡渭、毛奇龄、黄宗炎的辟道立场大相径庭。戴名世上述对佛、老应区别对待的言论正是受到时代思潮影响的产物。戴氏“解放老子”之论虽然罅隙难免，但却有相当的学术价值，即这是清初子学研究兴起的滥觞。清代的诸子学研究，从经学附庸到挣脱附庸地位而独立并蔚为大观，这是一个逐渐发生、次第展开的过程。而老、庄、荀、孟的研究则是最初的突破口。戴名世的老子研究正好处在这一学术链的端口。自从清初有解放老庄之论，为后来诸子学中的老庄研究开启了先河。因此，戴名世的老子研究是有意义的。