弘一与导俗砭世的近代律学

近代中国佛教，以精研律学，依律修持，导俗砭世，缁素归依，薄海同钦者，当以李叔同为第一人。他中年出家，以出世为入世，孜孜以弘扬律宗为己任，在我国佛教史上，留下了令人眩目的一页。

1.主要经历及思想发展的三个层次

清朝末年，特别是到光绪年间，康乾余威已经丧失殆尽。慈禧垂帘听政，专务威权，内政不理，在西方文明的重击下，尤显得百无一能。持续二百余年的大清帝国，积贫积弱，终至日落西山，气息奄奄。正所谓“暮鸦啼彻，几枝衰柳，破碎山河难收拾，零落西风依旧”。①但是，不甘屈辱，富有自尊自强之心的有志之士，奋身而起，要承担补天济世的重任。至19世纪末，变革的呼声已响彻朝野，保国、保教、保种的口号震撼着整个一代知识分子的心弦。一个浊世公子——李叔同，即后来的弘一大师，就是在这样的形势下，在天津的一个巨富而又崇佛的书香旧族诞生了。

李叔同祖籍浙江平湖，其父李世珍，号筱楼，同治进士，官吏部，后在天津经营盐业，颇富有，精阳明学，晚耽禅悦，大有隐德。李叔同5岁时，即“效‘焰口’施食之戏”，9岁能背诵“大悲咒”、“往生咒”等。②其自7岁始，攻读四书、五经、唐诗、文选，略习训诂，尤好金石书画。18岁以“文童”进天津县学。同年与俞氏结婚。

①李叔同：《金缕曲•留别祖国》。

②《弘一大师年表》。

第二年，由于他同情康梁变法，被疑为康梁同党①遂于戊戌政变失败后，携眷奉母，南迁上海。与许幻园等人组织城南文社，所作诗赋，名冠诸友。而且由于家境尚好，不乏物质供应，常走马章台，拈柳平章，在社会这个大天地里开始了他绚烂一时的生活。

应当承认，20岁以前的李叔同，是他接受教育，初步形成世界观的时期。社会潮流，家庭环境以及文化教育三方面对他的影响都是不容忽视的。笃信佛教的家庭环境的熏陶，悲天悯人的精神早已植入他那纯真幼稚的童心。至于儒家传统文化的教育，为他奠定了中国知识分子固有的忧患意识和使命感的思想基础。而金石书画、诗词文选的爱好，则陶冶了他的情操，抒发了他那风流名士的浪漫情怀。

就第三方面的影响来说，是尤其值得注意的。当时正值李叔同少年意气，风华正茂，智周万物，放眼天下的黄金时代，整个中国已浸淫在欧风美雨之中，变革的洪流汹涌而来。洋务派30余年的“中体西用”、“求富求强”的设想，随着北洋舰队被日本打得全军覆没，而归于一场梦幻。康有为组织“公车上书”，开设强学会，倡言变法，酝酿已久的维新变法思潮已经形成一股富有朝气的政治力量出而领航；孙中山在广州首先发难，以革命党的身份腾播于世，要彻底推翻几千年的封建专制。李叔同生长于近在京畿、中西文化交汇、革命潮流首当其冲的天津，不受其影响显然是不可能的。他在《二十自述诗叙》中说： “言属心声，乃多哀愁，江关庾信，花鸟杜陵。”借用“暮年诗赋动江关”之庾信的故国乡土之思和杜甫“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的国破家亡之恨，抒发他忧国忧民的心声。

人们常希望改造社会，社会也常常迫使一些人的生活之舟改航。应该说，具有满腔爱国热忱的李叔同，本来能够积极投身于整个社会变革的涛头，但由于父亲的早逝，家运凌替衰散，且又耳闻目睹了戊戌政变和广州起义的失败，因而产生了沧桑幻灭之感。富有的物质生活已经满足不了他那强烈的精神追求，迫使他在生活道路上做了第一次选择，即由自然领域和朦胧的政治意识转向审美或艺术领域，把全副精力集中在文化事业和以艺术改变国民素质的济世之心上了。从他迁居上海，东渡日本，直至他在虎跑出家，这是他以文名在社会上崭露头角的时期，也是由于他“哀国民之心死”而形成并实践以文化救国，振兴民气、普度众生思想的重要阶段。

①林子青：《弘一大师的生平》，见《现代佛学》。

在上海李叔同与华亭许幻园等五人结拜金兰，号称“天涯五友”，组织城南文社，与文字结下了不解之缘。他在《赠许幻园》一诗中，强调“闭户著书自足”的内心感受。许幻园夫人宋梦仙《题天涯五友图》，其中一首“李也文名大似斗，等身著作脍炙人口。酒酣诗思涌如泉，直把杜陵呼小友”，把李叔同献身文化事业的精神和较高的审美情趣展现在人们的面前。《李庐诗钟》等，就是李叔同在这个时期的作品。他写道： “又值变乱，家国沦陷，小丘华屋，风闻声咽。”①更有《秋柳》一首，其中“只风景依稀凄凉时矣，零星旧梦半沉浮。阅尽兴亡，庶难回首……眼底离离麦秀……杜鹃啼血哭神州，海棠有泪伤秋瘦，深愁浅愁难消受，谁家庭院笙歌又”，把他那痛感山河破碎的忧患意识表现得淋漓尽致。有时我们偶然也可以从他的诗中，比如“男儿若论收场好，不是将军也断头”②，感到一种激越的献身精神在奔涌。

1901年，李叔同考入南洋公学特班，从近代民主革命思想家蔡元培受业，学习日本文法等。自译日文书籍，暗中鼓吹民权思想，为蔡元培所赏识。1903年冬，由于反对学校当局无理开除学生而发生罢课风潮，李与同学相继退学，以示抗议。

退学后，李叔同有感于时风颓废，民气不振，认为只有振兴教育才能开民智，新民德，便与许幻园、黄炎培等具有新思想的热血青年，创设沪学会，举办补习科，召开演讲会等。他们提倡移风易俗，致力于唤醒民众的工作。当时流行的《祖国歌》就是李叔同的大作。歌中“国是世界最古国，民是亚洲大国民”等，对于启发民心，激发爱国主义热情，起到了一定的作用。同时他还为沪学会编写《文野婚姻新戏剧本》，宣传婚姻自主，鼓吹自由精神，同时强调文化对于社会进步、人生改良的积极意义。

①《李庐诗钟序》。

②李叔同：《感时》。

黄炎培在回忆李叔同时说：在上海创设沪学会的阶段，由于他们兴学、演说，触动了清廷的时忌， “被清廷认为革命党，判处死刑，遇救，走日本”。①李叔同就是在这样的情况下决定东渡日本留学的。行前他填《金缕曲》一阕，表达了他对祖国的怀恋和期望。“二十文章惊海内，毕竟空谈何有。听匣底苍龙狂吼，长夜凄风眠不得，度群生那惜心肝剖？”读起来荡气回肠，使人们明显感觉到他那沸腾着热血的赤子之心和义无反顾的献身精神。

1909年秋，李叔同东渡日本，在岛国6年，全心全意地投入到文化艺术领域。他补习日文、英文，学习西方油画、音乐，专攻钢琴、作曲，并研究新剧的表演技巧。他不满于祖国文艺的落后状况，与留日同学组织春柳社，演出《巴黎茶花女遗事》和《黑奴吁天录》，自任女主角。这是李叔同在中国文化史上的创新和贡献。

1910年，李叔同毕业于东京美术学校，回国后执教于天津高等工业学堂。第二年，辛亥革命爆发，民国肇兴，他怀着由衷的喜悦填写《满江红》一首，表达了他对为国捐躯的英雄们的崇敬和自己的抱负。词中有：

“双手裂开鼷鼠胆，寸金铸出民权脑。”

“魂魄化作精卫鸟，血花溅作红心草。

看从今，一担好山河，英雄造。”

①黄炎培：《我也来谈谈李叔同先生》。

1912年春，李叔同主编上海《太平洋报》副刊画报。是年3月，加入革命团体南社，与南社同仁柳亚子组织文美会，主编《文美杂志》，同时在城东女学教授文学和音乐。是年秋，至浙江第一师范学校任教，与夏丐尊等为莫逆之交。他介绍了西方文学艺术各方面的知识，培养了不少专门人才。如后来成名的丰子恺、刘质平，就是他一手培养起来的。当时，著名教育家黄炎培在参观杭州师范时曾介绍说： “其专修科成绩殆视前两江师范专修科为高，其主事者为吾友美术专家李君叔同（哀）也。”①

①见1914年出版的《黄炎培考察教育日记》。

1914年，李叔同兼任南京高等师范美术教授，并与该校校长江谦，于清凉山扫叶楼创立宁社，借佛寺陈列古书金石字画，大力提倡保护祖国文化遗产，把全副心力集中于文化艺术和教育事业上。

除此之外，他思想上的另一个侧面，即佛教济世度人的思想，也愈趋明显了。这一时期的诗词著作，所表现的色空观念和自度度人的精神，以及佛教内心超越的审美情趣俯拾皆是。特别是他的至交马一浮，常借佛书给他阅读，对于促进他的佛学思想的发展和生活道路的转向，具有显而易见的作用。

1916年冬，其年37岁的李叔同，利用寒假到西湖虎跑定慧寺实行断食，历时三周，据其说进行顺利，不仅无苦痛的感觉，而且自觉身心灵化，思路敏捷，颇有创作冲动。他取老子“能婴儿乎”之意，改名李婴，表示扬弃旧我，开始新我之决心。他在断食期间体验了寺院的宁静生活，时时闻法轮长老说法，也是他离儒入佛的诱因。就在同一时期，他在《题陈师曾荷花小幅》中，公开宣布， “余将入山坐禅，慧业云云，以美荷花，亦是自劭也”。其诗云： “一花一叶，孤芳自洁。昏波不染，成就慧业。”把李叔同在人生道路上自觉做出第二次选择的决心——由审美和艺术的领域转向宗教道德领域，实现自身内在超越，洁身自好的宗教感情披露无遗。

翌年新岁，李叔同归依三宝，拜了悟和尚为在家弟子，自称“婴居士息翁”，自此常到寺中听经问法，至暑假便寄居寺中。他还在马一浮处借阅长水大师《起信论笔削记》、《灵峰毗尼事义集要》、《宝华传戒正范》等。是年9月，他呈法轮长老一联： “永日视内典，深山多大年”，明显地反映了他终日游目释典，安心淡泊宁静的生活情趣。1918年旧历七月十三日，他在进行长期的理智思考之后，做了他人生道路上的第二次选择，开始了他思想上的第三层次——到定慧寺从了悟和尚披剃出家，告别了他39年的俗世生活，同色彩斑斓，绚极一时的艺术生涯也做了彻底决裂，在宗教、道德自律领域里，以一个寺僧的身份，度过他一生中最富于理性生活的岁月。在这个阶段，他出于理性的动机，以信仰的手段和达观淡泊态度，冷静地观察人生。

同年9月，李叔同在杭州灵隐寺受具足戒，出家后，据他自己说:“近来日课甚忙，每日礼佛、念佛，拜经、阅经、诵经、诵咒等，综计余暇，每日不足一小时，出家人生死事大，未敢放逸安居也。”①有时还听马一浮讲《起信论》②。他以一个佛教徒的虔诚信仰，接受了完全不同于以往的生活规范，在庄严静穆的氛围中，陶冶自己的情操。但他又不完全是一个佛教徒，他有自己的理性思考和社会责任。他说： “初出家时即读《梵纲合注》，续读《灵峰宗论》，乃发起学律之愿。”③所以他详细披览了马一浮所赠的《灵峰毗尼事义集要》和《宝华传戒正范》，深感受戒期间一切仪式都未能如法，认为按照戒律规定实不得戒，因而发愿研习戒律。这便是他弘扬律学，成为律宗大师的缘起。

①李叔同：《与杨白民居士》。

②李叔同：《与许幻园居士》。

③李叔同：《余弘律之因缘》。

初，李叔同专治《根本说一切有部律》。后改习《四分律》。由于杭州故旧太多，酬酢太繁，因而开始过着行脚生活，随缘而居。1920年夏，他借得弘教律藏三帙，闭关埋头研习，披阅《四分律》和唐代道宣、宋代元照、明代藕益的律学著述，开始从事《四分律比丘戒相表记》的撰写，前后花了4年时间，精研密讨，于1924年10月成书，并亲手细楷书写，由上海穆藕初施资印行。出版后，部分寄赠日本，很受日本佛教学者重视。同时，他还从事《华严疏钞》之厘会、修补与校点。其时夏丐尊撰《子恺漫画集序》，介绍了弘一生活近况，叶圣陶写有《两法师》散文，其名遂广传于世。

李叔同在《护生画集题赞》中说： “盖以艺术作方便，人道主义为宗旨”， “意在导俗……同发菩提，往生乐国”。其中多录唐宋以来忧国忧民的诗人的护生诗句，表现他以艺术为引渡众生的舟楫，行济世救民的人道主义的悲愿，即以出世精神，做入世事业的社会责任感。这既是近代佛学入世转向在他身上的具体表现，也说明他已经不只是过去意义上的佛教徒了。

1927年，李叔同在杭州吴山常寂光寺闭关研习佛典。时北伐初成，传有毁寺逐僧之议。李叔同出于保护祖国文化遗产的愿望，毅然出关，鼎力护持三宝，致书浙江省要人蔡元培、马叙伦，建议妥善改革僧侣制度，并提出了一些改革的具体意见。这不仅保护了佛教文化，而且促进了近代佛教僧制的改革。

1929年春，于鼓山涌泉寺藏经楼发现一部未入藏的《华严经疏论纂要》，故倡缘印行25部，其中半数赠日本各大学。

李叔同认为正法能否久住，关键在于《四分律》能否实践，故发愿专门研究南山律宗，遂于1933年集合学者十余人于泉州开元寺尊胜院，研究南山律学，称为南山律学院。他根据在日本找回的古版律书，圈点南山三大部，并讲律修持，开讲《随机羯磨》、《含注戒本》、《律学要略》等，训示学人要“惜福、劳作、持戒、自尊。”他还为律学院写了一副长联： “南山律学，已八百年湮没无传，何幸遗编犹存东土；晋水僧园，有十余众承习不绝，能令正法再往世间。”可以概见他肩荷南山道统，复兴律宗，以出世法振兴民气的精神。

1934年，在厦门南普陀寺讲律，取《易经》“蒙以养正”之义，创建佛教养正院，培养初学僧侣。他在教学中，不仅重视教理之研究，尤其重视戒行之修持，学行兼顾，造就了不少佛教人才。在此前后，于万寿岩宣传《阿弥陀经》，自编《弥陀义疏撷要》，撰《净宗问辨》，于净土法门，剖析至详。

1936年，得日本大小乘经律万余卷，亲自整理，编成《佛学丛刊》四册，交上海世界书局出版，对于传播佛教文化，做出了不可估量的贡献。

1937年以后，李叔同一度在青岛湛山寺讲律，小住数月，于卢沟桥事变后返厦门。除此之外，他的整个晚年都是在闽南度过的。他往来于泉州、厦门之间，随缘而居，在各寺讲律、讲经。1942年9月初四，逝于泉州，弥留之际，书写了“悲欣交集”四个大字，表现他悲悯众生，欣庆自己事业成功的复杂感情。

综观李叔同一生，其思想发展明显分为三个层次，具有儒学积极入世和佛教悲天悯人的两个方面。他由一个翩翩裘马的浊世公子，而为蜚声艺坛的艺术大家，终至于近代律宗大师。但他一直都不是纯粹意义上的僧侣，他不能忘世，也不愿忘世，佛教净土就是他追求的现世乐园。换句话说，他所追求的人类幸福不在佛教来世的天国，而在现实的此岸世界。

2.出家的文化背景和心理因素

李叔同出身于一个豪富而又笃佛之家，少年风流倜傥，征物名场，由一个豪华俊昳的浊世公子，壮游樱岛，成为中国近代名重一时的艺术大家，终至抛妻别子，毅然以名士出家，依律修持，著书立说，成为精博绝伦的律宗大师。他前半生绚烂至极，后半生顿趋平淡，前后判若两人。这种大起大落的变化，是很难教人理解的。但是，我们只要把时代的特征和他的心理素质，与他思想上展示的自然、艺术和审美以及道德宗教三个界限分明的层次结合起来分析，对于说明他出家的原因，无疑会有极大的帮助。

关于李叔同出家的原因曾有不少说法，但总是见仁见智，各持一说。有人认为“盖愤世之极，不得已但了自性”①；有人认为是“夙愿使然”②， “是艺术的升华”③；有人说是“家运凌替衰散……刺激他放浪形骸，增加沧桑幻灭之感”，以及“丰富的感情”的“自愧自反”④；也有人说“一是智慧，二是情感”；⑤还有说“其脾气古怪，实在无出其右，在社会上是此路不通的，所以只好去做和尚”。⑥这些看法都有一定道理，但给人的感觉仍然是扑朔迷离，不得要领。强调条件者忽视了思想基础，归因于本性者未见其性格形成的客观环境，而且都未能做深入的探讨和说明。

①陈宝泉：《忆旧》。

②夏丐尊：《弘一法师之出家》。

③丰子恺：《我与弘一法师》。

④宏起凡：《弘一出家的研究》。

⑤了缘：《弘一大师出家的研究》。

⑥徐半梅：《<话剧创始期回忆录>中的李息霜》。

至于说受彭逊之出家事件的启发，寺院清净生活的召感，断食的尝试，仅是他出家的助因。柳亚子在《怀弘一上人》中，忆起当年李芳远曾驰笺索诗，柳写偈语以复： “君礼释加佛，我拜马克思”云云，见者无不缩项咋舌，唯李叔同不以为忤，亦回报一偈： “亭亭菊一枝，高标矗劲节。云何色殷红，殉教应流血。”由此可见其出家的本意并非避世去愁，而是以“天下无道，以身殉道”①的精神，凭借佛教文化所具有的超阶级的渗透力量，影响人生，达到改造社会的目的。

众所周知，李叔同所处的时代既是中华民族灾难深重，面临亡国灭种危险的黑暗年代，也是思想界坚冰乍解，百花齐放的黄金时代。公羊派公然为佛弟子，倡言变革；革命派倡三民主义，要推翻帝王的统治；西方各种思潮纷至沓来，渗透到中国传统文化的血肉之中；维新派要求立宪而归于失败；革命派建立共和而被袁世凯扼杀。自此军阀混战，整个中华大地，没有一块安静之土。而日本帝国主义又长驱直入，以中国人民的血染红了本已破碎的山河。在中国近代走向未来的浪潮的冲击下，整个知识界在改组，在分化，也在前进。有的高升，有的退隐，有的自杀，也有的在奋进。他们在艰难的历程中进行着艰难的选择，但是他们最终都被黑暗势力吞噬或者同化了。然而有一点却在近代思想史上留下了鲜明的烙印，那就是救国必先救人，救人必先治心！不是“黑铁黄金”或政法理工，而是文艺、道德、宗教，才能担当起疗治心灵痼疾的重任。他们要以文化介入政治，开发民智，改革时弊，而不是以纯物质的东西作为革命的武器和目的。正如鲁迅先生所说的：最要紧的是改革国民性，否则无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。②这就是李叔同思想形成的文化背景。

①《孟子•尽心上》。

②鲁迅：《两地书•八》。

和当时的进步知识分子一样，李叔同同样具有忧国忧民的忧患意识和自尊自强、改造社会的使命感。但他不像龚自珍对行将就木的清王朝存有惋惜之情，因此无补天之志；他也不像康有为、梁启超等人奔走呼号，而是缺乏积极的参政意识；更不像革命军马前卒邹容要同君主专制“张九世复仇，作十年血战”，故没有叱咤风云的革命气概。他把全副精力放在文化事业和自身的道德修养上。在他看来，救国、救人、挽救民心的前提就是要自救，自觉才能觉人，自度才能度他。所有这些不同又不单是社会文化背景所造成的，因而我们不能忽视心理素质上的差异对他的选择所产生的影响。

以龚自珍为例，我们比较一下他们之间的差异。

龚自珍生于官宦和书香旧族，处于封建末世，因而有补天的愿望。李叔同则生于一个由官到商，政治上的衰败之家，处在封建王朝由衰到亡的乱世，而且他又中经维新运动的失败，所以他既无补天之志，也缺乏积极参政的意识。龚自珍性格狂放，言满天下，像太阳下的一团烈火；而李叔同性格孤僻，外倜傥而内恬醇，如月光中的一泓静水。龚以变革政治的王安石为楷模；李则以死生患难，百折不渝，退隐闽南，蔬食修禅的世间完人韩偓为偶像。这种由典型环境所造成的心理素质上的差异，正是李叔同选择悲智双修，实现自心内在超越，以佛济世道路的内在因素。

前面已经提到的社会潮流、家庭环境和文化教育，指的就是整个社会文化背景。与此文化背景有关的他思想上的两个方面，即中国知识分子的忧患意识和使命感，以及佛教悲天悯人的精神，在他生活的历程中，尽管互为消长，但始终牢固地盘旋在他思想中，甚至相辅相成，构成了他自身的文化观念。同时，西方哲学在他思想上的渗透也是显而易见的。不过和一般思想家不同的是，以他个人的素质和情趣，来自艺术中的哲学思想更容易在他心中产生同化作用。在他所崇拜的西欧文艺大家中，如华兹华斯、雪莱、卡莱尔、罗金斯等，无论是浪漫主义，还是自然主义，都促使他以一种新的方式来观察世界、观察人生。他一生中思想上三个层次的变化，既有个人情感上的契合，也是理智思考的结果。席勒美学思想和艺术哲学的影响，促使他做出了人生的两次重大选择，即由自然到审美，又由审美和艺术领域转向道德宗教领域的最终抉择。

幼年时期，他接受了儒家传统思想的教育和佛教思想的熏染。志学之年，又受变革思潮的影响，也产生了非变革无以图存的朦胧的政治意识。儒家入世、佛教出世以及资产阶级新学变法图强的思想已经灌输到他的脑海里了。但这个时期，并未真正形成其稳固的世界观。19岁以前的李叔同，基本上处于自然状态中。受情感支配的物质享受和朦胧的政治意识，是这一时期的主要特征。他锦衣纨袴，豪华俊昳，有一妻两妾，而且风流倜傥，恋名妓，捧坤伶，交好于歌郎，是一个典型的浊世公子。但是父亲的早丧，社会的动荡，在他心中留下了一片阴影。尤其是戊戌变法和广州起义的失败，把他心中已经升起的政治热情无情地浇灭了。《二十自述诗叙》中“木替花荣，驹隙一瞬……江关庾信，花鸟杜陵”，便是他的劫后感慨，是对他以前醉生梦死生活的否定。家庭和社会的变故，使他精神上产生了一种失落感，这种失落感所造成的精神和物质之间的落差，使他的心理第一次失去平衡，使他对自然状态下的“我”，有一种“益增渐恧”的感情。他决心从情感的支配中挣脱出来，把个人情趣同社会责任在艺术的领域中和谐地统一起来。

这是社会条件迫使他所做的第一次选择。

而社会的文化背景决定他必须选择文化救国，复活国民已死之心，即改造国民性的道路。

他个人的审美情趣驱使他选择了艺术救国济民的途径。

“愿将天上长生药，医尽人间短命花。”①“誓度众生成佛果，为现歌台说法身。孟旃不作吾道绝，中原滚地皆胡尘。”②“太平歌舞且抛却，来向神州忾陆沉。”③这些诗句集中表现了这一思想上的升华。他要唤醒那在遍地胡尘中犹作太平歌舞的艺术界，同仇敌忾，共赴国难，以振兴民气，挽救民族的危亡。在他看来，艺术与文明、进步关系至大，他是把艺术和审美作为人性发展的一个重要部分来对待的。

①李叔同：《戏赠祭小香》。

②李叔同：《为沪学会撰文野婚姻新戏册既竟系之以诗》。

③李叔同：《滑稽传题词》。

因而，他欲作艺术界改良之先导，以艺术为武器，以“人道主义为宗趣”①，实现他唤起东方睡狮的抱负。所以在其后的20年中，他所作的诗文，尽管凄婉绮丽，少有慷慨激昂的言词，但字里行间充满了“黍离麦秀”、“杜鹃泣血”之类的思古幽情，爱国热泪，痛感国破家亡之哀思，以及以身殉道的献身精神。

做为一名艺术家和教育家，李叔同可以称得上才华横溢、蜚声四著了。绘画、音乐、书法、诗词歌赋，无所不能，靡不精妙。他还通四国文字，可以说是学贯中西的艺术大家。而且他性情恬淡，在艺术领域中，具有一种原创能力的特殊素质和个人魅力，即韦伯所谓的“奇理斯玛权威”（Charisma），所以人们对他是完全心悦诚服的。做为个人，应该是心满意足了。但是他并没有就此止步，他生活目的不是个人欲求的满足，无论是物质的还是精神的。“开示众生见正道”， “但愿众生得离苦”才是他的生命追求。我们说第一次转变是客观条件的迫使和个人情感上的选择，那么第二次转变，即由审美和艺术领域向道德宗教领域转化，则是他心理素质的驱使和理智思考的结果。

①李叔同：《护生画集题赞》。

席勒把康德哲学运用到美学上，并使之同自己的艺术理想结合在一起，在艺术和审美领域中，追求人性的完美。李叔同也自觉不自觉地把人生划分为自然、审美和艺术以及道德和宗教三个层次，与此相应的则是对物质、精神和灵魂追求的三个阶段。但和席勒不同的是，他否认审美艺术状态是人性最完美的发展，他思想上儒和佛的两个方面都排斥这种观念。他要追求一种无我的境界，因而还强调社会的责任感。既然审美和艺术领域仅仅是人摆脱自然力量的“自由境界”，那就不应当停留在那里，它在人性发展的道路上尽管是重要的，但毕竟只是一个阶段。所以他要在更高的领域中去控制，去驾驭自然，同时也驾驭自然品格。这就促使他的思想再一次升华，而这次升华的基础便是他思想中原已潜移默化的悲天悯人、无常无我的佛教意识。

1912年7月，李叔同西湖旧地重游，一时间抚今追昔，触景伤情，赋《西湖夜游记》： “岁月如流，倏逾九稔，生者流离，死者不作……魂魄一去，将同秋草。吾生渺茫，可唏然感矣。”这种油然而起的“人生无常”、“万般归空”的思想，原本是他文化观念的一部分，但这里已从宗教哲学的意义上注意到人的“魂魄”了。

1922年，李叔同在给其侄儿李麟玉的一封信中，回忆了他出家前的思想情况。他说他做教育工作已经8年， “及门数千，遍及江浙。英才蔚出……私心大慰。弘扬文艺之事，至此可做一结束。戊午年二月，发愿入山剃染，修习佛法，普利含识”，并说“行将以著述之业终其身”。从这里我们可以看出，他的出家决非一时冲动，毅然割断尘缘，而是经过至少半年的深思熟虑所做的理性决定。他不再满足于用艺术形象来表现或显示自己的理想，而要在本质上揭示探讨人生的究竟、灵魂的来源和宇宙的根本。从这个意义上讲，他的第一次转变，是形式上外在的超越，而第二次转变则是在思想深处的内在超越，即其自心以及自心内存在的佛性（即人性）对自然、对艺术、对一切客观真实的超越。

从物质到精神，又从精神到灵魂（本质是超越生存的意识）的三个层次是李叔同哲学思想在其人生实践中的体现，他那物我两忘的理想境界的追求，不仅是一个理论，而且也是脚踏实地的行动。他认为“八苦为八师”， “种种恶逆境界，看作真实受益之处”①，故摒弃一切物质上的享受，布衣草履，寒不过三衣；过午不食，严持佛教戒律。他也不满足于精神欲望的实现，而要在灵魂深处实现“灵化”，要做到“悲智具足”。就是说，不仅要“悲心深切”，而且要“勤求智慧”；要“以冰霜之操自励”，还要“以穹窿之量容人”，才能够“断诸分别，舍诸执著”。一句话， “不为自己求安乐，但愿众生得离苦”才是他思想上追求的最高层次。流血殉教，救国必须念佛，才是他出家的真实意图。“莫嫌老圃秋容淡，犹有黄花晚节香。”在艺术领域中绚极一时的李叔同，为了开示众生，抛妻别子，割情断爱，舍其身命，以其全部智慧，收集、整理佛典，著书立说，兴办学堂，云游四方，普及宣传戒、定、慧三学，在淡泊宁静的佛门圣地，开始了宗教哲学的研究和实践。

①弘一：《与弘伞法师》。

丰子恺在后来参拜南普陀寺时，会集唐人诗句，为佛教养正院书写一联：

须知诸相皆非相，

能使无情尽有情。

他在回忆李叔同时解释说，此联“很可表明弘一法师由艺术升华到宗教的意义。”①艺术家看见花笑，听见鸟语，举杯邀明月，开门迎白云，把自然当人看，能化无情为有情。再进一步便是“万法从心”， “心佛众生不二”， “诸相非相”， “物我两忘”的佛家真如之境了。而且李叔同教人也常引用儒家语： “士先器识而后文艺”，这表明了他的价值取向，也是他由艺术转向宗教的理论依据。所有这些话对于理解李叔同何以由一个博学多才，誉满寰中，且受西方文明熏陶的艺术大师，一变而为依律持戒，在古佛青灯旁以著述业终其一生的律宗大师，也是很有帮助的。

3.佛学研究的特征

与一般的逃禅者不同，李叔同离儒归释，绝不是悲观厌世，寻求精神上的慰藉，而是摆脱了情欲支配而进至审美和艺术状态的进一步升华，是为救济众生——以文化疗治民心，改造国民性——在出世的形式中，所做的入世事业。他从文化这个根本问题上着眼， “修习佛法，普利含识”， “以著述之业终其身。”②

①丰子恺：《怀弘一上人》。

②弘一：《与仲兄子圣章麟玉居士》。

他对佛学研究主要是对律宗的精研勤修。其次以华严宗教义为核心，全面调合性、相、禅、净，这也是近代佛教禅净双修、性相融合的特征在他身上的反映。所以，人们称誉他“以名士出家，钻研律部，间有著述发挥南山奥义，精博绝伦，海内宗之”。①有人甚至说他是元明清七百余年南山律宗复兴之祖，是律宗第十一祖，足见其在佛教文化史上的贡献。他生前关于佛学的著作甚众，辑录出版的有《四分律比丘戒相表记》、《五戒相经笺要》、《佛学丛刊》、《律学要略》、《安海法音集》、《南山律在家备览略编》、《含注戒本随机别录》、《删补随机羯磨随讲别录》、《南山律苑杂录》以及《四分律行事钞资持记扶桑集》（此书十卷，约五十四万言）。以上关于律学著作，只是他《南山律苑丛书》的一部分，此外还撰有《南山律宗传承史》四卷、《南山律宗书目提要》二卷、《南山律苑文集》二卷等。另外还有《弥陀义疏撷录》、《净宗问辨》、《华严集联三百》以及《寒茄集》、《清凉歌集》、《李息翁临古法书》、《晚晴山房书简》、《晚晴老人讲演集》等，真可谓之著作等身了。通过这些著作及其佛门生涯，我们可以看出他的佛学研究具有以下特点：

①蒋维乔：《弘一大师书简集序》。

以戒为师，精研勤修。晚清佛学大师杨仁山在《佛教宗派详注》中说： “佛教住世时，以佛为师；佛灭度后，以戒为师。”“唐道宣律师盛弘此宗，著述甚富。”“近代宝华山三昧律师专以此法轨范僧徒。”提纲挈领地介绍了律宗的情况。

我国佛教的律学古译有《四分》、《五分》、《十诵》和《摩诃僧祇》四大律，后三律注释甚少，几无一存，唯《四分》独行于世。唐道宣用大乘教义解释《四分》，著《四分律比丘含注戒本疏》、《四分删补随机羯磨疏》和《四分律删繁补阙行事钞》，谓之南山三大部。唐代义净自印度回国后，又译出《根本说一切有部律》，后人称之为新律。李叔同出家时学的就是《有部律》，撰《学有部律入门次第》。他称颂义净“该通三藏，而遍精律部”， “凡所行事，皆尚急护。漉囊涤秽，特异常伦。学侣传行，遍于京洛，泥洹而后，斯宗遂衰”，所以他以复兴《有部律》为己任。但鉴于《有部律》“章钞繁杂，条理纷糅”， “中下之徒，白首宁就”。尔后他“撮要编录，乃获领悟”。因此他认为“编录之法，诚学律者之扃钥者”。同时，他列出七步学习次第，以期“综通始末”， “光显法门”。在他所编写的《四分律比丘戒相表记》的第一、二次草稿中， “屡引义净之说，以纠正南山”。两年之中，他编写了《有部犯相摘记》、《自行钞》各一卷①，而且能够“躬履力行，轻重不遗，防护精严，闻者钦敬②”。

尽管《四分律》和《有部律》都是小乘戒律，但南山道宣说《四分律》义通大乘，自古有“分通大乘”之说。它和《有部律》的“色法戒体论”相对，是以阿赖耶识所藏种子为戒体的“心法戒体论”，因此更适合当时中国的情况。而且由于南宋以来，禅宗如风偃草，律学少有人问津，唐宋律学撰述悉皆散失。李叔同从日本得古版南山三大部，深感南山律学的“心法戒体”更符合自尊自强的精神。他说： “南山律师……首述事钞，统回藏，括两乘，区别异部，搜驳众说”③，对南山律宗推崇备至。于是，在友人的劝说下，改宗南山，终身奉持，不遗余力。他所撰写的律学著作，不下31种，均以南山三大部而发挥其精义。他甚至将四分律比丘戒本每条制成因缘及戒法、戒律、戒相、戒行，并将微细之持犯一一列出，为《四分律比丘戒相表记》，还亲笔工楷书写印行。这是研究律学不可不读的要典。同时他还手抄了大乘戒律《梵纲经》全部。

律宗学说主要是戒体论，依《行事钞》而言，诸戒皆有戒法、戒体、戒行和戒相四科。戒法就是戒律，戒体是自心法体，戒行是如法行为，戒相则是戒行坚固者外在的轨范相状。李叔同则把戒分为法、律、行、相四条，戒法则是立戒的根本法，实指戒体，这不过是为了突出“自知身心，怀佩而法”④的心法戒体而已。他所倡言的“惜福、劳作、持戒、自尊”，就是依据这四科提出的具体要求。

①弘一：《余弘律之因缘》。

②赵朴初：《弘一大师》弁言。

③弘一：《四分律删繁补阙行事钞题记》。

④弘一：《四分律删繁补阙行事钞题记》。

“悲智双修”也是他律学思想的一个鲜明特征。他说： “有悲无智，是曰凡夫。悲智具足，乃名菩萨。我观仁等，悲心深切。当更精进，勤求智慧。”①而智慧的基础便是戒和定。因此他首先要求持戒、禅定，才能“断诸分别，舍诸执着”，才能净化自我。他这里强调的是个人的道德修养，要求在自觉、自度的基础上，才能觉人、度他，这就是所谓的菩萨行。如此，既展现了他那改造国民性，提高众生文化素质的宗旨，同时也表现了他个人刻苦的精神修养，和对非理性思维的追求。

从总体上讲，李叔同的律学思想与明末藕益大师最为接近。李曾摘其警策的议论，刊为《寒茄集》，实有六经注我之气象。他认为近世传戒的形式，聚数百人以一月为期，并非佛世制度。他主张受戒不须多日，关键在于戒师对于受戒者应负教导的责任。他说： “愿得数人发宏律之愿，肩荷南山之道统，以此为毕生事业者，余将尽其绵力，誓舍身命而启导之。”②他特别强调， “是故诱诲奖劝，宜在事先；研究讨明，功须五夏”③，只有这样，才“能令正法住于世间”④。这里所说的是不是佛世制度，倒不是很重要的，他的真正目的就是要求把精力放在“诱诲奖劝”， “研究讨明”上。其实就是持续不断启迪人心，以求得人们在自心内的超越。

做为一个律宗大师，不仅在于他对律部的精研，同时也在于对戒律的信守。马一浮《挽弘一律师》： “高行头陀重，遗风艺苑思。自知心是佛，常以戒为师。”说明李叔同学行兼顾，言行一致的特征。他惜时如金，以阅读、讲律、著书、礼诵为常课，居家过午不食，寒不逾三衣，经常过着行云流水般的行脚僧生活。他视金钱财物为身外之物，由布施而来的钱，除用于出版经卷外，绝不动用。丁福保曾寄钱给他，他坚持“佛制不可贪蓄”，原数寄返⑤，凡寺院中公物即使是一副碗筷、一个桃子，也决不侵损。所有这些，不仅反映了他的济世精神和道德追求，而且表现出苦修节欲、超然物外的非主流倾向。

①弘一：《悲智颂》。

②转引自瑞今《亲近弘一大师学律和办学因缘》。

③弘一：《南山律苑杂录》。

④转引自瑞今《亲近弘一大师学律和办学因缘》。

⑤弘一：《与丁福保居士》。

李叔同固然认为律宗“统四藏，括两乘”，发愿“誓尽心力，宣扬七百余年湮没不传之南山律教”①，但律宗哲学思想贫乏是不可否认的。在禅教一致、性相融合的近代佛学潮流中，用律宗囊括两乘四藏显然是不实际的。他所说的“统”和“括”，只不过是沟通的意思。因此，他不得不另找理论依据。而华严宗哲学理论代表了中国佛教理论思维的最高水平，一向被认为是“禅教一致”中“教”的代表。李叔同发现华严宗事理圆融、心性本觉、净染善恶无所不具的观点与他开启民心的思维方式正相契合，因而求助于华严，以融通各教派的学说便是理所当然的事了。

1926年以前，李叔同即开始兼治华严，曾在西湖招贤寺从事《华严疏钞》的整理工作。1927年，在《与弘伞法师》的信中说: “音近数年来颇致力于《华严疏钞》，此书法法具足，如一部《佛学大辞典》，若能精研此书，于各宗奥义皆能通达（凡小乘论、律、法相、天台、禅、净土等无不具）。”显而易见，他是以华严宗之法而统摄各宗的。当他在谈到《华严普贤行愿品》卷22时，甚至把小乘和大乘之区别的传统说法都给否定掉了。他说： “至语小乘之人，决不说法利他者，亦非通论。”“又佛称弟子声闻众中，能教化有情令得圣果者，推迦留陀夷第一。律中具载彼度生之事有十三事。此外关于说法度生之事，小乘律中屡屡见之。”因此他责问： “二乘何咎而欲不修？”他认为“应发大乘心，而随分随力，专学大乘，或兼学三乘，皆无不可”。②如此则不仅调和了性相禅净等大乘各宗，而且从理论和实践上，进一步融通了大乘和小乘，这大概是他研习小乘《有部律》和《四分律》的必然结果。

①弘一：《与邓寒香居士》。

②弘一：《与蔡丐因居士》。

他要求学者， “欲穷研华严，于《清凉疏钞》外，复应读智俨《搜玄记》及贤首《探玄论》”①，他认为三者各有所长，不可偏废。同时他还为学者列出学习华严的入门次第，分为读诵和研习两步。指出《华严普贤行愿品》“为华严关键，修行枢机，文约义丰，功高德广。”读诵《净行品》则可念念不舍众生，以至于我执不破而自破， “纵未能真实利益众生，而是人心量则已超出同类之上”。他劝进一步研习华严者，要“先疏后论”， “解得一分即获一分利益”， “终身穷之而勿能尽”。其重点仍然是放在自觉、自度、扩充心量之上的。②

应当看到，他对华严经论的研究，在哲学上没有什么大的贡献，他所做的事情主要是典籍的收集、整理、刊刻和传播。他撰有《华严集联三百》一书，对校了道光年间刊刻之《华严疏钞玄谈》。特别值得一书的是，其在鼓山涌泉寺发现清初为霖禅师《华严经疏论纂要》，刊印25部，并以12部赠日本佛俗各界，在挖掘、继承、传播中国文化上，做出了应有的贡献。

他对于佛教各宗全面调和的意向是以“同悟达磨直指真实自心”③为途径，以净土法门为导归的。他极力称颂灵峰、灵芝等律宗宗师对《阿弥陀经》所做的疏解。他说《义疏》“无多高论，妙协经宗，善契初机，深裨后进”。他也常受人之请，解说《阿弥陀经》④，直接把律宗和禅宗、净土宗融合在一起。

他崇信的是弥陀净土，思想追随昙鸾《往生论》。1923年，他在上海太平寺曾依北京新刊陀光校定本昙鸾《往生论注》，进行了认真仔细的标写。他说： “鸾法师注至为精妙，杨居士谓支那莲宗著述，以是为巨擘矣。”⑤他完全接受了《往生论注》中五念门之一的“回向”思想，主张勤修净业，凭借佛的愿力往生净土，从而转向世间事业的完成。

①弘一：《与蔡丐因居士》。

②弘一：《华严经读诵研习人门次第》。

③弘一：《与邓寒香居士》。

④弘一：《佛说阿弥陀经义撷录序》。

⑤弘一：《元魏昙鸾往生论注题记》。 

4.佛学思想的入世转向

任何宗教都不能真正离开俗世而存在，它们都有其俗世史的一面。佛教，尤其是中国佛教更不能例外。我们在前面凡涉及以出世精神做入世事业时，反复提到这一点。他的出家并非消极遁世，去世避愁，而是“意在导俗”，要以文化介入思想领域，提高中华民族的文化素养，以佛教的自尊自强、物我两忘、悲天悯人、勇猛精进的精神，挽救国民“已死之心”，改造国民性。他一再强调自身的道德修身，开示众生，自利利他、现世即为乐土以及念佛不忘救国，救国必须念佛，就是这一精神的具体表现。他说： “至发心以后，处众独处皆无不可”，因为“虽形影相吊，非绝物也。其毕事无闻，非尚隐也”。①他称赞胡寄尘编的《四上人诗钞》： “导俗砭世，意至善也。”②这些充分表现了他强调佛法就在世间的入世精神。

特别是他在《致浙江省当局蔡元培先生等》一文中，推荐“富于新思想，久负改革之宏愿”的太虚、弘伞为委员， “专任整顿僧众之事”，建议改革僧制，则更富于入世的精神。他首先提出， “对于服务社会之一派”，要“尽力提倡”，对于不利于社会的一面宜做妥善处置。以太虚为首的佛教界，提出“三大革命”，农禅或工禅并重等改革方针，不能不说有李叔同的倡导之功。

诚然，做为农业社会的中国，僧徒不劳动事实上是不可能的。早在宋代，百丈怀诲所订的百丈清规普请制，就主张僧众同时集体劳动，持“一日不作，一日不食”的原则，便是对原始佛教主张不劳而获，乞食纳衣的否定。但这一主张引起了教义上的非难，因而始终不能作为普通的制度而实行。所以李叔同寄希望于佛教改革，不仅赋予了世俗活动以宗教的意义，而且主要肯定了世间活动的价值。尽管这一方针不是由李叔同提出的，但从总体上看，他在促进僧制改革方面的功绩是不容忽视的。

①弘一：《与邓寒香居士》。

②《胡寄尘编枙四上人诗钞〉题记》。

5.通俗简易的布教方式

在传播佛教文化中，由于他的目的是面向众生，所以必须注意他所采取的方式的可行性，即易接受性。这虽然是一个形式问题，但直接关系到救济众生，普利含识的愿望能否实现。李鉴于佛典“章钞繁杂”， “繁广幽奥”、“义理精微”， “非始学者所能贯通”，因而采取多种形式，弘扬佛法。

其一是编写入门次第，引导初学者循序渐进，极深探赜，穷微尽玄。

其二是书写佛典，令众生欢喜接受，同趣佛道。

其三是割裂经文，集句为联（如《华严集联三百》。事后他不太赞成这种方式，恐失原意是）。

其四是制表绘图，明晰易辨，易于初学。如《五戒持犯表》、《四分律比丘戒相表记》、《见月律师行脚图》。

其五是谱曲释词，使佛经有唱叹之旨，易学易记。此全得力于他音乐创作的功力和梵呗及佛教赞颂的启迪。形成了独具一格的佛教歌体（如《清凉歌集》）。

除上述而外，佛家各宗皆以入世相标榜。诸如由儒入佛，而被佛门尊为净土十三祖的印光法师，不独精于佛陀教义，而于格致诚正，修齐治平、五伦八德等儒家经世之道，亦必发挥殆尽。其所谓“如来说法，恒顺众生”， “戴发高僧，居家佛子”之论，充分表现了佛释结合，世出世法结合的世俗化色彩，而将佛法奉为“能医人心”的“医世之药”，入世治本之意，溢于言表。华严尊宿月霞，虽严守千年丛林制度之规范，但其与学界联手，创僧教育会于江苏，主办华严大学于哈同花园，乃至反对袁世凯复辟帝制，而几遭横祸，同样显示出鲜明的入世精神。被蒋维乔誉为“行归净土，教演天台”， “作育僧材”的天台灵峰派传人谛闲，于时代潮流亦步亦趋，既创江苏全省佛教师范学堂，又办观宗学社，兴学弘教，与世俗社会不离不弃。至于宗央上人，直接追随孙中山，为民主革命奔走人海，于右任称之为“佛门之龙象，亦吾党之瑰奇”，正反映了佛家弟子对现实社会的贡献。栖云亦加入同盟会，与秋瑾、徐锡麟一起，潜图革命。杭州白云庵住持利用僧衣僧相掩护革命。还有被太虚誉为“僧中之鸾凤”，却英年早逝的震华法师，更是步太虚之后尘，亦着眼于佛家入世精神指导下的僧制改革，其论佛教制度，高扬佛门经济，僧人参政、僧伽护国，大有把佛教全面推向社会的态势。不过，而今，人间佛教，人生佛学，这两面佛家入世的旗帜，仍为佛门奉为至理，而躬行不遗全力，但作为人间佛教的重要内容——农禅、工禅则很少在丛林中传唱了。

顺便指出，如前所言，佛教的入世是佛教自身在传入中国的过程中，为适应本土文化而进行的逼迫性改造，早在魏晋，佛门已经有“与农夫齐流，与商贾竞利”的记载。事实上，佛教的世俗化是中国佛教的特色之一，只不过降至晚清，尤其是本世纪以来，佛教因随时代之转换，入世乃成决定佛门兴衰之大问题，或者说是潮流所趋之大势。于是众口一辞，无不为之喝彩，而少有异议。其实，佛教的入世转向，是否推进了20世纪佛教的发展，是否应当作为新世纪佛教发展的主要道路，只要认真回顾佛教界的历史真相，就会感到延及今日的“入世转向”确实还存在着不少的问题。

汤用彤先生在《五代元明清佛教事略》中，谈到佛家弟子自身素质衰颓而致佛教流入左道，尤其强调僧材摧萎，僧纪荡然，僧人既乏学力，且多坏戒规，至于元、明，佛教在政治上炙手可热，卒致弊害百出，喇嘛欺男霸女，寺院藏污纳垢， “横暴直不可喻”。他们也都是以入世而文饰其对佛家教义的背离。至于以寺产为资本，巧取豪夺，甚至贩卖如来家业以为生计，更是在入世的口号中，大踏步地走向利禄之途，佛门也变得熙熙攘攘起来。所以我以为，今后佛教的发展，关键在于：

传统的继承，而非创新；

在于契理，而非入世；

在于学与参，而非参与社会的经济活动。

关于这个问题，将在《中国佛教史——近现代卷》详论。