一、背景：儒教的困境
质疑儒教是否称得上一个宗教，事实上是近、现代的课题。在传统中国则不然。譬如明末耶稣会教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）与中土人士的对谈中，充分显现儒、释、道为“三教”，[3]而基督教（Christianity）与儒教在教义上尤为切近。[4]
明末以降基督教的传教活动，固然缘雍正帝的禁教戛然而止；[5]但19世纪之后，基督教旋挟西力之助，复大举入侵中国。某些卫道之士为了抵制基督教或其所代表的政治势力，便以塑造“孔教”、重振国魂为己任。居中最著名的便是清末康有为（1858—1927）的“保教运动”，与民初陈焕章（1881—1933）的“孔教会”。前者随着康氏流亡海外一度倡行于东南亚华人社体，[6]国内附和者亦不乏其人；[7]而民初“孔教会”在全国分布的支会竟致130余处，声势不容小觑。[8]
毋庸讳言，这类宗教复振运动均染有浓厚的政治气息。康有为即主张“按历史，因民性，必当以孔教治中国”，[9]他申言道：
今欲存中国，先救人心，善风俗，拒&行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末由已。[10]
陈焕章亦倡言：
孔教存，则国存；孔教昌，则国昌。[11]
可见孔教之设立与时政的关切殆不可分。
康氏深信基督教为西方列强的精神支柱，故认为“天下岂有无教而可为国者”。[12]他们拟重塑孔教为宗教社群（religious community），以振兴人心。梁启超（1873—1929）早期曾积极参与孔教运动，其说辞可为佐证，他坦承：“保教之论何自起乎？惧耶教之侵入，而思所以抵制之也。”[13]有趣的是，康氏虽然反对基督教，另一方面却以基督教为孔教更革的蓝图，其运思模式并不脱“思夷之长技以制夷”的窠臼。
虽然他们明白基督教与孔教在教义上存有根本的歧异，例如，前者首重“神道”，后者侧重“人道”，但并不违碍儒教作为宗教的事实。[14]尤有进者，孔教的凝塑实以基督教为模型。康氏推尊孔子为“教主”，[15]陈氏以孔庙拟诸“教堂”，[16]处处透露他们取法基督教组织形式的意图。然而康氏的用心，最终连他的高足——梁启超都无法苟同，遑论他的论敌了。
民国初期，康氏复鼓吹以孔子配天、定孔教为国教；[17]而后更涉及张勋（1854—1923）复辟兵变（1917年），令他形象狼藉，尊孔愈形政治化。为此，康氏饱受共和人士的抨击。反观梁氏首揭反孔教之大纛，且转而维护共和体制，以致进入民国声誉日隆。[18]然而康、梁师徒际遇的悬殊并非拙文关心所在，重点是儒教或孔教作为一个宗教课题的提出，在近代决非单纯的学术关怀，却与时政有着千丝万缕的牵联。
初始，梁启超对康氏的保教论颇为信服，遂一再撰文鼓吹之，甚而一度称誉康氏为“孔教之马丁路得”。[19]梁氏30岁（1902年）以后，思绪为之改观，缘畏孔教定于一尊，国民思想将受束缚；遂转而认定“宗教者，专指迷信宗仰而言”，而“保教非所以尊孔”。[20]梁氏以《论语》曾记载孔子曰“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”以及“子不语，怪力乱神”，遂定位孔子为“哲学家、经世家、教育家，而非宗教家”。[21]而这一论点遂成此后儒教非宗教的基调。
清末民初，于政治、学术立场均与康氏背道而驰的章太炎（1869—1936），不只非议“孔教会”的设立，且直谓“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。……以宗教，则为孔子所弃”，[22]故尊奉孔教者“适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳”！[23]唯细绎其理据，尚不出梁氏之域。
复以受胡适（1891—1962）颂扬为“近年来攻击孔教最有力的两位健将”——陈独秀（1879—1942）与吴虞（1871—1949）为例。[24]他们均承继梁氏对孔教的态度，所不同的是，陈氏将“孔教”与“专制”视为连体婴，因此归结儒术孔道与“近世文明社会绝不相容”；[25]吴氏则将“礼制”视作“儒教”的具体化身，疵议“礼教吃人”。[26]至于儒教能否视作“宗教”，陈氏持全然否定的看法，吴氏则予以负面评价。当时执学界牛耳的蔡元培（1867—1940）亦斩决地说：
宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，各有范围，不能并作一谈。[27]
所以他认为“以孔教为国教”者，实不可通之语。[28]
析言之，民初的反孔教运动实由两股势力汇聚而成。其一为“科学主义”（sci entism）的思潮，另一为政治偶发事件。陈独秀与蔡元培的观点足为前项示例，陈氏在其时曾倡言“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”。[29]蔡氏亦认为：
宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。[30]
而从外缘因素视之，陈氏诸人反孔思想的深化，当然是民初政事激荡的结果。譬如袁世凯称帝、祭天，张勋举军复辟，处处滥用儒家文化象征；诸如此类的事情，均令知识分子对儒教感到幻灭。因此，摆脱民初政治的瓜葛，并搁置“科学主义”的意识形态，均为探究儒教宗教原貌的先决条件。而历史方法则是达成此一目的的有效利器。
综观清末民初，毋论是赞成或反对孔教者，均有一些共通点，这些征象不时影响着后人对儒教宗教本质的思考。
首先，他们喜诉诸训诂，以阐字义。例如：陈焕章取《中庸》的“修道之谓教”以证成“孔教”；[31]陈独秀却认为“教”者，意谓“教化”，非谓“宗教”；[32]蔡元培进而质疑“孔教”殊不成名词。[33]双方于字义各遂己意，针锋相对，最终只供出了一个道理：阐释字义并无法解决概念的冲突。
究其实，字义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执“基督教”作为宗教的基型，以此裁度儒教。所不同的是，他们深受致用观念的影响，因此对基督教在西方历史的不同评价，直接左右了他们以儒教作为宗教的立场。以康氏为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治与物质方面，更根本的是基督教的教化。[34]相反地，梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟须加以革除。[35]
姑不论他们在儒教观点的歧异，其背后所透显的宗教理念，均摆脱不了以基督教作为宗教基型的界义。而这种界义式的探讨取径（definitional approach），至今仍然主宰了时下的论述。[36]譬如杨庆堃的《中国社会的宗教》（Religion in Chinese Society）饮誉学界，可是他对儒教的讨论却难以免俗。[37]是故，我们经常看到这样奇怪的论点：儒教（或儒家）不是宗教，却具有明显的宗教性格。[38]
事实上，以西方界义来了解其他异文化的宗教，已处处窒碍难行。毋怪社会学之父涂尔干（mile Durkheim，1858—1917）在其探讨澳洲的原始宗教之初，即必须着手反思并修订传统以基督教为基型的宗教界义。[39]晚近尤有学者指出，衡诸西方宗教定义，竟连印度教（Hinduism）亦难以称得上是“宗教”了。[40]显然执一不变的界义式取径不止非是有效的研究进路，而且势必遗漏许多极富意义的宗教现象。
有鉴于此，拙文对“宗教”一词拟存而不论，且改采历史论述，期能还原儒教在传统社会的意义。唯细按历史上的孔教，有汉一代的孔子及其所代表的儒教，恒成为民初学者争执所在。支持儒教者若康有为，惯倚汉儒谶纬中的神秘孔圣作为立教依据；[41]反对者若章太炎，则认为汉人的谶纬纯属荒诞无稽之谈，图全盘解消汉人心目中孔子的正当性。[42]然而两相互较，章氏诸人似较缺乏历史意识；终究汉人的孔子亦是历史上的孔子（Confucius in history），由不得以今非古，一概加以抹杀。[43]
因此，拙文讨论的重心拟下移至两汉以降的儒教，如是既可回避上述无谓的立场之争，复可发挥儒、释、道三教互比的策略，以烘托出儒教作为宗教的最佳效益。
二、传统社会中的宗教比较
要之，迄东汉末季，儒、释、道均能以明确的宗教形态，呈现在中国的历史舞台上。而史称“好神仙事”的东汉桓帝（132—168）适居于三教互动的枢纽位子，[44]以他作为分析的起始点，最为允当。
《后汉书·桓帝纪》至少有两条关于祭祀的记载值得重视。一是延熹八年（166年）春，桓帝遣官到苦县祭祀老子；同年十一月，再次遣官到苦县祀老子。[45]另一是延熹九年（167年），桓帝祠黄老于濯龙宫。[46]关于后事，《东观汉记》记载得尤为具体，它说：
（延熹九年）七月，祀黄老于北宫濯龙中，以文罽为坛，饰金银扣器，采色眩耀，祠用之牲，太官设珍馔，作倡乐，以求福祥。[47]
《后汉书·祭祀志》亦言道桓帝“亲祠老子于濯龙，……用郊天乐”，[48]桓帝祀老子竟至动用“郊天乐”，可见在他的信仰世界里，老子的意义非比寻常。其实，这反映的是汉初作为治国之术的黄老之学，成功地转化成宗教性黄老崇拜的信息。[49]
此外，必要一提的，桓帝不但祭祀黄老，尚且祭祀浮屠。《桓帝纪》便又提到桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”。[50]按，释教传入中土，约在两汉之季。初始，释教依附道术，方便流布，致其迹不甚显豁，时人辄习以黄老、浮屠并称。[51]《后汉书》称明帝（28—75）时，楚王英“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”即是例证，[52]这类情况纵使百年之后，似无大异样。桓帝时，襄楷（158—186年前后在世）的奏议亦有言：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉？[53]
显见桓帝同时兼理黄老、浮屠之祠。而襄氏理解二教宗旨同是：
此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。[54]
逾此则不加细别。襄楷又挪“老子入夷狄为浮屠”的说法来解释二教之所以同调，[55]这或许是当下释教接引中土人士的方便法门，却不意埋下日后释、道二教争胜负的导火线。
唯在其时，佛教依附道术以流行，是故桓帝祀老子，兼及浮屠，后者颇可能为陪祀。[56]例如：桓帝因梦见老子，尊而祀之，旋于老子所生之地苦县立庙，并画孔子像于壁；盖援孔子适周见老子的典故，以凸显老子的崇高。简之，桓帝于宫内立黄老、浮屠之祠，复于苦县立老子庙，庙壁图孔子像，而后陈相孔畴（东汉末前后在世）乃于像前树孔子碑，[57]这不啻说明黄老、浮屠、孔子俱是桓帝等人信仰的偶像，祭祀他们不外是为了祈求个人延年益寿、国家长治久安。
然而以孔子、浮屠陪祀老子，适显现了此三教在桓帝心目中不同的信仰位阶。有趣的是，三国魏文帝（187—226）全不作如是想。他知晓老子之祠由桓帝而兴，特批评道：
汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。[58]
魏文帝所谓的“圣法”指的正是孔子之教，所以他郑重敕告管辖鲁郡的豫州刺史道：
老聃贤人，未宜先孔子。不知鲁郡为孔子立庙成未？[59]
按，鲁郡孔庙遭汉末兵燹，颓弛已久，而魏文帝格外留意复起工作，这显然攸关孔庙所象征的独特宗教意义。
首先，儒家缘汉武帝采用“罢黜百家，独尊儒术”的政策，一跃夺得帝国意识形态的席位。孔子的形象复因“素王御世，图谶叠出”的神格化，由一介儒生蜕化成汉代政权的先知与制法者。这项转变充分反映在东汉末年为阙里孔庙所立的碑文中。
《孔庙置守庙百石孔龢碑》立于桓帝永兴元年（153年），为今存最古之孔庙碑文，它即称颂道：
孔子大圣，则象乾坤，为汉制作。[60]
立碑稍迟的《鲁相韩敕造孔庙礼器碑》［立于桓帝永寿二年（156年）］亦载有同样的文辞：该碑文末复杂引谶纬之说，例如“颜育空桑，孔制元孝”“前闿九头，以什言教，后制百王，获麟来吐，制不空作”等等。[61]立于灵帝建宁二年（169年）的《鲁相史晨祠孔庙奏铭》，除了重复上述的主题，碑文尾端竟悉套用谶纬用语以总结孔子的志业，它如是叙述道：
孔子近圣，为汉定道。自天王以下，至于初学，莫不%思，叹仰师镜。[62]
昔在仲尼，汁光之精。大帝所挺，颜母毓灵。承敝遭衰，黑不代仓。……获麟趣作，端门见征，血书著纪。……主为汉制，道审可行。乃作《春秋》，复演《孝经》，删定《六艺》，象与天谈，钩河擿雒，却揆未然，巍巍荡荡，与乾比崇。[63]
于此，东汉孔庙碑文再三显示谶纬所形塑的孔子，已变成汉人尊崇孔庙的根源。而在同一时间，孔庙亦从私人家族的祠堂，演变成由朝廷指派专人看管的官庙；其祭典除在京城辟雍循时举行，阙里辄由地方长官、孔氏家族、地方人士集体参与。而以孔子所代表的儒教，则成为官方的信仰。[64]
依上所述，祭孔对统治者的合法性必有助益，魏文帝之所以重修汉末残破不堪的孔庙，正是承继了此一传统。加上曹氏曾利用时俗迷信谶纬，伪托篡汉，更能理解其中三昧了。[65]
值得注意的，进入此一时期，世乱相寻，民生凋敝，作为官方信仰的儒教已难独撑大局，满足各阶层的精神需求。譬如魏文帝之父——曹操（155—220），便以挑战儒家治世原则自豪。[66]在信仰上，此一时期取而代之的，毋宁是“三教鼎立”、互相抗衡的局面。这种情形尤其见诸儒、释、道三教在意理上互争长短的论辩。
诚如前述，释教初入中土实甚倚赖道术，此一时期则渐次自立门户，相与颉颃。牟子《理惑论》成书于东汉末叶至晋宋之际，为中国佛教早期的著述。[67]该书适宣泄此一消息。
据作者自状，其早年浸淫儒家经典，遂常援《五经》问难道家术士，无有论敌。中年则“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”，俗世之徒却目之离经叛道。为此，他欲有所辩驳，遂著《理惑论》。[68]按，牟子佛、道兼修，正是早期佛教徒的状况。他将“修世事”的尧舜周孔归为一类，复将“无为志”的佛与老子纳为另一类，即是明证。在他的譬喻中，儒教的《五经》是“五味”，佛、道方为“五谷”，两者本末高下，截然立判。[69]
窥此，牟子似以佛、道归属同一品级，实则不然。牟子声称：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。”[70]他复申言道：
尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃。……四师虽圣，比之于佛，犹白鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰也。[71]
要之，尹寿、务成、吕望、孔丘均曾为帝王师，且孔丘尚问学于老聃，而老聃等四师比起佛祖犹如此不堪，遑论儒教宗师的孔子了。
流通于同一时期的道教经典，亦有类似的评品。《太平经》作者区分修炼有成之士为六个等级：一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。[72]他们的成就各是：
神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人，理万民录也，给助六合之不足也。[73]
按，“成圣希贤”原为儒教至高无上的成德目标，[74]而《太平经》却列之为修道成就最卑下的两个位阶，其意在贬抑儒教，至为明显。
道教门徒这种自抬身价的言说，在往后的著述里屡见不鲜。例如晋人葛洪（283—363）在其所撰的《抱朴子》中，即针对儒、道二教的创始者进行比较，他说：
仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。[75]
葛氏的比较其实只是障眼法，他真正的意图在旁托：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”[76]而黄老正执其本，儒墨恰治其末。[77]
汉魏以降，世道丧乱，儒术式微。道、释二教乘机坐大，节节进逼退居守成的儒教。惟二教并不忘彼此交锋，挫败对方锐气。前述“老子入夷狄说”本为东汉释、道二教牵合的理论，不意此时却骤然变成二教互逞意气的角力场所。其争端肇因晋惠帝（259—307）时，道、释二教力争邪正，道士王浮（290—307年前后在世）因是作《老子化胡经》，造老子死后生于天竺为佛，教化释迦故事，以扬道抑佛。对释氏而言，真是是可忍、孰不可忍。从此二教交恶，论战绵延不断。而随着道、释二教势力之消长，加上政治势力的介入，《老子化胡经》在历史上亦载浮载沉。[78]
总之，释氏于往昔为求得一时方便的法门，至今却变成挥之不去的千年梦魇。唯二教之论辩，有时不免殃及无辜的儒教。为了凌驾他教，北周道安（公元570年前后在世）援引《清净法行经》辩称：
佛遣三弟子，震旦教化。儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。[79]
如是一并收摄儒、道宗师于释教系统，真正做到佛所谓天地之间、唯我独尊了。唯分析此段引言之文义，立知为释教应时之作，期与二教争胜负。在当时佛门弟子之中，此说似甚为流行。不久之前，信佛弥坚的梁武帝（464—549）不就判定：
老子、周公、孔子虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。[80]
这类成说甚至影响后世释子对二教的认定。[81]
政治上，儒教依附人君的好处，它教必甚了然。道教葛洪就意味深长地说出：
三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。[82]
按，三皇以往为道治，恐为葛氏托古之辞；帝王以来儒教独尊，却近于实情。而孔圣贵为汉代帝王师，致儒教备受尊崇，它教势必群起仿效。道教方面，至少东汉桓帝时，边韶（公元147年前后在世）为老子庙所题的铭文即见类似推举。边氏称颂：
（老子）道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，（缺文）为圣者作师。[83]
老子“蝉蜕渡世”或与佛本生应世历无量劫，有异曲同工之妙。三国支谦（200—241前后在世）译的《佛说太子瑞应本起经》即如是记载着：
（佛）如是上作天帝，下为圣主，各三十六反，周而复始。及其变化，随时而现。或为圣帝、或作儒林之宗、国师道士，在所现化，不可称记。[84]
相应于此，葛洪的《神仙传》则历述老子自上、下三皇及羲农以来12代，叠降为仙师。[85]《文始传》亦云老子代代为国师化胡。[86]《魏书·释老志》则予以综述如下：
道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。……如此之文，不可胜纪。[87]
可见道、释二教之争为帝王师，比起儒教则是只有过之而无不及。观此，儒、释、道均充分体现晋朝释道安（312—385）所言：“不依国主，则法事难举。”[88]
此外，北周道安的《二教论》适撰于朝廷对三教态度危疑动荡之际，虽名为“二教”，实涉及儒、释、道三教的分辨。其一便关系政教分合的问题。道安主张“君为教主”，孔、老有才无位，均不得为教主。他说：
孔、老何人，得为教主？孔虽圣达，无位者也，自卫回轮，始弘文轨，正可修述，非为教源。柱史（老）在朝，本非谐赞，出周入秦，为尹言道，无闻诸侯，何况天子，既是仙贤，固宜双缺。[89]
于此，道安所不便明言的是：释教之主贵为净饭王太子，德、位双全，方称得上名副其实的教主。道安对创教教主的厘定别具用心，外教定难以苟同。但他坚持德位合一，无疑寓有弦外之音，意即三教若欲大化流行，势必与有位者（统治阶层）结合，否则一旦招忌，浩劫难复。释教的“三武之祸”，事关三教倾轧，但统治者的意向极为关键。[90]朝廷所以关切三教，乃基于国治之考虑，下诏辩论三教优劣，属常有之事；唯此一廷议，非为谈空说玄，实系三教之兴衰存亡。历史上，朝廷对儒生、僧人、道士之排列，忽前忽后，更是反映此一事实。[91]以北周武帝（543—578）为例，他曾多次诏举三教辩论，例如天和四年（569年），召有德众僧、名儒、道士、文武百官2000余人量述三教，结果“以儒教为先，佛教为后，道教最上”。[92]但建德二年（573年），所获致的结论却是“以儒教为先，道教为次，佛教为后”。[93]次年，武帝立“初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民”。[94]这只要再取阅北魏太武帝的《击像焚经坑僧诏》、齐文宣帝的《废李老道法诏》、梁武帝的《舍事李老道法诏》，就足以构成一幅惊心动魄的宣教受难图。[95]
依上所述，官方的三教论辩必极严肃，所获结论牵连盖广。可是后代人君趋附时尚，动辄举办三教论衡，用以庆生。以唐德宗（742—805）降诞日为例，内殿举行三教讲论，僧人鉴虚（785—804年前后在世）最终总结道：
诸奏事云：玄元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人；今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。[96]
按，“玄元皇帝”、“文宣王”均为唐朝赐予老子及孔子的封号，[97]而佛僧的总结竟连今上均可忝列三教圣人，不可不谓阿谀之至。其实唐承北朝风气，历代皆举行三教论衡。久之，逐渐入戏，在德宗时三教讲论已不啻听说书，意在取悦皇上。而宋、金剧本，以“三教”为题材，尤不胜枚举。[98]
简而言之，皇帝论三教长短固可有其自娱娱人的目的，但对于涉及实质利益的制举考生则不然。“三教之圣何长？”常是盘绕考生心思的试题，一有差错，功名富贵两项皆空。所以考生不只要追逐时下思潮，复要捉摸考官的标准答案。[99]白居易的《三教论衡》尤为此中著名的范本。[100]
此外，道安的《二教论》另有一个观点，值得重视。他认为宗教依性质有内、外之分，遵此则儒教为“救形之教”，属于外教；而释教为“济神之典”，属于内教。[101]至于道教只能归宗于儒。[102]这种依教义所作的分类，为后世立下了一个典范。姑举数例以示之，北宋赵普（922—992）谓宋太宗（939—997）云：
以尧舜之道治世，以浮屠之教修心。[103]
元代名臣耶律楚材（1190—1244）亦言：
穷理尽性莫尚佛乘，济世安民无如孔教。[104]
在三教互动频繁的情况之下，道教当然不会轻易缺席，因此宋孝宗（1127—1194）即提示：
以佛修心，以道养生，以儒治世。[105]
这类三教之间的取舍，在后世相当普遍；清初一个地方性的读书人唐甄（1630—1704）亦言道：
老养生，释明死，儒治世。[106]
“释明死”其实即为“佛修心”的同义词。所不同的是，宋孝宗倾向调和三教，以为三教虽殊，圣人终能同之；[107]而唐氏却坚持“三者各异，不可相通”。[108]两者意见虽相左若是，唯于三教宗旨的认定均无异辞。
除辨识以教义，三教高下偶亦诉诸譬喻形式。隋初名士李士谦（523—588）笃信释教，为询及三教优劣，遂以“日”喻“佛”、“月”喻“道”、“五星”喻“儒”作答。[109]盖取日光普照天下，意佛法无边远非二教可及。反之，元代宗儒的孛朮鲁翀（1279—1338），为询及三教优劣，则径答：
释如黄金，道如白璧，儒如五谷。[110]
实取黄金、白璧于百姓日用无亦何妨，而五谷于世一日不可或缺，以表扬儒教可贵之处。
有元一朝为外族所建立的征服王朝，从他们的眼光看来，各教虽有高下，但儒教作为一个宗教，却是不争之事实。以元宪宗（蒙哥汗，1209—1259）与道士的对话为例，他说：
今先生言道门最高，秀才人言儒门第一；迭屑人奉弥失诃，言得生天；达失蛮叫空，谢天赐与；细思根本皆难与佛齐。[111]
宪宗又举手而喻之曰：
譬如五指皆从掌出。佛门如掌，余皆如指，不观其本，各自夸衒，皆是群盲摸象之说也。[112]
以上引言牵联甚广，有细绎之必要。首先，“先生”即道士的尊称，“秀才”望文即知为儒生。“迭屑”与“弥失诃”均为外语音译，意指基督徒与耶稣。“达失蛮”乃元代对伊斯兰教教士的通称。[113]此二引言显然旨在宣示宪宗以释教为依归。但从我们关注的脉络，却看出儒教可与其他宗教并排齐观的事实。
蒙元时期，喇嘛僧位居帝师、国师，气焰高涨，反观儒生无以屏障，致饱受欺凌。是时有儒臣张德辉（1195—1275）竟祭出杀手锏，敦请世祖（忽必烈，1215—1294）出任“儒教大宗师”。获此殊荣，世祖当然“悦而受之”。[114]尤有过者，当元世祖命回纥人廉希宪（1231—1280）受戒于国师（喇嘛高僧），廉氏则径答“臣已受孔子戒”，执一不迁，[115]世祖终亦不以为忤。可见必要时候，儒教亦可展现排他性的宗教意义。而廉氏坚信儒教，绝非故作孤高之姿，元末任职国子祭酒的孛朮鲁翀，即自命“孔子之徒，天下儒人师”，冀与“释迦之徒，天下僧人师”的帝师（喇嘛高僧）分庭抗礼。[116]坊间作家间亦宣泄此一心结。《野叟曝言》为清初“打僧骂道”的通俗小说，书中主人翁儒生文素臣一生便以宣扬儒教，铲除道、释异端为志业，最终在梦中获致儒者无上的荣誉——荣登孔廷（从祀孔庙）。[117]
可见三教之间的论辩并不局限于教徒内部与统治阶层，其影响所及，甚至达于平民百姓与通俗文化。明人冯梦龙（1574—1646）的《古今小说》便辑有一段极生动的记载，它叙述道：
从来混沌初判，便立下了三教：太上老君立了道教、释迦祖师立了佛教、孔夫子立了儒教。儒教中出圣贤，佛教中出佛菩萨，道教中出神仙。那三教中，儒教忒平常，佛教忒清苦，只有道教学成长生不死，变化无端，最为洒落。[118]
上段引文一望即知，作者于道教别有偏爱，但无意中道出儒教的成德者——“圣贤”，与释教的“菩萨”、道教的“神仙”均为信仰的典范（exemplars）和圣者（holy men）。而儒教的孔庙同其他宗教的圣域（holy ground）更无轩轾。明弘治二年（1489年）所撰的《重建清真寺记》明确地传达了此一信息。它言道：
愚惟三教，各有殿宇，尊崇其主。在儒则有“大成殿”，尊崇孔子。在释则有“圣容殿”，尊崇尼牟。在道则有“玉皇殿”，尊崇三清。在清真，则有“一赐乐业殿”，尊崇皇天。[119]
唯需注意的，此处言及的“清真”尚非后世所习称的伊斯兰教（Islam），而“一赐乐业殿”乃犹太教堂（synagogue）之谓也。[120]可见作为宗教的儒教，比起他教样样俱全，毫不逊色。
上述“三教鼎立”诚足凸显儒教作为宗教的面相，唯魏晋以降，另股伏流愈形深化儒教的宗教性质。这便是“三教合一”的新趋势。溯及东晋，孙绰（320—377）便首揭“周孔即佛，佛即周孔”的调和论。[121]降至唐代，复逢政治因缘，遂汇聚成流。
原来唐朝李氏尊老子为本系远祖，[122]致道教备受尊崇，然为治国安民，却不容忽视儒、释二教。所以唐高祖（566—635）于立国之初，便定下“三教虽异，善归一揆”的基调，[123]并不刻意压抑儒、释二教。这大致成了唐朝一贯的宗教政策。[124]而以“会三归一”著名的玄宗（685—762），更遍注《孝经》《道德经》与《金刚经》，尤为时人所称颂。[125]
这种基于政治思虑所采取的包容态度，多为后代人君所遵循。其中明太祖（1328—1398）的《三教论》对日后的“三教合一”运动尤有启示，他说道：
尝闻“天下无二道，圣人无两心”。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可缺者。[126]
清朝雍正皇帝（1678—1735）说得虽较精致，基本上仍是顺着同一个理路的，他言道：
三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专，其各有所长，各有不及处，亦显而易见，实缺一不可者。[127]
思想上，当然明中叶阳明学的兴起，于“三教合一”起了推波助澜的作用。纪昀（1724—1805）在《四库全书总目提要》中即扼要地点出：
盖心学盛行之时，无不讲三教归一者也。[128]
而左派王学何心隐（1517—1579）称誉“三一教主”林兆恩（1517—1598）之辞，足为例证，何氏称道：
昔儒、道、释三大教门，孔子、老子、释迦已做了。今只有三教合一，乃第一等事业、第一大教门也。[129]
另外，以宣扬“道一教三”闻名的林兆恩，坊间亦存有《三教开迷归正演义》的长篇巨作，以叙述其宣教的事迹。通过这类稗官小说，“三教原来是一家”的概念必定深入士子人心。[130]以乾隆初，河南所立三教堂为例，合释迦、老子、孔子偶像为一殿，即达590余处。[131]
而宋、元以来，三教像与三教图（三圣图）尤为盛行，世人多以儒释道为图或塑像于寺庙宫观。宋僧志磐（1269年前后在世）的《佛祖统纪》即透露：又宋理宗时，画院待诏马远（1160—1225）的“三教图”即画有“黄面老子”（佛陀）跏趺中坐，“犹龙翁”（老子）俨立于旁，孔夫子乃作礼于前，显有轻蔑儒教之意。[132]而随着信仰者立场的转变，便产生“释以佛居中，道以老子居中”争论不休的状况。[133]信道弥坚的孙复（992—1057）则视“〔儒释道〕峙而为三”为“儒辱”。[134]
旧来僧居多设三教像，遂为院额殿名。释迦居中，老君居左，孔圣居右。[135]
后代书商甚至将千余年前干宝（？—336）所撰的《搜神记》加以增补、改编、插图，而以图文并茂的形式呈现“儒氏源流”“释氏源流”“道教源流”三大神仙系统，其中元刻本《新编连相搜神广记》、明刻本《绘图三教源流搜神大全》特受欢迎。[136]这些日用类书的画册，以形象艺术诉诸庶民阶层，无疑加速儒教作为三教之一的意象，而儒教愈形通俗化，则愈为广大的群众所接纳。
简而言之，儒教于“三教鼎立”的状态，可以成为独立的宗教个体，其基本性格为官方宗教，但在“三教合一”的情状，因与释、道二教结成有机体，遂蜕变成民间宗教。[137]毋论其为国家宗教或民间宗教，至19世纪末的传统社会，其宗教性质素受肯定。[138]日本人所撰“台湾旧惯调查会”的报告书（刊于1910年）犹清楚地把儒教定位为宗教，它记道：“儒教是孔子及孟子所祖述的古代圣王教义，内容包括宗教、道德及政治，三者浑然融合成为一大教系。”[139]盖可谓定论。
三、结论：崩解中的儒教
斯坦福大学神学院的史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916—2000）教授曾辩称：作为一般概念的“宗教”（religion）与“具像化的宗教”（reification，例如基督教、犹太教或者东方的释教、儒教等的名称），实近代西方才衍发的概念。姑不论其对儒教、道教犯了史实的错误，这项论点颇有商榷余地。[140]由拙文足以显示，在中国社会里，儒、释、道三教之间的互动已有极长远的历史。促成彼此之间的辨识与对比化，关键在释教于东汉进入中土后，所引起一连串的调适与冲击。林兆恩以传统语言表述得最为得当，他论道：
唐虞三代，教出于一，而秦汉以来，则始有三教之名，而道术于是乎裂矣。[141]
正因为儒、释、道悉为异质信仰体系，而非仅是同质教派之争，便使彼此的差异尖锐化、系统化。为此，林兆恩再次提供了极佳的证词，他说道：
孔子之教，未尝曰我儒也，而学孔子者，乃始命之曰“儒”。黄帝、老子之教，未尝曰我道也，而学黄帝、老子者，乃始命之曰“道”。释迦之教，未尝曰我释也，而学释迦者，乃始命之曰“释”。[142]
有趣的是，明太祖认为古人以老子附会仙佛，深不得体，故质疑老子为道教之祖。反之，对孔子为儒教之宗却深信不疑。[143]他复申言道：可见儒教深烙人心，早已积淀成事实。是故，中文“宗教”一词虽属晚近外来语，但其概念与具体指称说是“古已有之”并不为过。为此，中国为比较宗教史保存了极丰富的历史材料。
若果必欲称三教者，儒以仲尼，佛以释迦，仙以赤松子辈，则可以为教之名，称无瑕疵。[144]
在宗教社会学极有建树的韦伯（Max Weber，1864—1920）语重心长地表示过：当他展开研究之初，并无法界定“宗教”一词。他认为这项工作至多只能寄望于研究结束之时。[145]对于韦伯的研究策略，拙文深表赞同。
为了适应西方强势宗教文化的冲击，非西方人士动辄以西式宗教为基型来省视固有的宗教，其结果往往是方枘凿圆，格格不入。类似窘状同样发生在清末民初攸关儒教的争辩之中。职是之故，以某一特定宗教为基础所建立的实质宗教定义，即难一体适用于其他宗教。新教神学家田力克（Paul Tillich，1886—1965）之所以改采形式定义——“终极关怀”（ultimate concern）以认取普世宗教（universal religions），恐亦出于此一顾虑。
又，倘转换“终极关怀”成儒教语言，“安身立命”一词便不作二选。后者既可祛除前者陈义过高的缺失，复能彰显个体的生命抉择。[146]在传统社会里，儒教固足以发挥信仰的归属感（a sense of spiritual belonging），然而这股精神定力却缘历史的摧残，渐次消融殆尽。
稽考其原因，大略有二：首先，康有为以基督教为范式所进行的儒教改造运动，因后继乏人，归于沉寂。而民初以来政客滥用儒家文化，不只徒增人们的恶感，且贻祸甚远。
另就学术而言，“仁”与“礼”本为孔子之教的两橛；唯本世纪以降，纵使执意复振儒家文化的人士，恒舍礼就仁。他们视儒家古礼仅止封建遗制的化身，毫不具有任何现代意义，殊不知儒家的宗教性（例如：祭孔、祭天、祭祖）正蕴藏于礼制的运作之中。而孔子不就郑重提示过，所谓“仁”，需“克己”、“复礼”，方能一日天下归仁。[147]是故，只顾得“仁学”而忽略了相应礼制的转化，均将使儒家跛脚而行。何况当代的新儒家惯于借助西式哲学以改造儒学，无形中把传统儒教化约成纯粹的思辨哲学，以致儒教的宗教意味亦蒸发得无影无踪了。[148]所以今日我们视域所及的儒教，仅止于去宗教化的儒家。这难道说在当今除魅的世界（the disenchantment of the world）里，儒教最终只能仰赖“人心惟危，道心惟微”，方有一线生机吗？
【注释】
[1]拙文撰写期间，曾蒙余英时教授、萧启庆教授以及我的同事洪金富、柳立言、陈弱水、王汎森、林富士诸位先生的赐教，谨此致谢。［意］利玛窦：《天主实义》（明崇祯年间刊本），上卷，第12页a。
[2]本文初载《亚洲研究》（香港）第23期（1997年），第184—223页；后收入拙著：《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北允晨文化公司2001、2004年版；北京大学出版社2005年版），允晨版第49—87页，北大版第117—143页。另收入游子安编：《中国宗教信仰——中国文化中心讲座系列》（香港城市大学2006年印）；以及陈明编：《儒教新论》（贵州人民出版社2010年版），第43—63页。日译本《宗教としての儒教——比较宗教による初步的检讨——》，收入［日］奥崎裕司、石汉椿编：《宗教としての儒教》（东京：汲古书院2011年版），第74—110页。［意］利玛窦：《天主实义》（明崇祯年间刊本），第12页b。
[3]拙文撰写期间，曾蒙余英时教授、萧启庆教授以及我的同事洪金富、柳立言、陈弱水、王汎森、林富士诸位先生的赐教，谨此致谢。［意］利玛窦：《天主实义》（明崇祯年间刊本），上卷，第12页a。
[4]本文初载《亚洲研究》（香港）第23期（1997年），第184—223页；后收入拙著：《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北允晨文化公司2001、2004年版；北京大学出版社2005年版），允晨版第49—87页，北大版第117—143页。另收入游子安编：《中国宗教信仰——中国文化中心讲座系列》（香港城市大学2006年印）；以及陈明编：《儒教新论》（贵州人民出版社2010年版），第43—63页。日译本《宗教としての儒教——比较宗教による初步的检讨——》，收入［日］奥崎裕司、石汉椿编：《宗教としての儒教》（东京：汲古书院2011年版），第74—110页。［意］利玛窦：《天主实义》（明崇祯年间刊本），第12页b。
[5]赵尔巽等撰，启功等点校：《清史稿》（中华书局1994年版），第九卷，第311页。
[6]东南亚华人社团的孔教运动可略窥颜清湟：《1899—1911年新加坡和马来亚的孔教复兴运动》，载《国外中国近代史研究》（中国社会科学出版社1985年版），第八辑，第215—246页。唯本文不涵盖越南与印尼地区。
[7]梁启超：《清代学术概论》，载“专集之三十四”（《饮冰室合集·专集》第9册；中华书局1936年版），第二十六节，第63页。康、梁等早期的孔教运动，参见苏舆编的《翼教丛编》。
[8]邓浩然：《印书缘起之二》，见陈焕章：《改革曲阜林庙办法驳议》（尊孔丛书；九龙：艺强印刷厂1963年印），第4页。
[9]梁启超：《南海康先生传》（1901），载“文集之六”（《饮冰室文集》第2册；台湾中华书局1960年版），第86页。
[10]康有为：《孔教会序二》（1912年10月7日），收入沈茂骏编：《康南海政史文选（1898—1927）》（广州：广东高等教育出版社1993年版），第118页。
[11]陈焕章：《孔教论》［收入《民国丛书》第4编第2册；上海书店1992年影印版（据孔教会1913年版）］，第31页。此书于1912年11月23日初版，孔教会发行，上海商务印书馆印刷。
[12]康有为：《孔教会序二》（1912年10月7日），第116页。
[13]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），载“文集之九”（《饮冰室文集》第2册），第53页。
[14]例如：康有为：《孔教会序二》（1912年10月7日），第117—118页；陈焕章：《孔教论》，第1—4页。
[15]康氏称孔子为“大地教主”，或“万世教主”。见康有为：《孔子改制考》（中华书局1988年版），第7页的《叙》，以及第七卷的第165页。
[16]陈焕章：《孔教论》，第61页。按，孔子庙在帝制中国为官方祀典所在，一般民众不得随意入内。康有为、陈焕章等人拟取法基督教的教堂或聚会所，向所有信徒开放。
[17]康有为：《以孔教为国教配天议》（1913年4月），收入沈茂骏编：《康南海政史文选（1898—1927）》，第129—134页。
[18]例如：陈独秀的《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日）即贬康氏扬梁氏。见《独秀文存》［安徽人民出版社1987年版（据1922年上海亚东图书馆本）］，第一卷，第68—72页。
[19]梁启超：《南海康先生传》（1901年），第67页。又梁氏曾撰：《复友人论保教书》（1897年）、《论支那宗教改革》（1899年）等文，均收在“文集之三”（《饮冰室文集》第1册），分别是第9—11页、第55—61页。
[20]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），载“文集之九”，第52页。其实从光绪二十二年（1896年）梁氏复严复（1853—1921）的信函，梁氏对“保教论”已见动摇。见梁启超：《与严幼陵先生书》（1896年），载“文集之一”（《饮冰室文集》第1册），第106—111页。严复的观点见《严几道文钞》［世界书局1971年影印版（据上海国华书局1922年版）］，第二卷，第1页a—5页a的《有如三保》（1898年6月3—4日）、第8页a—10页b的《保教余义》（1898年6月7—8日）诸文。
[21]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），第52页。
[22]章太炎：《驳建立孔教议》，载《太炎文录初编》（收入《章太炎全集》第4册；上海人民出版社1985年版），文录第二卷，第197页。1899年章氏所发表的《儒术真论》即有反孔教之观点，见汤志钧编：《章太炎政论选集》（中华书局1977年版），上册，第一卷，第118—125页。
[23]章太炎：《驳建立孔教议》，第197页。
[24]胡适：《吴虞文录序》（1921年6月16日），收入《胡适文存》（台北远东图书公司1953年版），第1集，第四卷，第794—797页。
[25]陈独秀：《孔子之道与现代生活》（1916年12月1日）、《再论孔教问题》（1917年1月1日）、《复辟与尊孔》（1917年8月1日）等文，均收在《独秀文存》，第一卷，第80—81页、第91—94页、第111—116页。又第三卷，《答吴又陵》（1917年1月1日），第646页。有关反孔教运动，可参阅Tse tsung Chow，“The Anti Confucian Movement in Early Republican China，”in Arthur F．Wright ed．，The Confucian Persuasion（Stanford：Stanford University Press，1960），pp．288—312。中译见：周策纵著，蔡振念译：《五四前后的孔教与反孔教运动》，《大陆杂志》，第76卷第3期（1988年3月），第21—32页（总第117—128页）。梁氏1913年曾在其所起草的宪法之中，妥协为“中华民国，以孔子教为风化大本，但一切宗教不害公安者，人民得自由信奉”。氏著：《进步党拟中华民国宪法草案》（1913年），载“文集之三十”（《饮冰室文集》第6册），第62页，第15条。唯梁旋于1915年重申反“孔教”之主张，见《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》（1915年），载“文集之三十三”（《饮冰室文集》第6册），第60—67页。
[26]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》、《吃人与礼教》等文，载《吴虞文录》［《民国丛书》第2编第96册；上海书店1990年影印版（据亚东图书馆1927年版）］，上卷，第1—13页、63—72页。
[27]蔡元培：《在信教自由会之演说》（1917年1月北京），载孙常炜编：《蔡元培先生全集》（台湾商务印书馆1977年版），第723页。
[28]蔡元培：《在信教自由会之演说》（1917年1月北京），载孙常炜编：《蔡元培先生全集》（台湾商务印书馆1977年版），第725页。
[29]陈独秀：《再论孔教问题》（1917年1月1日），第91页。
[30]蔡元培：《以美育代宗教说》（1917年8月），收入《蔡元培先生全集》，第731页。
[31]陈焕章：《孔教论》，第2—3页、93页。
[32]陈独秀：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日），第69页。
[33]蔡元培：《在信教自由会之演说》（1917年1月，北京），收入《蔡元培先生全集》，第724—725页。蔡氏甚至说“宗教”亦不成一名词。
[34]康有为：《孔教会序二》（1912年10月7日），第115—116页。
[35]梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），第53页；陈独秀：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日），第69—70页。
[36]参较宫川尚志：《儒教の宗教的性格》，《宗教研究》（日本宗教学会）第38卷第1辑第180号（1965年1月），第1—24页。
[37]杨氏的宗教理念深受西方的影响，而且他将孔子对超越的概念与儒教是否为宗教混为一谈，其实这是两回事。C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors（Berkeley，Los Angeles，and London：University of California Press，1961），pp．26—27 and ch．X．
[38]又如：牟钟鉴：《中国宗教与文化》（唐山出版社1995年版），第7、139页。
[39]mile Durkheim，The Elementary Forms of Religious Life，trans．by Karen E．Fields（New York：Free Press，1995），ch．1．
[40]G．W．Mill，“Hindu Religious Traditions and the Concept of‘Religion’：Consequences of Cross Cul tural Research，”the 4th Gonda Lecture（1996）by Heinrich von Stietencron，International Institute for Asian Studies Newsletter，11（1997），p．18．
[41]康有为：《孔子改制考》，第八卷，“孔子为制法之王考”。
[42]章太炎：《驳建立孔教议》，第196—198页。
[43]近人对汉代孔子的研究参见顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》（1926年10月3日），收入顾颉刚编：《古史辨》［明伦出版社1970年影印版（据朴社1930年初版）］，第2册，第131—139页。又周予同：《谶纬中的孔圣与他的门徒》，收入朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（上海人民出版社1983年版），第292—321页。
[44]范晔：《后汉书》（鼎文书局1983年版），《志第八祭祀中》，第3188页。
[45]范晔：《后汉书》，第七卷，第313—316页。
[46]范晔：《后汉书》，第七卷，第317页。
[47]刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉记校注》（中州古籍出版社1987年版），第三卷，第126页。
[48]范晔：《志第八祭祀中》，载《后汉书》，第3188页。
[49]任继愈：《中国道教史》（上海人民出版社1990年版），第12—15页。
[50]范晔：《后汉书》，第七卷，第320页。
[51]关于释教初入中国依附道术的现象，汤用彤（锡予）已有很翔实的论述。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（中华书局1955年版），第四至六章。
[52]范晔：《后汉书》，第四十二卷，第1428页。
[53]范晔：《后汉书》，第三十卷下，第1082页。
[54]范晔：《后汉书》，第三十卷下，第1082页。
[55]范晔：《后汉书》，第三十卷下，第1082页。
[56]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第四章“汉代佛法之流布”，第56页。
[57]王先谦：《后汉书集解》（台北艺文印书馆1951年版），第七卷，第13页b—14页a。
[58]道宣：《集古今佛道论衡》（《大正新修大藏经》第52册；台北新文丰出版公司1983年版），乙卷，第373页c。另，由于《大正新修大藏经》单册内所收多部经典，系统一编辑页码，各部经典并无自己的页码，且一页分为三栏（拟依由上至下顺序，标示为a、b、c三栏）。是故，以下标示各部经典收在《大正新修大藏经》的册号及页码时，将简化为“大正藏第52册第373页c”之样式，以利明晰。
[59]道宣：《集古今佛道论衡》，乙卷，在大正藏第52册第373页c。
[60]洪适：《隶释》［中华书局1985年影印版（据洪氏晦木斋刻本）］，第一卷，《孔庙置守庙百石孔龢碑》，第15页a—b。
[61]洪适：《隶释》［中华书局1985年影印版（据洪氏晦木斋刻本）］，第一卷，《鲁相韩敕造孔庙礼器碑》，第18页b。
[62]洪适：《隶释》［中华书局1985年影印版（据洪氏晦木斋刻本）］，第一卷，《鲁相韩敕造孔庙礼器碑》，第18页a。
[63]洪适：《隶释》［中华书局1985年影印版（据洪氏晦木斋刻本）］，第一卷，《鲁相史晨祠孔庙奏铭》，第26页b。
[64]洪适：《隶释》［中华书局1985年影印版（据洪氏晦木斋刻本）］，第一卷，《史晨飨孔庙后碑》，第27页b—28页a。详细讨论请参阅拙作：《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，收入《优入圣域》（台北：允晨文化公司1994、2003年版；中华书局2010年版），允晨版第163—216页，中华版第139—183页。
[65]曹氏父子与谶纬的关系，请参阅陈槃：《孝经中黄谶解题改写本》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第59本第4分（1988年12月），第891—897页。
[66]陈寿：《三国志》（台北鼎文书局1983年版），第一卷，第32页。曹操标榜“唯才是举”的用人政策，甚至声言：“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？”史家评他“擥申、商之法术，该韩、白之奇策”。《三国志》，第一卷，第55页。
[67]牟子《理惑论》成书的确切日期，古今中外学者迭有争论。谨简述近人讨论概况如下：梁启超首先考为东晋刘宋间伪书。见梁启超：《佛教之初输入·附录三：牟子理惑论辩伪》，载“专集之五十二”（《饮冰室合集·专集》第14册），第11—12页。而周叔迦则反驳梁氏，以为该书可信，出于东汉之末。见周叔迦辑：《牟子丛残》（上海光明印刷局1930年排印本）。胡适同意此说，见《论牟子理惑论》（1931年），收入《胡适文存》（台北远东图书公司1990年），第4集，第二卷，第149—152页。汤锡予则定为东汉末季（约献帝初平四年［193年］），见氏著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第73—121页。日本学者常盘大定则断为刘宋僧人惠通所伪作，见常盘大定：《支那に于ける佛教と儒教道教》（东京东洋文库1966年版），第89—100页。唯该书第91页将献帝初平四年误作桓帝初平四年。中国佛学者吕澂则坚决以为《理惑论》决非汉末时人，此书约当出于晋宋之间，参阅氏著：《中国佛学源流略讲》，收入《吕澂佛学论著选集》（齐鲁书社1991年版），第5册，第2471—2476页。晚近任继愈主编的《中国佛教史》则以为本书不是伪作，而成于三国孙吴初期。任继愈：《中国佛教史》（中国社会科学出版社1988年版），第1卷，第188—227页。无论如何，上述成书时期的分歧并不致影响本文的论证。
[68]牟子：《牟子理惑论》（收入僧祐：《弘明集》第一卷），载大正藏第52册第1页b。《牟子理惑论》又称《理惑论》。
[69]牟子：《牟子理惑论》，载大正藏第52册第3页b及第5页b。
[70]牟子：《牟子理惑论》，载大正藏第52册第2页a。
[71]牟子：《牟子理惑论》，载大正藏第52册第2页c。
[72]王明：《太平经合校》（北京：中华书局1960年版），第七十一卷戊部之三，“致善除邪令人受道戒文第一百八”，第289页。
[73]王明：《太平经合校》（北京：中华书局1960年版），第七十一卷戊部之三，“致善除邪令人受道戒文第一百八”，第289页。
[74]圣人乃儒教成德最高的标准，例如：孔子即言：“若圣与仁，则吾岂敢？”或曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”语出《论语·述而》。参见朱熹：《论语集注》（载氏著：《四书章句集注》；中华书局1983年版），第四卷，“述而第七”，第101、99页。孔子最赏识的学生——颜子，孔子方许之：“贤哉，回也！”语出《论语·雍也》。参见朱熹：《论语集注》，第三卷，“雍也第六”，第87页。
[75]王明：《抱朴子内篇校释》（中华书局1988年版），第七卷“塞难”，第138页。
[76]王明：《抱朴子内篇校释》（中华书局1988年版），第十卷“明本”，第184页。
[77]王明：《抱朴子内篇校释》（中华书局1988年版），第十卷“明本”，第185页。
[78]《老子化胡经》之外，另有《老君变化无极经》《老子变化经》，内容相似，述老君变化易形，西化胡人，盖出于六朝后期。见任继愈主编：《道藏提要》（中国社会科学院1995年版），第943页。《老子化胡经》曾于唐万岁通天元年（696年），应僧惠澄之请遭焚毁，尔后再禁毁于元，故诸史志不著录，《道藏》亦无传本，今唯见敦煌遗书残卷。元代禁断《老子化胡经》，见祥迈：《辩伪录》，第二卷，载大正藏第52册第764页b。
[79]道安：《二教论》（收入（唐）道宣：《广弘明集》第八卷），载大正藏第52册第140页a。
[80]萧衍（即梁武帝）：《舍事李老道法诏》，收入《广弘明集》，第四卷，载大正藏第52册第112页a—b。
[81]陈善：《扪蝨新话》［《丛书集成初编》第310—311册，商务印书馆1939年版（据宝颜堂秘笈本）］，第二卷，第18页，“孔子老子皆是菩萨”。
[82]王明：《抱朴子内篇校释》，第七卷“塞难”，第138页。
[83]边韶：《老子铭》，收入严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》（台北宏业书局1975年版），第六十二卷，第3页b。
[84]支谦译：《佛说太子瑞应本起经》，上卷，载大正藏第3册第473页b。
[85]葛洪：《神仙传》，收入守一子编纂：《道藏精华录》（浙江古籍出版社1989年版），第一卷，第1页b。
[86]甄鸾：《笑道论》（收入《广弘明集》第九卷），载大正藏第52册第144页c。
[87]魏收：《魏书》（台北鼎文书局1980年版），第一百一十四卷，第3048页。
[88]刘义庆撰：刘孝标注，杨勇校笺：《世说新语校笺》（台北明伦出版社1970年版），第361页，注引车频：《秦书》。释道安（312—385），晋时名僧；而同法名的另一僧释道安（570年前后在世），则于北周武帝天和五年（570年）五月发表《二教论》。
[89]道安：《二教论》，载大正藏第52册第138页b。
[90]“三武之祸”指的是北魏太武帝、北周武帝、唐武宗对佛教大规模的迫害。
[91]例如唐太宗在贞观十一年颁布的《令道士在僧前诏》，收入《广弘明集》，第二十五卷，载大正藏第52册第283页c。又如武则天在天授二年（691年）却明令“释教在道法之上，僧尼处道士、女冠之前”。见刘昫：《旧唐书》（鼎文书局1981年版），第六卷，第121页。
[92]道宣：《广弘明集》，第八卷，《周灭佛法集道俗议事》，载大正藏第52册第136页a：“天和四年岁在己丑三月十五日，敕召有德众僧、名儒、道士、文武百官二千余人，帝御正殿量述三教。以儒教为先，佛教为后，道教最上。”
[93]令狐德棻：《周书》（鼎文书局1980年版），第五卷，第83页。
[94]令狐德棻：《周书》（鼎文书局1980年版），第五卷，第85页。
[95]《广弘明集》与《集古今佛道论衡》载有这些诏令。
[96]王谠撰，周勋初校正：《唐语林校证》（中华书局1987年版），第六卷，第519页。
[97]参阅杜佑撰，王文锦等点校：《通典》（中华书局1988年版），第五十三卷，第1478、1481页。
[98]白居易著，朱金城笺校：《白居易集笺校》（上海古籍出版社1988年版），第六十八卷，《三教论衡》，第3682—3683页朱氏之《笺》文。
[99]参见清仁宗敕编，董诰等奉敕编：《钦定全唐文》（台北大通书局1979年版），第三百零九至三百一十三卷。
[100]白居易：《三教论衡》，载《白居易集笺校》，第六十八卷，第3673—3683页。
[101]道安：《二教论》，见大正藏第52册第136页c。
[102]道安：《二教论》，见大正藏第52册第136页c。
[103]见黄宗羲：《宋元学案》（中华书局1986年版），第三十九卷“豫章学案”节选北宋罗从彦（1072—1135）之《遵尧录》，第1273页。
[104]耶律楚材：《湛然居士文集》［《四部丛刊初编》集部第223册，上海书店1989年版（上海涵芬楼借无锡孙氏小绿天藏影元写本）］，第六卷，《寄用之侍郎》，第15页a。
[105]志磐：《佛祖统纪》，第四十七卷，见大正藏第49册第430页a。
[106]唐甄：《潜书》（北京：中华书局1984年版），上篇上，“性功”，第22页。
[107]志磐：《佛祖统纪》，第四十七卷，第429页c—430页a。
[108]唐甄：《潜书》，上篇上，“性功”，第22页。
[109]魏征等：《隋书》（鼎文书局1980年版），第七十七卷，第1754页。
[110]陶宗仪：《南村辍耕录》（中华书局1980年版），第五卷，第57页，“三教”条。
[111]祥迈：《辨伪录》，第三卷，见大正藏第52册第770页c。
[112]祥迈：《辨伪录》，第三卷，见大正藏第52册第770页c。
[113]参见蔡美彪主编，中国历史大辞典辽夏金元史卷编纂委员会编：《中国历史大辞典·辽夏金元史卷》（上海辞书出版社1986年版），第314页“迭屑”条；第334页“弥失诃”条；与第478页“答失蛮”条。又，“达失蛮”一作“答失蛮”。
[114]宋濂等：《元史》（鼎文书局1981年版），第一百六十三卷，第3824—3825页。
[115]陶宗仪：《南村辍耕录》，第二卷，第22页，“受孔子戒”条。
[116]宋濂等：《元史》，第一百八十三卷，第4222页。
[117]夏敬渠：《野叟曝言》（台北世界书局1962年版），第154回。鲁迅的《中国小说史略》为此评道：“（夏氏之家学）大率与当时当道名公同意，崇程朱而斥陆王，以‘打僧骂道’为唯一盛业，故若文白［素臣］者之言行际遇，固非独作者一人之理想人物矣。”见鲁迅：《中国小说史略》（东方出版社1996年版），第197页。
[118]冯梦龙辑：《古今小说》（收入《古本小说丛刊》第31辑第1—4册；中华书局1990年版），第十三卷，《张道陵七试赵升》，第1页a（总第553页）。
[119]《重建清真寺记》转引自：陈垣：《开封一赐乐业教考》，收入吴泽主编：《陈垣史学论著选》（上海人民出版社1981年版），第67—68页。另见：徐珂：《清稗类钞》（台湾商务印书馆1966年版），第15册宗教类（稗37），“青回回教”，第40页。
[120]杨永昌：《中国清真寺名称的由来及其沿革》，载氏著：《漫谈清真寺》（宁夏人民出版社1981年版），第1页。陈垣：《开封一赐乐业教考》，第77页：“一赐乐业，或翻以色列，犹太民族也。”
[121]孙绰：《喻道论》（收入《弘明集》第三卷），载大正藏第52册第17页a。
[122]唐太宗在《令道士在僧前诏》即云：“朕之本系，出于柱史。”见吴云等校注：《唐太宗集》（陕西人民出版社1986年版），第318页。诏于贞观十一年（637年）二月。
[123]王钦若等编：《册府元龟》（台湾中华书局1972年版），第五十卷，第3页a。
[124]罗香林：《唐代三教讲论考》，《东方文化》（香港大学）第1卷第1期（1954年1月），第85—97页。
[125]见张九龄：《曲江集》（广东人民出版社1986年版），《贺论三教状》，第558页。敦煌本《皇帝感新集》，《孝经十八章》其中又有一首云：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬，先注孝经教天下，又注老子及金刚。”转引自饶宗颐：《三教论与宋金学术》，《东西文化》（中华学术院）第11期（1968年5月），第24页。
[126]明太祖：《三教论》，载姚士观、沈#编校：《明太祖文集》（《景印文渊阁四库全书》第1223册；台湾商务印书馆1983年版），第十卷，第18页b。
[127]转引自饶宗颐：《三教论与宋金学术》，“续记”，第32页。雍正十一年（1733年）二月十五日颁谕。
[128]永瑢、纪昀等撰：《钦定四库全书总目提要》（《景印文渊阁四库全书》第1—5册），第一百三十二卷，第12页a。
[129]陈衷瑜编辑：《林子本行实录》（锦江尚阳书院1939年重印），第14页b。
[130]潘镜若编次：《三教开迷归正演义》（收入《古本小说集成》；上海古籍出版社1990年版），第一卷，第6页a。
[131]徐珂：《清稗类钞》（台湾商务印书馆1966年版），第15册宗教类（稗37），第3页，“河南有三教堂”。另参阅重松俊章：《支那三教史上の若干の问题》，《史渊》第21期（1939年），第143—152页。
[132]周密撰，张茂鹏点校：《齐东野语》（中华书局1983年版），第十二卷，第222页。
[133]祥迈：《辨伪录》，第二卷，载大正藏第52册第763页b。又曹安：《谰言长语》（收入陈继儒辑：《宝颜堂祕笈》汇集36；上海：文明书局1922年版），上卷，第5页b。
[134]孙复：《孙明复小集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1090册），不分卷，《儒辱》，第37页b。
[135]志磐：《佛祖统纪》，第四十六卷，载大正藏第49册第419页a。宋徽宗崇宁五年（1106年）十月事。
[136]元刻本《新编连相搜神广记》，收入《绘图三教源流搜神大全》（上海古籍出版社1990年版），附录。
[137]有元一代，宣圣庙（孔子庙）行释奠礼，竟见“四众奉迎释迦遗像行城，欢声沸沸”。耶律楚材：《湛然居士文集》，第三卷，第6页a。此外，结合儒、释、道的三一教，可参阅林国平：《林兆恩与三一教》（福建人民出版社1992年版）。
[138]即使迟迄19世纪，西洋传教士犹援《圣经》疏通孔孟之言为儒教，见林乐知（Allen John Young，1836—1907）的《消变明教论》［节录于《中国思想宝库》（中国广播电视出版社1990年版），第186页］。
[139]见［日］冈松参太郎著，陈金田译：《临时台湾旧惯调查会第一部调查第三回报告书·台湾私法》（南投台湾省文献委员会1990年印），第2卷，第170页。
[140]参见Wilfred Cantwell Smith，“Other Cultures．‘The Religions’，”in his The Meaning and End of Religion（Minneapolis：Fortress Press，1991），chapter 3。史密斯教授在该书第59页，谓儒、释、道三教迄19世纪方有三教之名，盖极谬误。儒、释、道至迟迄魏晋南北朝已具教名，即使“孔教”而论，宋、元均已具宗教含义。例如：胡寅（1098—1156）的《崇正辩》即载有僧人嘲“诸儒滞于孔教”。见胡寅：《崇正辩》（中华书局1993年版），第一卷，第14页。
[141]林兆恩：《林子全集》（收入《四库全书存目丛书》子部第91—92册·明崇祯刻本；台南庄严文化事业有限公司1995年版），第十卷，“宗孔之儒”，第1页a。
[142]林兆恩：《林子全集》，第六卷，第1页b。
[143]明太祖：《三教论》，第17页a—b。
[144]明太祖：《三教论》，第17页b。
[145]Max Weber，Economy and Society：An Outline of Interpretive Sociology，edited by Guenther Roth and Claus Wittich（Berkeley，Los Angeles and London：University of California Press，1978），p．399．
[146]Paul Tillich，Dynamics of Faith（New York：Harper＆Row，1957）．田力克的“终极关怀”经常招致无法分辨各宗教之间的差别性，例如凸显基督教的优越性等等。
[147]语出《论语·颜渊》。参见朱熹：《论语集注》，第六卷，“颜渊第十二”，第131页：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”
[148]最具代表性的便是冯友兰与牟宗三。冯氏以新实在论来塑造新理学，牟氏则援康德哲学以重新阐释儒家哲学。
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