圆顿止观述略

圆顿止观述略

杭州佛学院　心　悟

第一章　绪论

一、研究的目的及意义

天台宗是中国佛教历史上第一个成立的佛教宗派，自古就有“禅贫密富方便净，唯识耐烦嘉祥空；传统华严修身律，义理组织天台宗”的说法，天台宗自古就以教观双修名扬于中国佛教，教观双修的理念，也体现了佛教修学的根本思想。

佛陀出世的本怀是让所有的众生都悟入到佛之知见，智者大师秉承佛陀这一根本的教化原则，一生弘法利人，传佛法灯，导后人证入佛之知见。其一生最重要的著作有三部《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》，世称为天台三大部。三大部都以教观双修的逻辑思维，说明圆顿止观的修行方法，让人了知释迦牟尼佛一生教学的终极。

在三大部中，《法华玄义》、《法华文句》是正说教相门旁及观心门，《摩诃止观》是正说观心门而旁及教相门。《摩诃止观》是智者大师晚年的著作，可以说是其一生思想的精华。《摩诃止观》中，以五略和十广的体系，详细地阐述了圆顿止观的修行方法。本文以《摩诃止观》为中心，说明圆顿止观的修行方法，为深入修行圆顿止观的行者，起到抛砖引玉的作用。本文的研究就现代而言，其主要的意义有三个方面。

1.消除圆顿止观的神秘性：圆顿止观是佛陀究竟境界的开显，圆顿止观的释名包含了佛教所有的释名，圆顿止观的修行是整个佛教的修行，是佛陀一生教化的本怀。圆顿止观并非神秘，遥远而不可及。本文以次第相生的方式来说明圆顿止观的修行方式，揭开圆顿止观的神秘面纱。

2.突出圆顿止观的可行性：智者大师站在凡夫的本位上说明圆顿止观的修行方法，并用远方便、近方便、正修观法等部分来进行说明，简单扼要地揭示出修行的下手处，让初心学者有足够的信心来修学。

3.突出难易，易修净土：净土诸师运用难行道和易行道来突出净土法门的方便捷径，所谓的难行道就是圆顿止观的修行方法。通过圆顿止观的学习，可以了知修行具备的基本条件，更容易了知净土法门的方便胜异，生起欣求心和厌离心，产生信愿，专念弥陀。

二、前人的研究结果

本文是站在信仰的角度来研究圆顿止观的修行方法，故对于资料的选择有一定的范围。凡是对于天台判教的研究、中心概念的研究，历史的研究等和止观实践不相关的文章和书籍都不在资料收索的范围之内。在学术界对于圆顿止观的实践研究，其论文非常少。就笔者所能接触到的研究圆顿止观的书籍和论文，如下所述。

（一）台湾

振法法师编著，《天台导读》（二·摩诃止观导读（上）（下）），台北：法鼓文化，2006。

慧岳《摩诃止观辅行传弘决》上、中、下册，台北：中华佛教文献编撰社，1978。

云门学园编辑《摩诃止观表解》，台北：华梵大学，1999。

李志夫编着，《摩诃止观之研究》，台北：法鼓文化，2001。

安腾俊雄《天台学——根本思想及其开展》，苏荣昆译，台北慧炬出版社，1995。

（二）日文著作

池田鲁参《详解摩诃止观·（人卷）现代语译篇》，东京：大蔵出版株式会社，1995。

池田鲁参《详解摩诃止观·（天卷）定本训读篇》，东京：大蔵出版株式会社，1996。

池田鲁参《详解摩诃止观·（地卷）研究注释篇》，东京：大蔵出版株式会社，1997。

池田鲁参《摩诃止观究序说》，东京：大蔵出版株式会社，1996。

（三）论文

《天台圆顿止观「事修．理观」双重奏─以《摩诃止观》为主》，陈英善，《圆光学报》。

《论天台宗三谛圆融三谛说》，王磊，《学术交流》2005年12期。

《智者大师摩诃止观三十六兽考》，王仲尧，《佛学研究》2004年。

《智者之圆教义及其形成之探讨》，李志夫，中华佛学学报第12期。

《次第与圆顿止观法门初探》，释怀进，2001年两岸禅学研讨会论文集。

《从天台圆教之建立试论圆教止观的实践》，释法藏，2001年两岸禅学研讨会论文集。

《摩诃止观的实践方法探究》，华梵大学哲学系杜保瑞。

《天台圆顿止观之修证——就十乘观法而论》，陈英善，中华佛学学报第十五期（2002.07）。

《从摩诃止观十境论智顗的身心观——禅观者对于身心的诠释》，郭朝顺，《华梵大学学报》，2007年9月27。

在台湾有李志夫教授编辑的《摩诃止观之研究》（台北：法鼓文化，2001），此书对于《摩诃止观》的全文有全新的标点，并把一些引文的出处依照《藏经》标列出来，根据湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》对相关的名词进行解释，对于后人学习《摩诃止观》和了解圆顿止观的修行方法提供了入门的方便。美中不足之处是，原文中诸多科判极为简略，不适合依教修观，只能算是入门的辅助书。云门学园编辑《摩诃止观表解》这本书以图表的形式对《摩诃止观》中的概念进行说明，使人了解止观在逻辑上相生的关系，提供了入门的方便。还有振法法师编辑的《天台导读》，此书以导读方式来号召大家来了解止观各章之间的大意，使人了解《摩诃止观》所诠释的义理，对于《摩诃止观》的弘扬，起到了一定的促进作用。在台湾主要的三种版本中，还是以李志夫教授的《摩诃止观之研究》为好，其他的两个版本从内容和质量上来说，都不如李教授的版本。

在日本有池田鲁参的《详解摩诃止观·（人卷）现代语译篇》、《详解摩诃止观·（天卷）定本训读篇》、《详解摩诃止观·（地卷）研究注释篇》。池田鲁参的研究比较深入，对于止观各项法意的研究都比较到位，对于全面了解《摩诃止观》的修证内涵起到了普及和深化的作用。但此版本的流通面不广，只局限于港台和日本等地，且不在大陆流通，有一定的局限性。

论文部分有郭朝顺《从摩诃止观十境论智顗的身心观——禅观者对于身心的诠释》。此文从诠释学的角度来说明十境对于禅观者身心的重要作用，但并未就十境来说明圆顿止观的具体实践。

陈英善的《天台圆顿止观之修证——就十乘观法而论》其中仅是对十乘观法作介绍，只是大概地说明十乘观法的内容，部分内容说得比较简略，对于学人粗略地了解有入门的作用。但此中不足之处是详略不当，如十乘观法中的第四破法遍，就篇幅而言，占了十乘观法的一半，而陈老师只是轻描淡写，一语带过，不能从中感受到止观的博大精深。这是笔者在能力有限的范围内掌握的资料，其他的还有待寻找，作更深入的研究。

三、研究方法

对于一门成熟的学科而言，方法问题并不是用来讨论的，而是在研究实践中慢慢成型，并用来贯彻执行的。方法的重要性毋庸置疑，甚至可以这样说：“方法的应用即决定研究的路向，而直接影响研究的重心与成果。”⁽¹⁾早年的学者都对方法问题有自己的看法，但是并不能说他们都对方法有一种充分自觉的追求。⁽²⁾在现代学术规范之下，很多的专著以及一些论文在研究内容之前，都对研究方法有自觉的探讨。通过对方法的探讨来厘定自己的研究界限。还有一些学者专门总结了学术界里流行的一些研究方法，而形成论文著作。主要有龚隽《近代中国佛学研究方法及其批判》⁽³⁾、陈兵《佛学研究方法论》⁽⁴⁾，吴汝均《佛学研究与方法论》等⁽⁵⁾。

现代佛学学术研究，开始于杨文会创立“金陵刻经处”，继而有欧阳竟无先生、太虚大师等人大力倡导。学术的传承形成了一些成熟的学术界，相当数量的学术成果出现促成了学派的产生。而研究方法构成了学派的研究起点和预设，人文学科学派的传承很大程度是由研究方法的继承而表现出来的。而且，通过对自己研究方法的反省和其他研究方法的批评，也成为了鉴别自己学派的一个有效工具。学术界通用的佛学研究方法有两种，一种是客观，一种是主观。

持客观型立场的方法，承诺一种不偏不倚的研究方式。对于如何才能达到不偏不倚这个要求，不同的学者有不同的理解。一种是主张对原典的重视，极端的看法是要回到佛陀的本义，认为可信的只有佛陀所说法的经文和一些印度原始的佛教经典。持这种看法的学者，非常注重文字的功底，认为从事佛教研究，至少应该掌握梵文、巴利文以及藏文等文字。由于佛陀在世距离现在已经比较遥远，而且其后佛教又有很大的变动，整理现存可依据的文献就是一个非常大的工程，需要几代人的不断努力。在这方面，很多研究人员投入毕生的精力来从事这一工作，可以说成效也非常显著。另一种认为不偏不倚的研究方式，应该是对所谓历史事实原义的还原。持这种立场的学者，主张价值和事实的两分，认为在不变的时空中，过去发生的事情才是真实可靠的。他们借助于现代的新科技挖掘出来的同时代的考古材料，以及其他与佛教史上发生的事件相关的一些历史文本记载，对历史进行合理的重构。

持主观型立场的学者，承诺一种自证于心的研究方式。而且不自觉地有一个共同的特征，是对佛教名相或者术语概念之间的比较，通过比较来诠释自己心目中的所认为合理的佛学义理。不同知识背景的学者有不同的比较方式。他们往往并不如前者一样反对对方，而是主张文献学或者考据学等方式只是处于“一阶”的工具性地位，而认为自己所采取的方式是这些文字或者历史背后所蕴含的处于“二阶”价值地位的真相。也正因为他们自认为处于比一般学问要高的层次，所以讨论的问题也往往比较大，他们热衷于用一些流行的哲学概念去比较各种思想。也是由于“自证于心”的承诺，因此他们不得不主动地去吸收其他佛教以外的学术体系来进行比较和诠释，而不同概念体系的不可通约性也恰好成了这些学者研究中所挥之不去的理论建构悖论。

无论从主观还是客观来研究佛学，都有一定的局限性。天台的祖师有着一套自己的研究方式，这种研究方式是二元平衡式逻辑。所谓的二元平衡式，就是所诠释的理论一定要符合实践，在实践中一定要证实理论。佛教不能当做一种普通的世俗学问来研究，因为佛教的最终目的是认识生命的真相，佛法的真实受用一定要有所突显。是故本文依照述而不作和依义不依语的原则来叙述整理祖师的典籍，从繁杂的《摩诃止观》中整理出圆顿止观的修行方法，让人们窥测圆顿止观的全貌。

第二章　圆顿止观的释名以及传承

天台宗是中国佛教发展史上最早形成的宗派，由智者大师居天台山时所创立，故又称为法华宗。智者大师发智于法华，以《法华经》为佛陀最高和最成熟的言教，来判释佛陀的一代教法，故《天台四教仪》云：“智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，以五时八教，判释东流一代圣教，磬无不尽。”⁽⁶⁾本宗所依的经论，正如《止观义例》卷上云：“以《法华经》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”⁽⁷⁾天台宗以教观双美著称，于教有五时八教之判，于观有三部止观之行。而三部止观中，又以《摩诃止观》、《法华文句》、《法华玄义》并号为天台三大部，《法华玄义》和《法华文句》正说教相门而旁及观心门，《摩诃止观》是正说观心门而旁及教相门。

关于天台教观的实质，正如湛然大师所云：“今家教门，以龙树为始祖，慧文但列内观视听而已，泊呼南岳，天台复因法华三昧，发陀罗尼，开拓义门，观法周备。”⁽⁸⁾天台教法，因法华三昧而开出，故《法华经》开权显实、会三归一的思想，贯彻于智者大师之教观中。虽有藏教、通教、别教，而意在圆教，虽意在圆教而不妨有藏、通、别之机；虽有空、假、中三观而旨在一心，虽旨在一心妙观而不妨三观渐次。

若以修行体系来论，《摩诃止观》代表了天台修证的全貌，可以说是天台著作之精髓，正如章安大师所云：“止观明静，前代未闻。”⁽⁹⁾又云“此之止观，天台智者，说己心中所行法门”⁽¹⁰⁾。可知《摩诃止观》于智者、于天台之重要。

一、圆顿止观之释名

佛教是一种重视内证的宗教，其真理体系，不依赖神秘的启示，也不依赖世俗强权，而是依赖于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。天台宗是一个讲究修证的宗派，在修证的内涵上注重师法的传承。智者大师，师从南岳，承传三种止观，如《摩诃止观》云：“天台传南岳三种止观，一渐次、二不定、三圆顿，皆是大乘，具缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯隥；不定，前后更互，如金刚宝，置于日中；圆顿，初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门。”⁽¹¹⁾三种所传的止观中，实际体系的完成，实是智者大师一人所创建，湛然大师《止观辅行》卷一云：“当知南岳唯授天台圆顿之理，约行须以渐不定助。”⁽¹²⁾故天台宗三种止观的构思，乃出自南岳慧思大师的一脉相传，并以圆顿止观为中心。

圆顿止观是一种观行方法，必定要以一定的语言来诠释，使人信解。按照一般诠释学的基本观点，圆顿止观的释名必须具备两个条件，一是解释，即是解释圆顿止观的内涵。二是理解，即解释的终归目的是让人明白所诠的事物。在智者大师以前，不少的佛教宗师把不同的禅法，根据各自所宗依的理论，进行重新的诠释，并统摄到止观内。如净影寺的慧远法师，就把止观分为毗昙止观、成实止观及大乘止观三类。就其大乘止观中，又分为三类，即事识中修止观、妄识中修止观、真识中修止观三个阶段。但无论如何，止观的诠释和分类，都不能代表整个佛教的修证体系，容易产生二律背反。所谓的背反是指概念本身的局限性和所诠内容的矛盾性。圆顿止观代表了大乘佛教理论的终极，故圆顿止观释名，必须避免二律背反。

止观是佛教修行的基本方法，是成佛的两个必备条件，正如智者大师所云：“若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之王要。止乃爱养心识之善资，观乃策发神解之妙术。止是禅定之圣因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足。”⁽¹³⁾止观二法是进入涅槃的要道，止观是修习禅定和智慧不可缺少的因素，若是缺少止观的修习，自利和利他都无处谈起。关于止和观的关系，智者大师又云：“当知此之二法，如车之双论，鸟之两翼。若偏修习，即堕邪倒。”⁽¹⁴⁾止和观二种法是平等的，就好比是鸟的两个翅膀。若是定向的偏执任何一边，都会堕入恶道。

止和观二种法，代表了佛教全部的修行体系。圆顿止观是一种实践体系，是一个凡夫到成佛的整个修行过程。故圆顿止观的释名，亦是包含了佛教所有的释名。在自身的概念诠释上，必须破除自身的局限性，使圆顿止观具有广泛的摄法性，包含所有众生的根机。还要调和大乘和小乘在止观定性释名内涵上的矛盾，必须具有包容性。智者大师运用了隐显两个方面来释名，解决了上面的两个矛盾。

（一）修证内涵的全面诠释——解决止观自身的局限

在《摩诃止观》的开头部分，智者大师虽然没有解释圆顿止观之名，却说圆顿止观的修因和证果，亦有释名之意。体现了止观的广大性和次第性，消除了止观本身的局限性。智者大师以闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位、以圆功德而自庄严、以圆利用建立众生等六个方面来诠释圆顿止观的修证内涵。如其所云：“云何闻圆法，闻生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱。虽有三名，而无三体。虽是一体，而立三名。是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若解脱亦究竟。般若清净，余亦清净。解脱自在，余亦自在。闻一切法亦如是，皆具佛法，无所减少，是名闻圆法。”⁽¹⁵⁾所谓闻圆法，即是生死即涅槃，烦恼即菩提，世间和出世间即是一相，没有差别。又云：“云何圆信，信一切法即空即假即中。无一二三，而一二三。无一二三，是遮一二三。而一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟清净自在。闻深不广，闻广不疑。闻非深非广，意而有勇，是名圆信。”⁽¹⁶⁾所谓闻圆信，即是相信一切法都是圆融三谛。又云：“云何圆行，一向专求无上菩提，即边而中，不趣余相。三谛圆修，不为无边所寂，有边所动。不动不寂，直入中道，是名圆行。”⁽¹⁷⁾圆行，即是专行中道，三谛圆修。又云：“云何入圆位，入初住时，一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在，是名圆位。”⁽¹⁸⁾所谓的入圆位，即是圆教的初住位。一位具足一切位，位位圆融互摄。又云：“云何圆自在庄严，彼经广说自在相。或于此根入正受，或于彼根起出说。或于一根双入出，或于一根不入出。余一一根，亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说。或于一尘双入出，或于一尘不入出。余一一尘，亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说。或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说。或于一物双入出，或于一物不入出。若委说者，只于一根一尘即入即出，即双入出，即不入出。于正报中一一自在，于依报中亦如是，是名圆自在庄严。”⁽¹⁹⁾所谓的圆自在庄严，即是自身的自在之相，能根尘互动、互出。又云：“云何圆建立众生，或放一光，能令众生得即空即假即中益。得入出、双入出、不入出益，历行、住、坐、卧、语、默、作作，亦如是。有缘者见，如目睹光。无缘不觉，盲瞽常暗。故举龙王为譬，竖遍六天横亘四域。兴种种云，震种种，雷耀种种电，降种种雨，龙于本宫不动不摇，而于一切施设不同。菩萨亦如是，内自通达，即空即假即中，不动法性，而令获种种益，得种种用，是名圆力用建立众生。”⁽²⁰⁾所谓的圆建立众生，即是以自在的圆顿之用来化导众生。只有听闻到圆法，才能生起圆信。有信必然产生行为，故有修圆行。有行必然有位，故有住圆位。有位必然会破惑证智，产生自在的神通妙用，有种种的自在之相，故有圆自在庄严。只有自身有自在之用，才会起化他的功用，故有圆建立众生。智者大师运用六种概念来说明修因和证果，显示了圆顿止观的修证过程，使圆顿止观成为成佛的一种唯一途径，消除了本身的局限性，使之升华到一个无有极限的空间。

（二）二种正面释名——消除概念矛盾

在上面我们说明了智者大师运用六种概念，解决了止观的自身矛盾。止观既然是融通大小乘的一种修行方法，在正面的释名上必须有充分的空间，来融摄大小乘。智者大师运用相待和绝待两个方面来诠释止观，再配合上四教，使止观在释名上融通大小乘。

在相待释名中，运用相待止和相待观来进行说明。智者大师认为“止”应有三义，含有息义、停义、对不止止义等三端，如《摩诃止观》卷三上云：“止观各有三义，息义、停义、对不止止义。息义者，诸恶觉观，妄念思想，寂然休息……停义者，缘心谛理，系念现前，停住不动……对不止以明止者，语虽通上，意则永殊……今别约谛理论相待，无明即法性，法性即无明。无明亦非止非不止，而唤无明为不止。法性亦非止非不止，而唤法性为止。”⁽²¹⁾所谓的息义是约止所破惑的角度来说，停义是约止能破的角度来说。能破和所破，亦是根据智与断两个方面来确定“止”的概念。次就绝待无差别的理法而确立其差别，谓无明为不止，又谓法性为止者，来确立不止止的概念。“观”亦是具有三义，贯穿义、观达义、对不观观义三端，和上述的三止表述方法一样，如文云：“观亦三义：贯穿义、观达义、对不观观义。贯穿义者，智慧利用，穿灭烦恼。……观达义者，观智通达，契会真如。……对不观观者，语虽同上，意则永殊……今别约谛理，无明即法性，法性即无明。无明非观非不观，而唤无明为不观。法性非观非不观，而唤法性为观。”⁽²²⁾所谓贯穿义是约观的所破来立名，观达义是约观的能破角度来立名，亦是以智与断两个方面为相对前提。亦是约无明即法性的无差别之理来论其差别，以无明为所观，以法性为能观，来说明不观观义。

以上三止三观，智者大师名之为相待止观。并认为上述的相待止观只是而前诸教之止观，亦是就其能止与所止，不止与止，能观与所观，不观与观等相对待的关系而言，都是别教以上而前诸教之止观观念，具有隔历不容的特质。和相待止观相对应的绝待止观，才是真正的圆教止观，才是法华三昧所诠的主要对象，如其所云：“今言绝待止观者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼诸业诸果，绝诸教观证等。悉皆不生，故名为止，止亦不可得。观冥如境，境既寂灭，清净尚无清净，何得有观？止观尚无，何得待不止观说于止观，待于止观说不止观。待止不止说非止非不止，故知止不止皆不可得，非止非不止亦不可得。待对既绝，即非有为。不可以四句思故，非言说道，非心识境。既无名相，结惑不生，则无生死，则不可破坏，灭绝绝灭，故名绝待止。颠倒想断，故名绝待观，亦是绝有为止观，乃至绝生死止观。”⁽²³⁾又云“是字不可得故，故名绝待止观，亦名不思议止观，亦名无生止观，亦名一大事止观。故如此大事不对小事，譬如虚空不因小空名为大也。止观亦尔，不因愚乱名为止观。无可待对独一法界，故名绝待止观也。”⁽²⁴⁾故知绝待止观，才是圆教的止观理念。在圆教实相的法义上，烦恼即是菩提，生死即是涅槃。相对在止观法门上，没有断灭之烦恼，也没有所谓的待证之菩提，也就是《法华经》中“世间相常住”。正所谓所有的治生产业，皆与实相不相违背，世间之相本是常寂光庄严之妙相。

绝待止观，真正地显示了佛教诠释的终极理论，亦是佛陀本意的开显。在上述的相待止观中，所对应的是藏通别三教，包含析空观、体空观、次第三观。绝待止观，才是圆教的止观，是佛陀出世的本怀，是一心三观的真实法义。在天台的教义中运用藏通别圆四教，来判释整个佛法。运用三观或者四观，来统摄佛教的所有观法。相待止观和绝待止观在释名上，和四教相开合，使止观在释名上同样包含整个佛教的释名，真正地消除了概念上的局限（释名和化法四教的关系，详见下面的表格）。

智者大师运用正面和反面两个方面的释名，消除了圆顿止观自身概念的矛盾和所诠内容的局限。完全符合诠释学概念中理解和诠释立名的规则，使圆顿止观符合诠释基本逻辑。智者大师采用二元式的思维来理解分析，为我们分析问题提供了一个全新的启示。

二、圆顿止观之传承

佛陀最初在菩提树下初成正觉，本无法可说，因受大梵天王之请，遂初转法轮，人间始有三宝。佛灭以后，佛陀付法摩诃迦叶，由此开启了佛教付法的传统，以后代代附嘱，代代相承，自然形成了佛教的传法统系。

佛教传入中国以后，受到中国传统文化的影响，加上本身理论的复杂，经典本身出现时间、地点不一的问题以及传译经典之人不同思想等一系列因素，经过数百年的发展，遂形成了许多学派和教派。在这些教派和学派之中，由于所研习经典的不同，思想出现差异，形成了许多争论。在隋唐以前，各学派虽有师徒关系的存在，并不强调师资传授，法统观念也不盛行，尚没有明确的传法系统之说。

佛教法统观念的出现，主要有内外两种因素，从外在的因素来看，佛教法统观念和佛、道之争论有关。佛教作为一种外来的异域文化传入中国，必然会遭到中国固有传统文化的排挤。佛教在中国流行后，中国人常怀疑它的真实性，道教更是伪造《老子化胡经》，说明佛教是道教的衍生体。北魏太武帝在毁佛的诏书内说，佛法是汉人无赖子弟刘元真、吕伯疆所伪造。因此当时的佛教徒为了复兴佛法，僻除这些谬论，编译了《付法藏因缘传》一类叙述佛教法统的著作。从内部来看，佛教的法统传承观念和戒律的师资传承有着密切的关系，佛陀在《涅槃经》中明确地说明，佛灭以后，以戒为师。戒律的传承，完全赖于师承关系的维持。戒律中明确的规定，“五夏以前，专持戒律。五夏以后，方可听教参禅”⁽²⁵⁾。佛法传入中国后，先有《十诵律》、《大众律》、《五分律》等诸部律的传译。僧佑律师还专门著《萨婆多部记》，专门记述萨婆多部律师的相传情况。

隋唐以后，佛教的各大宗派相续建立，而所谓宗派的概念，正如颜尚文先生所云：“在佛教的发展中，经某些教徒根据佛教主要教法，创造出独特的教义和修行方法，并且透过讲着师承，使此种独特宗义流传数代而形成的独立思想体系或教团。它的两项不可分离之基本因素是教义与师承。在宗义师承关系发展中，又产生专宗寺院，组织制度等主要因素。而派别意识则由隐而显地贯穿在宗派的独立体系或教团中，并且产生宗祖、道统等强烈的争执。因此，宗派依其发展程度之不同，可区分为两种形式：一为学派式宗派，仅宗义与师承关系及微细难查的派别意识之教义体系。一为教派式宗派，包括宗义、师承体系、专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素之教团。”⁽²⁶⁾由此定义可知，师承和教义是构建宗派的两个核心要素，天台宗作为中国佛教史上成立的第一个佛教宗派，其师法的传承对于教团的传播起到关键性的作用，师承关系还表明宗教派别存在的合理性。

是故，天台宗必须解决本身的师资传承问题，慧思大师和智者大师并没有明确的师承观念。天台宗法统的建立者是章安大师，章安大师在《摩诃止观》开篇“略说缘起”中就以两种传承来进行说明，一种是金口相承，另一种是今师相承。金口相承中，章安大师根据《付法藏因缘传》最早提出了二十四祖说，如其所云：“行人若闻《付法藏》，则识宗元。”⁽²⁷⁾又云：“大觉世尊，积劫行满，涉六年以伏见，举一指而降魔，始鹿苑，中鹫头。法付大迦叶，付法藏人，始迦叶，终狮子，二十三人。末田地与商那同时，取之，则二十三人，诸师皆金口所记。”⁽²⁸⁾所谓的金口相承，指远从佛世尊经过迦叶、阿难、商那和修乃至马鸣、龙树、提婆等脉脉相传，到第二十四世师子遇害而法统断绝。

今师相承，如《摩诃止观》云：“智者侍师南南岳，……南岳事慧文禅师……文师用心，一依《释论》，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：皈命龙树师。验知龙树是高祖。”⁽²⁹⁾今师相承是指北齐时代的慧文禅师，依龙树《大智度论》及《中论》的偈文，悟入空、假、中三谛圆融之理，由此构成一心三观的禅法，并把这个禅法传给慧思大师，再传给智者大师。

运用两种相承的法统观念，说明了天台宗是佛教的正宗，为天台宗存在找到了源头的证明。章安大师所建立的传承，并非没有问题，首先慧文传法慧思，此事便有可议之处。慧思大师虽然从慧文大师这里得到禅法口诀，悟得法华三昧，但慧思曾“从道就师、受法最师”⁽³⁰⁾。慧文大师传法慧思大师为何能够成立？志磐大师依据对湛然大师的见解，作了如下的说明，如其所云：“今详思师，本承文师，今又言从就师。是知诸师多同时互相咨禀，而法门改转，后多胜前，非复可论相承也。至北齐以下，依论立观，自此传授，始终不异，始可论师承耳。”⁽³¹⁾诸师都是相互咨询和秉承，这种情况是不可以论传承的。北齐慧文大师以论立观，才可论相承。言外之意，就是说明慧文禅师传给慧思大师的观法，是依论立观，并非自己的暗证，而是通过经纶诠释的道理而进行修证所得，这种传承即是教和观的传承。教，是以佛陀和西天诸祖的言论作为修行的指导。观法，即是依教修观。这种依经而论的教观传承，无论以何种道理来进行推敲，都无非议之处。

祖师的修行既然确立了师承关系，我们就可以从理论上说明慧思大师是从慧文大师这里得到般若正观的传承。慧思大师亲承慧文禅师一心三观的思想，把一心三观的思想和《法华经》的实相论结合而构成他的实相论，双弘定慧二门。智者大师侍师慧思大师，得到渐次、不定、圆顿三种止观的传承。如《摩诃止观》卷一云：“天台传南岳三种止观，一渐次、二不定、三圆顿。皆是大乘，具缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯隥；不定，前后更互，如金刚宝，置于日中；圆顿，初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门。”⁽³²⁾然在三种所传的止观中，实际体系的完成，实是智者大师一人所创建，湛然大师《止观辅行》卷一云：“当知南岳唯授天台圆顿之理，约行须以渐不定助。”⁽³³⁾故天台宗三种止观的构思，乃出自南岳慧思大师的一脉相传，并以圆顿止观为中心。

三种止观中，虽然同缘于实相，但以圆顿止观为主旨，正如章安大师云“渐与不定，置而不论”。⁽³⁴⁾关于圆顿止观的具体含义，《摩诃止观》卷一云：“今圆顿者：初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。已界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提。无集可断，边邪皆中正。无道可修，生死即涅槃。无灭可证，无苦无集，故无世间。无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外，更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽然初后，无二无别，是名圆顿止观。”⁽³⁵⁾智者大师明确地说明了圆顿止观的含义，所谓的圆顿止观，就是无明尘劳和法性的不二之相，世间和出世间的泯灭之相，生死和涅槃的相即之相。自然界中的万事万物，都蕴藏着法性的寂然之理，这个寂然的道理，就是圆顿止观的所诠。梁肃亦云：“夫止观为何也？导万法之理，而复于实际也。实际者何也？性之本也。”⁽³⁶⁾梁肃也是说明止观就是导万法而归于自我的本性，和智者大师的定义如出一辙。

三、总结

圆顿止观是释迦牟尼佛出世本怀的开显，慧文大师亲承龙树中道正观之旨传慧思大师，慧思大师亲传智者大师，智者大师亲证法华三昧以后，秉承《法华经》会三归一的旨意，突显出学佛的究竟悟入。故在释名上，按照人们的常规思维运用相待和绝待两个方面来解释圆顿止观，使圆顿止观在理论上具有严密性。即使现代诠释学是如何的发达，运用诠释学的一般方法来检测圆顿止观释名的合法性，依然能够在其体系内保持不变性，这是让人称奇的。天台的圆顿释名真正地体现了摄法的包含性，真可谓一代教观无所不包。

第三章　圆顿止观的修行方式

智者大师以前的修行者，只要按照经典诠释的道理一心一意去实行即可。虽有达摩大师东渡，将禅法推陈出新，但少有能像智者大师这样融会贯通。大师以教相门为基础，从大小、偏圆、权实、相待和绝待的诸多立场着手，集佛教止观之大成，开创天台圆教之禅法，即所谓的二十五方便、十境、十乘，无怪乎章安大师云：“止观明静，前代未闻。”⁽³⁷⁾极赞之情跃然于纸上，使人阅之精神鼓舞。

天台宗是一个讲究修证的宗派，其所诠释的主旨是圆顿止观。圆顿止观的修行方法，是天台教观的本质所在。智者大师在其晚年的著作《摩诃止观》中，详细的说明了圆顿止观的修行方法，如湛然大师云“余曰：岂不闻天台大师，灵山亲承，大苏妙悟，是余师也？摩诃止观所承法也。以二十五法为前方便，十法成乘观于十境，十境互发观时进否，此观道之大略也。”⁽³⁸⁾圆顿止观的修法是以二十五法为远方便，十种境界为近方便，十乘观法为主体。简而言之，二十五法为修行所具备的基本条件，十乘观于十境而为正修观法。在外在的形式上以四种三昧，作为止观的实践方式。四种三昧是四种基本的修行方法，配合二十五法和十境十乘，构成了天台宗迥异于其他宗派的实践方式。

一、四种三昧

智者大师亲承南岳慧思大师，在慧思大师的教导下，悟入法华三昧。圆顿止观的具体修行方法，智者大师以四种三昧作为外在的实践方式，《摩诃止观》卷二云：“夫欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。法华云：又见佛子修种种行以求佛道，行法众多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者，调直定也。大论云，善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。”⁽³⁹⁾智者大师根据行者的修行方式，从身仪上分为四种，所以称为四种三昧。宣说四种三昧的目的，就是通过四种方法的修习，入菩萨位，如《摩诃止观》卷二云：“劝进四种三昧，入菩萨位，说是止观者。”⁽⁴⁰⁾四种三昧涵摄了大小乘所有的修行方法，湛然大师在《止观大意》卷上云：“谓四种三昧，遍摄重行。若无圣行，胜果难阶。”⁽⁴¹⁾四种三昧包含了大小乘的一切修行方法，是彰显圆顿止观的一种媒介。

四种三昧是智者大师承袭慧思大师而来，四种三昧之中的诸多三昧，如方等三昧、法华三昧、般舟三昧等，在慧思大师的时代就已经有之，如其所云：“若有十人，不惜生命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。”⁽⁴²⁾在慧思大师的时代，法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔等修行仪式就已经具备。另外，慧思大师亦是根据自己的所悟，著有《法华经安乐行义》。《法华经安乐行义》中分为两个部分来说明修习法华三昧的方法，一种是有相安乐行，一种是无相安乐行。四种三昧中的非行非作三昧，就是根据无相安乐行演变而来。故智者大师四种三昧，几乎是沿袭慧思大师而来，这是毫无疑问的。

（一）常坐三昧

常坐三昧，乃依《文殊说般若经》、《文殊问般若经》而修之三昧。但有一点需要说明，在《文殊说般若经》里虽阐释一行三昧，却没有常坐九十天的规定。而《文殊问般若经》固有常坐九十日的规定，但无一行三昧之名，只强调修无我想而已。九十日常坐的规定，是根据《大智度论》而来，如《大智度论》卷七云：“问曰：多有坐法，何以佛唯用结跏趺坐？答曰：诸坐法中跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散，又于一切四种身仪中最安稳，此是禅坐，取道法王，魔王见之，其心尤怖。”⁽⁴³⁾智者大师根据《文殊说般若经》、《文殊问般若经》、《大智度论》等大乘经论为主，结合自己的实践经验，创造出常坐三昧的修行方法。

《摩诃止观》中以身论开遮、口论说默、意论止观三个部分来进行说明，并以九十日为一期。约身而言，即独居静室，结跏正坐，远离喧闹，如《摩诃止观》卷二云：“身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无余座，九十日为一期。结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不拄床。况复尸卧、游戏、住立，除经、行、食、便、利。随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯，欺佛不负心不诳众生。”⁽⁴⁴⁾说明修习常坐三昧身仪的各项规定，包括处所、日期、姿势、态度等。并殷勤地嘱咐行者，一定要坚持不懈，不违犯仪轨规则。只有这样，才是不欺诳自己和佛陀。

约口而言，即是静默不语，一心称念佛名，如《摩诃止观》卷二云：“口说默者：若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。”⁽⁴⁵⁾说明在修习三昧的过程中，如何利用言语的念诵来驱除疾病和睡眠带来的过患。

约意而言，要舍弃杂乱思惟而系缘法界，观一切法皆是佛法。如《摩诃止观》卷二云：“如此观众生真佛法界，观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法、非涅槃法，不舍诸见、不舍无为，而修佛道，非修道、非不修道，是名正住烦恼法界也。观业重者，无出五逆，五逆即是菩提，菩提、五逆无二相。无觉者，无知者，无分别者，逆罪相、实相相，皆不可思议、不可坏，本无本性，一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果，是为观业即是法界印。”⁽⁴⁶⁾行者在修行时，内心如何思维法义。要观察诸法的如实之相，惑、业、苦本是三德秘藏，烦恼本是菩提，不须断灭烦恼而证得菩提。生死即是涅槃，不需要解脱生死而进入涅槃。

身论开遮、口论说默、意论止观，即是要求行者心称念一佛名号，于一期中精勤不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相理。因为仅修常坐一行，故又称一行三昧。

（二）常行三昧

常行三昧，乃依据《般舟三昧经》而修之三昧，又称般舟三昧。般舟三昧，又名“佛立三昧”“诸佛现前三昧”。因修习此法，会受到诸佛神力的加持、三昧力的感召和行者本愿功德力的相应，能与定中见十方佛，故名佛立三昧，如《般舟三昧经》云：“于三昧中立者，有三事，持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。”⁽⁴⁷⁾关于得是三昧的原由，湛然大师在《摩诃止观辅行传弘诀》卷五中云：“经中问：从何处是三昧？答：从念佛得，若人不念佛，赞叹佛身者，则为永失今生、后世利乐因缘。”⁽⁴⁸⁾即是说明，由于念佛，能得常行三昧。行者在修常行三昧时，三昧相应的情况也有差别。差别的原因在于定力的不同，按照一般的分别，初禅、二禅较弱，三禅、四禅较强。定中见佛并不是修习此三昧的目的，这些瑞相都是助成念佛三昧的方便。

在《摩诃止观》中亦是约身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言，于道场内，身常旋行绕佛，无有休息。要沐浴并更换新的衣服，备诸供具，庄严道场。亦须避开恶知识、愚痴的人以及自己的亲友，如《摩诃止观》卷二云：“身开常行，行此法时，避恶知识及痴人，亲属乡里，常独处止。不得希望他人有所求索，常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具，香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行旋，九十日为一期。”⁽⁴⁹⁾智者大师还特别强调要“视师如佛”，亲近善于内外律的律师和善解般若智慧的法师。因为佛法在恭敬中求，由于师长的传承，才有闻法的机缘，所有的善根都是从师长的教导中生出。如果对师不尊重，要想证得三昧是无有是处。如《摩诃止观》卷二云：“须明师善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊。不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶，承事师如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。须外护如母养子，须同行如共涉险，须要期誓愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。”⁽⁵⁰⁾

约口而言，常唱念阿弥陀佛，心亦常观想阿弥陀佛，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。即步步、声声、念念唯阿弥陀佛。如《摩诃止观》卷二云：“口说默者，九十日身常行无休息，九十日口常唱阿弥陀佛名无休息，九十日心常念阿弥陀佛无休息，或唱念俱运，或先念后唱。或先唱后念，唱念相继无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主，举要言之，步步声声念念唯在阿弥陀佛。”⁽⁵¹⁾

约意而言，即是观察佛陀的三十二相和极乐世界的依正庄严之相。譬如从佛陀足下的千辐论相顺着而观，一直到佛头的无见顶相。或者观察极乐世界的宝树、天雨、宝华、饭、食经行和阿弥陀佛的自在说法之相。如《摩诃止观》卷二云：“念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛剎，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐说经。三月常念佛，云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相乃至无见顶，亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。”⁽⁵²⁾行者精勤不懈，则可依佛威力、三昧力，及行者本身功德力，而于定中见十方诸佛显现于行者前，故又称佛立三昧。这里的常坐三昧，和净土宗初祖庐山慧远大师的观想念佛属于同一系统，只不过智者大师根据三观的理论进行融通，使观想念佛中具备三观，最后再用一心三观来进行统摄，这才是智者大师的本意。

（三）半行半坐三昧

半行半坐三昧主要分为方等三昧和法华三昧两种，下面将分别论述。

1.方等三昧

依据《大方等陀罗尼经》而修之三昧，称方等三昧。修习方等三昧的先决条件，要有神王为证，若是没有神王为证，便没有修习方等三昧的资格。在《大方等陀罗尼经》卷三中，佛陀规定行者“若我在世，若去世后，若有善男子、善女人，来诣汝所，欲求陀罗尼经者。汝当教求十二梦王，若得见一王者，汝当教授七日行法”⁽⁵³⁾。即是说明若欲修行方等三昧，必须要在梦中见到十二神王，方可受持方等陀罗尼咒。此十二神王本是魔王，因囚禁雷音比丘，后华聚菩萨，受持宝王如来摩诃袒持陀罗尼咒使其调伏。魔王乃发愿，护持摩诃袒持陀罗尼咒，是故修行此三昧者，必要先见瑞相。十二神王都是在梦中示现瑞相，如《大方广陀罗尼经》卷三云：“佛告文殊师利，善男子。若有善男子、善女人。于其梦中，修通能飞，悬缯幡盖，从此人后见如是者，即名袒荼罗。若有善男子、善女人，于其梦中，若见形像，舍利、塔庙、大众僧聚，见如是者，即是斤提罗。若有善男子、善女人，于其梦中，见国王、大臣、着净洁衣单乘白马，见如是者，即是茂持罗。若有善男子善女人，于其梦中，若见乘象，渡于大江，见如是者，即是干基罗。若有善男子、善女人，于其梦中，乘于骆驼，上于高山，见如是者，即是多林罗，若有比丘，欲求此法，于其梦中，上于高座，转于般若，见如是者，即是波林罗。若有比丘，于其梦中，到一树下，上于戒坛，受具足戒，见如是者，即是檀林罗。若有比丘，于其梦中，坐佛形像，请召众僧，施设供具，见如是者，即是禅多林罗。若有比丘，于其梦中，见有一树，华果茂盛，于其树下，入禅三昧，见如是者，即是穷伽林罗。若有大王，于其梦中，带持刀剑，游行四方，见如是者，即是迦林罗。若有大臣，于其梦中，见有诸人，持诸水瓶，洗浴其身，坌种种香，着净洁衣，见如是者，即是穷伽林罗。若有夫人，于其梦中，乘于羊车，入于深水，于其水中，有诸毒蛇，见如是者，即是波林罗。见如是者，乃可为说。善男子、善女人，若见如是一一事者，乃可为说七日行法。”⁽⁵⁴⁾十二神王的每一神王，都有各自的相貌，只要修行者在梦中见到一种，便可以修方等三昧。修习方等三昧，要有神王为作证明，方可有修习的资格。此种三昧具有神秘性和浓厚的密教色彩，是其他三昧所无的。

方等三昧是一种以持咒为主旨的密教修行方法，不同于前面的二种三昧，以专一念佛和观佛为主，而是强调思维摩诃袒持陀罗尼咒和受二十四戒，反复地旋转，行坐交替，以七日为一期。《摩诃止观》中亦是分为身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言，若想修习方等三昧，必须要有神王为证的瑞相方可修习。亦是严净道场、每日三时沐浴更衣。别请一位善于内外律的律师，视师如佛，对师忏悔以往所作之罪，并请师受二十四戒并陀罗尼。约口而言，即是诵摩诃袒持陀罗尼咒，并奉请三宝、十方佛、方等父母，十法王子，并礼拜和旋转，旋转一圈要诵咒语一遍，共旋转一百二十匝。约意而言，分为两个部分来作观，一是实相观法，即是以思维摩诃袒持陀罗尼咒作为观境，观察一切法即一，一即是一切法，不落空有两边的中道正观。了知一空一切空、空中具一切法，空无法不收，一切法都趋于空。一假一切假，假中具一切法，假无法不收，一切法都趋于假。一种一切中，此中具备一切法，中无法不收，一切法都趋于中。所有法的当下都是一相，言语道断，心行处灭，永寂如空。二是历事作观，观察道场的尊容卧具，观道场，即是清净法界。令求梦王，即是修习空假二观的前方便。涂香，即是无上尸罗。圆坛，即是实相不动之地。二十四像，即是顺逆十二因缘觉了智慧也。把所有的供奉之具，配合诸道品，在以一心三观而融合，使行者直接的进入真空妙有的佛之知见。

关于召请的方法，在《国清百录》中有明确记载。另外智者大师还作《方等三昧行法》一卷流行于世。从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细地阐述方等三昧的修行方法。智者大师还告诉我们，方等三昧是诸佛的父母，诸佛皆由此法而得正觉。若有人读诵方等、供养方等都有着莫大的功德，是故我们应该努力地修学方等忏悔。

2.法华三昧

法华三昧的名称，是根据《法华经》中《妙音菩萨品》所说十六三昧和《法华三昧经》而来，其中有一点值得我们留意，那就是《法华经》中诸多三昧和法华三昧的关系，湛然大师云：“实道所证，一切名法华三昧。”⁽⁵⁵⁾即是说明，证道以后所有三昧的名称都是法华三昧。各种三昧的命名，都是实道所证以前一种事行的分别。

最早提倡法华三昧的是慧思大师，智者大师继承慧思大师《法华经安乐行义》有相安乐行和无相安乐行的思想，运用事观和理观两个方面组织仪轨来修习法华三昧。大师特别强调，事观和理观都是悟入正观的方便，千万不可定性地执著《法华经》为事观，《普贤观经》为理观，或者执著《普贤观经》为事观，《法华经》为理观。二经本为相成，就其本质而论，二者都各具备事观和理观，故不可以执此起争，如其所云：“特是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名有相。若直观一切法空，为方便者，故言无相。妙证之时，悉皆两舍。若得此意，于二经无疑。”⁽⁵⁶⁾即是说明有相行和无相行都是悟入的方便，不可以去执著，湛然大师亦云：“故知相与无相，俱成方便，但随宜乐，为初入门。”⁽⁵⁷⁾有相行和无相行的设立，都是随着众生根机而权巧方便一种假的施设。

在《摩诃止观》中，智者大师分为三个部分来说明修习法华三昧，身论开遮、口论说默、意论止观。于身论开遮中，又分为十个部分来说明，一严净道场、二净身、三三业供养、四请佛、五礼佛、六六根忏悔、七旋绕、八诵经、九坐禅、十证相。又智者大师于入天台山前在瓦官寺亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷，故《摩诃止观》中，口论说默的部分则参照《法华三昧忏仪》，如章安大师所云：“别有一卷名法华三昧，是天台师所著，流传于世，行者宗之，此则兼于说默。”⁽⁵⁸⁾值得说明的是《摩诃止观》身论开遮所列的十科与《法华三昧忏仪》中所列的十支大致相同，如《法华三昧忏仪》中《明初入道场正修行方法》第四文云：“行者入道场，当具足十方，一者严净道场、二者净身、三者三业供养、四者奉请三宝、五者赞叹三宝、六者礼佛、七者忏悔、八者行道旋转、九者诵法华经、十者思维一实境界。”⁽⁵⁹⁾而《法华三昧忏仪》没有坐禅一章，而以赞叹三宝代之，其余皆与《摩诃止观》相同，由此可知《摩诃止观》与《法华三昧忏仪》名称不同，实际的本质是没有区别的。

今就《摩诃止观》和《法华三昧忏仪》的内容，将法华三昧作一简要说明。首先是选取一清净兰若作为道场，在道场内准备两间屋子，一间是行三昧的坛场，一间是别作休息之用。于修三昧的坛场，置一高座安放《法华经》，并用种种幡葢供养。清旦之时，当净扫地，香汤灌洒，香泥涂地，然种种诸香油灯，散种种华及诸末香，烧众名香，供养三宝。尽自己最大的努力，倾心尽意极令严净。然后沐浴净身，更换新衣，入于道场。于三七日中，礼请十方常住佛、法、僧三宝以及一切菩萨、声闻众、诸天护法。礼请完毕以后，再礼请释迦世尊、过去多宝世尊、《妙法莲华经》以及《法华经》中一切诸佛、大菩萨、贤圣僧、护法神王、天龙八部等。其次，真心忏悔六根所造的恶业，后起身绕法座、烧香散花、诵念三皈依文，继而再诵经，慢慢行持。诵经分为两种，一种是具足诵持，即是诵完整部《法华经》；一种是不具足诵持，始入道场修习一段以后，诵《法华经》之《安乐行品》两三遍。以上是根《法华三昧忏仪》概述有关身论开遮和口论说默的部分，因为章安大师认为这两个部分参照《法华三昧忏仪》就已经够了。唯有意论止观的部分，比较《法华三昧忏仪》而言，更有进一步的补充。

在《法华三昧忏仪》中，在第十章明坐禅实相正观方法部分，采用的是《法华经》之《安乐行品》和《普贤观经》中之行法，说明从空观的立场，作四句推简的功夫，以修一切法不可得之实相，如其所云：“云何明正观？如菩萨法，不断结使，不住使海，观一切法空，如实相，是名正观。云何名观一切法空？行者当谛观，现在一念妄心，随所缘境。如此之心，为因心故心、为不因心故心、为亦因心亦不因心故心、为非因心非不因心故心，为在三世。为在内外两中间，有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中，求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。尔时行者，尚不见心是生死，岂见心是涅槃？既不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然。亦不住寂然，言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如幻化，是名观心无心。法不住法，诸法解脱，灭谛寂静，作是忏悔，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔。名破坏心识忏悔。”⁽⁶⁰⁾修法华三昧忏的终归目的，是证得法华三昧。通达一念心相皆了不可得，一切诸法皆如幻化，言语道断，心行处灭。只有这样的深观，才可以见到普贤菩萨和十方诸佛菩萨。古来的诸师，皆认为见到普贤菩萨，即是证得法华三昧。智者大师为了说明这种谬误的观点，把行人的修证所显之相，按照戒定慧三学的修行次第，把证相分为三根九品，即是上根上品、上根中品、上根下品、中根上品、中根中品、中根下品、下根上品、下根中品、下根下品给予分类说明。即是说明欲修习法华三昧见到普贤菩萨乘六牙白象之妙相者，唯有上品上根和上品中根的人，其余皆不可见。在上品上根和中根之间亦有区别，就上根而言，不仅能见到诸菩萨围绕普贤乘六牙白象之妙相外，还可以见到释迦牟尼佛、多宝佛、十方释迦牟尼分身佛，而且入菩萨位。上根中品的行者，只能见到诸菩萨围绕普贤菩萨乘六牙白象之妙相。

到了《摩诃止观》中，智者大师以三谛圆融和一心三观的思想来统一法华三昧，并着重的说明见到普贤乘六牙白象之妙相只是一种证前的方便，并运用中道法义来真正的还原法华三昧所具有的理性意义，去除了神秘色彩，着重说明修习三昧的终归目的是圆成佛道，如《摩诃止观》云：“言六牙白象者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏无染，称之为白；头上三人，一持金刚杵、一持金刚轮、一持如意珠，表三智居无漏顶。杵拟象能行，表慧导行。轮转表出假，如意表中。牙上有池，表八解是禅体。通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华，华表妙因；以神通力，净佛国土，利益众生，即是因。因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈。若无无缘慈，岂能以神通力促身令小入此娑婆？通由慈运，如华擎女。女执乐器，表四摄也。慈修身口，现种种同事、利行。财法二施，引物多端，如五百乐器，音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏口说种种法也。”⁽⁶¹⁾在这里大师运用法义来说明证得相好的真正意义，与上文上根上品的行者和上品中根行者见到妙相对比，在思想的变化上已经截然有别。换而言之，修道者见到普贤乘白象的真正意义，只是证明修行者将要到达三昧之佳境而已。智者大师的法华三昧，对于后世的影响非常巨大。后世的天台祖师，无不以修习法华三昧作为终身之事。

（四）非行非坐三昧

非行非作三昧引《法华经》、《请观音经》、《大品般若经》、《首楞严三昧经》、《大集经》、《涅槃经》、《央掘摩罗经》、《大智度论》等大乘经典说法而设定。智者大师为了区别第四种三昧与其它三种三昧在形式上的区别，又为了构成四句，故把第四种三昧称为非行非作三昧，如《摩诃止观》云：“四非行非作三昧者，上一向用行作。此既异上，为成四句，故名非行非坐。”⁽⁶²⁾

非行非坐三昧，又称为觉意三昧，如《大智度论》卷四十七云：“觉意三昧者，得是三昧，令诸三昧，变成无漏，与七觉相应，譬如石汁一斤，能变千斤铜为金。”⁽⁶³⁾修习这种三昧，能令所有的三昧都变成无漏。慧思大师又称“觉意三昧”为随自意三昧，意起即修，并亲自撰写《随自意三昧》一卷。关于觉意三昧的具体解释，如智者大师云：“行者心数起时，反照观察，不见动转根原、终末、来处、去处，故名觉意。”⁽⁶⁴⁾说明心对行、住、坐、卧、语、默六威仪中所生起的每一个念都如实的去观照，观照念的来处、去处、本源等问题，去体究诸法的本来道理。随自意三昧的特点是，心念生起即修观，故这种三昧不受形式的拘束，“实通行坐及一切事”⁽⁶⁵⁾，其原因是“穷诸法源，皆由意造”⁽⁶⁶⁾。就随自意三昧的内容而言，其形式比慧思大师要宽广得多。智者大师主张随自意三昧的目的，使行者通过心对境的直接观察而悟入实相，故以上三昧所未论之诸多三昧，都纳入此随自意三昧之内。智者大师在《摩诃止观》中，把随自意三昧分为两个方面，一是约诸经而观，根据诸经所说的方法，在事、理两个方面去修习，悟入中道第一义谛。二是约三性而观，即是按照心念的分类而言，心念不出善、恶、无记三个范畴，在心念的生起时去体究诸法的本来之理，直接的悟入中道第一义谛。下面就《摩诃止观》的内容，具体详述如下。

1.约诸经观

约诸经而言随自意三昧，要以《请观音经》为代表，但有一点值得我们关注。在智者大师当时生活的年代，战争频繁，百姓苦不堪言，大家都以称念观世音菩萨名号，祈求菩萨普门实现救度苦厄。在内心找到一种依靠，借此以慰藉内心的痛苦。根据《智者大师别传》记载，大师在年幼的时候就信仰观世音菩萨，七岁时就常诵《观世音菩萨普门品》不间断。父母去世后，更是虔诚地信仰观世音菩萨，持诵名号，以期待菩萨普门示现而救度，由此可见观音信仰在智者大师心中的地位。为何非行非作三昧，不以《观世音菩萨普门品》为代表，而以《请观音经》为代表，这不得不让人疑惑？

站在智者大师的立场上，透过天台的基本原理，就能够理解大师的苦心，智者大师主要是考虑到如下几点。

天台法门的摄法性：随着《法华经》的译出，中国民间就流传普贤菩萨和观音菩萨两大信仰。就中国当时的环境而言，战争的频繁发生，百姓都以称念观世音菩萨名号来慰藉内心的苦楚。观世音菩萨随机感应的事迹更是举不胜举，在当时信仰观世音菩萨已是一种主流。在智者大师以前，就有观音忏法的流行。智者大师为了使天台法门具有包容性，故把观音忏法纳入天台的修学体系。

学佛的究竟性：智者大师灵山亲承，大苏妙悟以后，更是把学佛的究竟本怀作为自己一生教导的终极目的。这一点，在天台的典籍中处处可见。天台所有的修学体系，都以三观和四教进行统一，最后再突出中道第一义谛，表达佛陀的出世本坏。《观世音普门品》虽然具备事观和理观，但就文字表达上，多以称名念诵名号为主，终归的理体比较隐秘。若以此作为根本所依，容易造成事相修学，达不到终归教化的目的。《请观世音经》的本身亦是具有事观和理观，在文字的表达上，事观和理观的结构比较合理，使人一目了然。智者大师为了达到教化的终归目的，故把《请观音经》作为非行非作三昧的代表，亦是情理之中。

关于修行的要领，则另有《请观音疏》有所说明。于《国情百录》“请观音忏法第四”亦是分为庄严道场、作礼、烧香散花、系念、具杨枝、请三宝、诵咒、披陈、礼拜、坐禅等十科略名事相忏仪，不明理观。又《摩诃止观》亦是以说明理观为主，事相内容只是略列科目。现根据《国清百录》和《摩诃止观》，叙述如下。

修习此忏，需要十人共同而修。首先是庄严道场，香泥涂地，置诸幡葢，备杨枝水，种种供养之具置好以后。请三圣像，安置观音菩萨圣像向东，在观音菩萨的右边安置大势至菩萨圣像，在观世音菩萨的左肩向南安置阿弥陀佛圣像。行者要沐浴净身，备置新衣。若无新衣，要备洗净之旧衣。入道场后要着新衣，当日尽心供养。行者手执香炉一心一意，向西方五体投地作礼。礼请释迦牟尼世尊、西方阿弥陀佛世尊、过去七佛世尊、消灾伏害破恶业障陀罗尼六字章句陀罗尼、观世音菩萨、大势至菩萨以及十方一切尊法、声闻缘觉、贤圣僧。礼请以后，烧香散花，至心殷重，三业供养。然后至坐禅处，结跏趺作，系心数息。以十息为一念，在数息中或数呼或数吸，俱不可呼吸同时数，十念成就以后。起身烧香，为一切众生，三遍奉请三宝。奉请以后，三称三宝名、观世音菩萨。至心合掌，念诵四行偈颂。诵完以后，诵消灾伏害陀罗尼神咒一遍或七遍，根据行人的时间来确定。诵咒结束后，忏悔自己所造的恶业。然后礼上面所奉请的佛、法、僧，一人登高座，念诵全部的经文，其余人仔细谛听。午前初夜，其方法亦是如此。⁽⁶⁷⁾

以上是有关身论开遮和口论说默的规定，至于意论止观的部分，《摩诃止观》中有详尽的说明。智者大师站在圆教的立场，以一心三观作为修习的最终目的。虽以一心三观作为修习观音忏法的究竟目的，但智者大师亦是不舍弃声闻和缘觉的根机，如《摩诃止观》卷二云：“地无坚者，若谓地是有。有即实，实是坚义。若谓地是无，是亦有亦无、非有非无。是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也；水性不住者，谓水为有，有即是住。乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住；风性无碍者，观风为有，有即是碍。乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍；火大不实者，火不从自生，乃至不从无因生，本无自性赖缘而有，故言不实。观色既尔，受想行识，一一皆入如实之际。观阴既尔。”⁽⁶⁸⁾即是约四性来简别地、水、火、风，说明四大不从自性而生、他性而生、共因性而生、无因性而生，乃至五阴亦是如此。行者通过四性的反复推简，最终悟入无所得之正观，此即是约声闻而明观法。

智者大师对缘觉之人，亦有其修观方法，如《摩诃止观》云：“十二因缘如谷响，如芭蕉坚露电等。一时运念，令空观成。勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。”⁽⁶⁹⁾即是说明无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支都如谷中的响声，性相了不可得。如能体悟这些真实的道理，便能证得缘觉的果位。

智者大师并不是以上面的果位为究竟，大师明确地说明修习《观音忏法》本身的目的，并不是得到观世音菩萨的救度和普门示现。而是通过观世音法门的修习，向内而观，发现这个观世音的真正含义，成就自我的观世音和化他的观世音。见到观世音菩萨，只是证明自己渐至三昧之境而已，《摩诃止观》系将《请观音经》中六观世音当作二十五三昧的一种象征，这一点和《法华三昧》的观点相同。亦即大悲观世音破地狱三障，大慈观世音破除恶鬼三障，狮子无畏观世音破除畜生三障，大光普照观世音破除阿修罗三障，天人丈夫观世音破除人道三障，大梵深远观世音破除天道三障，又云：“广六观世音，即是二十五种三昧。大悲即是无垢三昧，大慈即是心乐三昧，狮子无畏即是不退三昧，大光即是欢喜三昧，丈夫即是如幻四等三昧，大梵即是不动等十七之三昧。”⁽⁷⁰⁾即是说明六观世音只是成就二十五三昧的象征而已，真正地显示了智者大师观音信仰的究竟意义，突出了天台观音信仰的特色。另一方面，对于以往只求观世音普门实现的行者，起到了纠正错误，认识本源的功用。对于后世观音信仰的普及，影响深远。

2.约三性而观

这里所要明的是第二部分，约三性来修随自意。在约诸经中，主要是以《请观音经》为代表，虽然纳入随自意三昧的体系，但还有一定身口的约束。约三性修随自意，即是以日常生活中随意所起的心念，作为修习止观的对境。智者大师在《摩诃止观》中分别就三种心念的产生，详细地说明修行方法，现根据《摩诃止观》略述如下。

①约诸善来明随自意

心念的产生，必有其一定的媒介，是诸多因素共同作用下的必然产物。佛法认为心念的产生，是根尘和合的结果，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，缘于色、声、香、味、触、法六尘，在识的分别下，产生种种认知。

就心而言，善心是看不见、摸不到的，若是没有一定的相貌，难以观察。智者大师为了使初心行者，能够历缘对境修习随自意三昧，把心念分为四个部分，使行人有可入之门。如《摩诃止观》卷二云：“夫心识不无形，不可见，约四相分别。谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了大此四，即入一相无相。”⁽⁷¹⁾即是说明心识无形难以修观，为了方便行者起观，把心分为未念、欲念、念、念已四个部分。心念是断断续续刹那生灭的，前念生后念灭。四个概念说明了心念生起到灭亡的过程，相当于生、住、灭。智者大师反复的运用问答的形式，来说明心识不可见，四运之心可观，如《摩诃止观》云卷二：“问：未念未起，已念已谢。此二无心，无心则无相，云何可观”⁽⁷²⁾又云：“答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作法，后便作作。不可以未作作，故便言无人。若定无人，后谁作作。以有未作作人，则将有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不可毕竟无念也。”⁽⁷³⁾即是说明未起和已谢之心，虽无形无相，亦是可观。未念是欲念产生的前提，若是没有欲念，也不会产生未念。不可以因为未念没有而说明毕竟无念，二者都是约缘而生。缘虽是有无，但心不可灭。正是因为心的不灭，而能起种种观。

就境而言，善事虽多，不出六度，故以六度而为观境。虽以六度为观境，亦是因为情况的不同，而加以分别，如《摩诃止观》卷二云：“若有诸尘，须舍六受。若无财物，须运六作。舍运共论，共有十二事。”⁽⁷⁴⁾即是说明众生的差别不一，情况不同。在修学的方式上，要有一定的融合性。六尘和六作，分别是从认识论和实践论的角度作为修习止观的对镜。尘生于受，修观要从受开始，所以“有诸尘必须舍弃六受”⁽⁷⁵⁾。所有的财物，都不出六尘。六度的实践，离不开现实生活的积累。种种六度功德的获得，都是在行住坐卧语默中修习而来，所以“若无财物须运六作”⁽⁷⁶⁾。心在历境观察上，二者是不可以缺少的二种对镜。但由于人的根机不同，相应的部分也不尽相同，必须根据强者为观，故二者要合论，只有这样才能体现出天台法门的包容性。

在认识的层面上，心念的生起，是内心对于外境的一种分别。心念的表现，就是当下之心的觉知。解脱的关键，亦是在于当下之心的把握。智者大师在方法的说明上，亦是根据行人根机和智慧的不同，以三观而加以分别，并以当下的四运之心而为观境。说明空观法义时，如《摩诃止观》卷二云：“初论眼受色时，未见、欲见、见、见已四运心，皆不可见，以不得不见。又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预。不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知觉色者，毕竟空寂。”⁽⁷⁷⁾即是说明觉色之心不从内外中间而来，毕竟空寂。当下之心能如是观者，就可以证得罗汉果位。约假观说明法义时，如《摩诃止观》卷二云：“今观尘非尘，于尘无受。观根非根，于己无着。观人叵得，亦无受者。三事皆空，名檀波罗蜜。”⁽⁷⁸⁾即是说明三轮体空，不住相而行布施。约中观说明法义时，如《摩诃止观》卷二云：“若空，不应具十法界。法界从因缘生，体复非有。非有故空，非空故有，不得空有，双照空有。三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。”⁽⁷⁹⁾即是说明中道法界具足一切，体是真空妙有，三谛圆融，不可思议。约认识层面说明历境修随自意三昧，虽以三观而囊括所有的行门。但此中教化的本怀是中观，以空假二观作为参照，突出中观的绝待圆融。

在实践的层面上，都是外在行为的一种表现。外在行为的表现形式，不外乎行、住、坐卧、语、默。行为和思想是密不可分的，有了思想的认知，才会有行为的造作。行为的造作，是验证思想认知的前提。智者大师在说明约实践修随自意三昧时，亦是以四运而为观境，如《摩诃止观》云：“次观六作行檀时者，观未念行、欲行、行、行已。四运迟速，皆不可得，亦不可见。”⁽⁸⁰⁾即是在行、住、坐、卧、语、默等六威仪中，来观察自己的心念，把心分为四个部分来进行观察，并约三观的法义而说明。约空观说明法义时，如《摩诃止观》卷二云：“又反观觉心，不外来，不内出，不中间。不常自有，无行，无行者，毕竟空寂。”⁽⁸¹⁾即是反观觉色之心，本来空寂。约假观说明法义时，如《摩诃止观》卷二云：“方便去来，举足下足，皆如幻化。怳忄两虚忽，亡能亡所。千里之路，不谓为遥。数步之地，不谓为近。凡有所作，不唐其功，不望其报。如此住檀，摄成一切恒沙佛法。具摩诃衍，能到彼岸。”⁽⁸²⁾即是说明空心入假，所有的施设都如幻如化，而不执著此如幻如化。约中观说明法义时，如《摩诃止观》卷二云：“又观一运心，十法具足。一不定一，故得为十。十不定十，故得为一。非一非十，双照一十。一念心中，具足三谛。”⁽⁸³⁾即是说明一念之心具备十法界，每一法界圆融互摄，当体都是圆融三谛。这里主要是约实践层面来说明修习随自意三昧，和上面一样，说法教化的本怀都是中观。

人的根机不同，虽同时约善修随自意三昧，却因为注重方式的不同，偏重点也各有差异，这也是智者大师分别约六受和六作为观境，阐明中道观的由衷所在。六作是身仪的六种行为，六受是外在的境界，都是在心的了别下，产生的善的认知。六受和六作，共有十二翻。即是心在通过认识和实践获得感受的同时，六受和六作之间会出现相互融通。若就个体而论，单举其中一个，即具备其他五个。若以共同而论，举其中一个，即具备其他的十一个，彼此相互庄严，摄一切佛法。但以六度为例，六度之中的每一度，都具备其他的五度。如约六作为例，即是约一一事，共同来论。在行中去实践六度，其中的一度就必然具备其他的五度，并收摄一切佛法，如《摩诃止观》卷二云：“行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相。众生于菩萨，得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处阴入界等，亦悉不动，是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉。一切法中，无生住灭，是名精进。不得身心，生死涅槃。一切法中，无受念着，不味不乱，是名禅。行时头等六分，如云如影，梦幻响化。无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。”⁽⁸⁴⁾即是说明六度都在同时具足而又相互融通的，每一度都具有这样的功能效用，乃至所有的诸法，当下都是法界，故能摄法无碍。

②约诸恶修随自意三昧

修随自意三昧，把恶作为一种修行对镜，是一种方便的接引。因为有的众生福报比较低，不能于善法中来修止观，佛为了哀愍这类的众生，说恶中有道，令其于恶道而通达佛道，如《摩诃止观》卷二云：“佛说贪欲即是道，佛见机宜，知一种众生，底下福薄，不能于善中修道。若任其罪，流转无已，令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。”⁽⁸⁵⁾佛说贪欲即是道，就是一种善巧的接引法门，使这一类的根机，通过此种法门的修习而悟入佛道。佛教的根本修学次第是戒、定、慧，即是通过恶境修习止观，悟入到佛道以后还是要依照戒定慧三法而修学，并不是真正的有一个恶法门，正如湛然大师所云：“诸恶可改，劝令于恶而修止观，不可恣恶，永作凡夫。”⁽⁸⁶⁾正是因为恶是可以改变的，故佛说贪欲并不影响佛道。说贪欲是佛道的目的，是为了让行人通过恶来修善，这才是佛的本意所在。

这里的恶境，指的是在日常生活中生起的恶心。心念的生起和外境有着一定的关系，必须以一定的语言和行为来表现。恶的种类很多，具体而言，就是六弊，即坚贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴，正如《摩诃止观》卷二云：“今就别明善恶，事度是善，诸弊是恶。”⁽⁸⁷⁾这里明确地区分了善和恶的概念，善就是六度，恶就是六弊。这里的恶，具体而言，就是六弊。因为人的根性是异变的，在善法中作观，恶心依然恒常生起，若不观察恶，时间长久，惟恶无善，故须于恶法中作观，正如《摩诃止观》卷二云：“前虽观善，其弊不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量，故修一切世间不可乐想。则不见好人，无好国土，纯诸弊恶，而自缠裹。”⁽⁸⁸⁾就是因为恶的恒起，故要观察于恶。在观察的过程过，若是恶不能恒常生起，则不需要用观,如《摩诃止观》卷二云：“若人性多贪欲秽浊炽盛，虽对治折伏弥更增剧，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观，譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，但令钩饵入口，随其远近，任纵沈浮，不久收获。于蔽修观，亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用；但使有鱼，多大唯佳。皆以钩饵，随之不舍，此蔽不久，堪任乘御。”⁽⁸⁹⁾佛法和烦恼是能所的关系，观即是药，弊即是病。有病才需要药，若是无病，则不需要药。正是因为弊的时常生起，我们才可以用这种观法，彻底地观察恶的本源，达恶无恶，了知性之本源无善无恶。

智者大师在说明对恶修止观的具体方法时，亦是以六弊而为观镜，先是以贪欲为例而作说明，如《摩诃止观》卷二云：“云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相，未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭，欲贪欲生；为当未贪欲不灭，欲贪欲生；亦灭亦不灭，欲贪欲生；非灭非不灭，欲贪欲生。”⁽⁹⁰⁾把贪欲分为四种相状，运用中观的四句推检来进行反复推理，分别从自性、他性、共性、无因性四个方面来进行推检，得出贪欲不从四句而生，虽因缘和合而有，其自性毕竟空寂，离四句，绝百非，言语道断，心行处灭，永寂如空。通过贪欲的四句推检，反复地推敲，彻底地了知贪欲的本源，悟入中道第一义谛。因为人的根机是不同的，必须以三观而进行融通。在明贪欲修观时，亦是根据三观的摄法原则，分为空观对境修随自意、假观对境修随自意、中观对境修随自意，其中空观和假观都是一种权巧的施设，只有中观才是智者大师说法教化的根本目的。其余的六弊，亦是如贪欲一样，同以三观而进行统摄，最终突出中道第一义谛观。

③约无记修随自意

前面约善恶来说明修随自意，这里即是说明第三种，约无记修随自意。就善恶而言，其发相明了，容易观察。无记，是一种非善非恶、混沌无知的状态，不容易修观对治。关于无记的含义，如《三藏法数》云：“谓第六识所具一切不善不恶之性也。亦不属善，亦不属恶，初无记忆，皆由意根所缘，生成法则，故名无记性。”⁽⁹¹⁾所谓的无记，就是一种非善非恶无记忆的状态。设立无记来修随自意三昧，也是一种权巧的方便，如智者大师云：“所以须观此者？有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意。出世因缘，奈此人何！大论云：无记中有般若波罗蜜者，即得修观也。”⁽⁹²⁾即是说明有人根性不作善也不作恶，即是属于无记所摄，因为无记中有菩提，是故无记亦是可以作为修观的对境。智者大师没有名确地说明运用无记作为观境的深意，湛然大师则补充云：“有漏之法，三性收尽。已说善恶，须办无记。若不尔者，观境不周。”⁽⁹³⁾又云：“弊度之外，余一切心，俱名无记。是故，无记不可不观。”⁽⁹⁴⁾把无记作为一种观心的对境，一是因机施展教化，二是考虑到天台摄法的普遍性，若是不明无记，则观境不广，设法不周。

在说明无记心修习随自意三昧的具体方法时，亦是运用运用四句推检反复地推敲无记，如智者大师所云：“观此无记，与善恶异耶、同耶？同，则非无记。异者，为记灭，无记生；记不灭，无记生；记亦灭亦不灭，无记生；记非灭非不灭，无记生。求记不可得，何况无记与记同异耶？”⁽⁹⁵⁾首先是运用对比来推敲“记”，如果与善恶相同，则不是“无记”。若是不同，这个无记又从何处而生呢？从自性、他性、共性、无因性，都不能推敲出从何处而生。是因缘和合而有，其自性本是空寂，不见动转根源，生而无生，灭而无灭。如是运用四句来推理，通过无记心的观察，而悟入到中道第一义谛。这里的观法，《摩诃止观》中说得比较简略，但亦是以三观而进行融通，如其所云：“如此观时同虚空相，又无记一法生十法界及一切法，又无记即法性。”⁽⁹⁶⁾虽以三观而进行总结，最终还是突出一实止观，如其所云：“法性常寂即止义，寂而常照即观义。于无记非道，通达佛道，无记为法界。横摄诸法，竖摄六位，高广具足，例如上。”⁽⁹⁷⁾于无记修随自意三昧，最终还是要悟入到佛之知见，这里也表达了智者大师教化的本怀，充分地显示了天台教法的特色，举一法融摄万法，万法回归一法，一色一香，无非佛道。

在天台的四种三昧中，前三种三昧都有着种种严密的规定，借着外在的约束，使行者能够在特定的时间内，专心修习禅观，达到克期求证的目的。第四种三昧，在方式上比较灵活，没有一定语言、行为和时间上的规定，随着心念的生起，即用观观察，运用四句推简反复的思维，于当下就可悟入中道实相。在现实的生活中，以一颗平常的心态来看，第四种三昧虽然简单，但不容易起修。因为我们的心总是随着外在的影尘而浮动，时刻不能安稳。若于此种境界中修心，多不容成就。其他的三种三昧以及约《请观音经》修随自意三昧，虽然看起来比较复杂，但却比较安全，因其有一定的修行次第，可以按部就班地来修，时间长久，自然可以悟入。

二、二十五方便

圆顿止观是一种绝对的真理，真理的建立和发现，必须有一个观察和思维的过程。观察和思维的不同，直接决定了认识结果的不同。简而言之，在修学的过程中，必须借着诸多的客观因素，来保证这个主观意愿的完成。在《摩诃止观》中，十乘观法和四种三昧，作为修习圆顿止观的理论和实践。止观法门的修习，是以这个世界有情众生为主体。福报和智慧的不同，直接决定了修行圆顿止观的成与败。为了保证终极目标的完成，必须建立一个完整的机制，确立一套有效的方法，来保证每个人都能够达到修学标准。智者大师总结佛教的修学经验，提出了二十五种方法，作为修习圆顿止观的基本条件。

此二十五法是一切禅观的基础，因此又称为二十五方便。所谓的方便，正如智者大师云：“方便名善巧，善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发入菩萨位。”⁽⁹⁸⁾方便，即是善巧的修习，以最小的投入，获得最大的回报。这里的二十五法，作为修习止观的远方便，如智者大师云：“今就五品位前，假名位中，复论远近。二十五法为远方便，十种境界为近方便。横竖该罗，十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。”⁽⁹⁹⁾若以圆教的五十二位次而论，这里的二十五法作为圆教初住十住位以前十信位的方便加行。此二十五法，分为五科，如智者大师云：“此五法，三科出大论，一种出禅经，一是诸禅师立。”⁽¹⁰⁰⁾具体而言，呵五欲、弃五盖、行五法等三科，乃是援引《大智度论》第十七章的内容而规定。具五缘，乃是援引诸禅经。调五事⁽¹⁰¹⁾，乃是按照净影寺慧远之学说而立。此二十五法要相互配合，才可以获得修习圆顿止观的正观。若是缺少其中任何一项，修行就难以成就，如智者大师云：“夫道不孤运，弘之在人，人弘胜法，假缘进道，所以须具五缘；缘力既具，当割诸嗜欲；嗜欲外屏，当内净其心；其心若寂，当调试五事；五事调已，行于五法，必至所在。”⁽¹⁰²⁾此二十五法之间，有着一定的相生关系，对于初学者而言，必须相互配合，才可以到达圆教初住。为了让大家了解此二十五种方便法对于修习止观的重要性，智者大师又运用陶师的譬喻来举例，如其所云：“譬如陶师，若欲得器，先择良处。无砂无卤，草水丰便，可立作所。次息余际务，际务不静，安得就功？虽息外缘，身内有疾，云何执作？身虽康壮，泥轮不调，不成器物。上缘虽整，不专于业，废不相续，永无办理。”⁽¹⁰³⁾以陶师制作陶器来譬喻，要想制作出精美的陶器，必须要有着种种的条件，若没有这些客观条件，陶器就无法做成。修行也是如此，没有二十五法作为基础，亦是无法证得圆顿止观。二十五法的作用，正如智者大师所云：“故历二十五法，约事为观，调粗令细，检散令静，故为止观远方便也。”⁽¹⁰⁴⁾二十五法能调整行者的外在环境和内在心态，使其具备基本的修行条件。

由于《摩诃止观》诠释角度的特殊性，其事观和理观的包含性决定了止观体系的不同。就二十五方便而言，每一个方便都有事观和理观，谈事观必然会带有理观。由事观中的诠释中，悟入道理观。每一个方便都以三种止观作为统摄内涵，最后突出中道第一义谛观，彻底地显示天台教学的根本特色，一色一香，无非中道。但就人的常规思维和理解模式而言，还是以次第的说明为主，故本文只是就事观的层面来揭示出二十五法的大概内容。

（一）具五缘

1.持戒清净

佛灭以后，以戒为师，这是释迦牟尼佛在涅槃会上为末世众生的一个教戒。佛法的兴衰存亡和戒律有着很大的关系，如《翻刻教诫律仪叙》所云：“诸善律仪，佛家之柱石也，道品之楼观，禅定之心城，皆基于此矣。”⁽¹⁰⁵⁾戒律是佛法的命脉，是一切善法功德的出生之处。智者大师的天台教学亦是重视戒律，遵循依戒生定，由定生慧的修学路线。在说明持戒清净时，分为四个部分来进行说明。

第一部分是标列戒名，这里的戒名并不是以菩萨戒和比丘戒作为通用之戒名，而是以《大智度论》中的十戒作为戒名，如其所云“列名者，经论出处甚多，且依释论有十种戒。所谓不缺、不破、不穿、不杂、随道、无着、智所赞、自在、随定、具足。”⁽¹⁰⁶⁾此十戒通用性戒而为根本，并把戒分为旧戒和客戒。旧戒指的是十善，无论佛出世还是不出世，此十善法都存在。修十善而产生的八定，也被称为旧慧。客戒就是三皈、五戒、比丘戒、菩萨戒、八关斋戒等，这些戒只有佛陀出世才有，所以称为客戒。性戒是根本，无论受与不受，犯了都会有相应恶果报。客戒中有性戒和遮戒，受持遮戒，犯而有报；没有受戒，犯遮戒而无报。

第二部分说明能持之人，智者大师约十戒来进行判位，详细地说明能持此戒之人，如其所云：“束前三种戒，名律仪戒。秉善防恶，从初根本，乃至不穿，纤毫清净，束名律仪戒。凡夫散心，悉能持得此戒也。次不杂一戒，定法持心，心不妄动，身口亦寂，三业皎镜，此是定共戒。入定时，任运无杂，出定身口柔软亦不杂，凡夫入定，则能持得也。随道戒，初果见谛，发真成圣，圣人所持，非凡夫能持也。无着戒，则三果人所持，亦非初果所持也。智赞、自在，此乃菩萨利他，须持此戒，则非二乘所持也。随定、具足，此是大根性所持，则非六度、通教菩萨所能持也，况复凡夫二乘耶！”⁽¹⁰⁷⁾前三种戒是律仪戒，每个人都能够执持。第四种是定心持戒，依戒生定才能执持，前提条件是必须在定中。第五种是破除了见惑的初果圣人才能执持，非凡夫所能持也。第六种是完全破除了见思惑的三果圣人所持，则非二果所能执持。第七种和第八种是从空出假的菩萨所持，第九种和第十种则是圆教初住以上的位次才能执持。通过上面的判位我们可以看出，此十种戒有着一定的相生关系，前面三种戒是基本的戒条，每个人都能够严格遵守。依着此三种戒修行，必然会产生相应的定，于是有了第四种戒的执持。在此定中，必然会破除惑生慧，于是会有后面的六种戒的次第而持。此十种戒从凡夫到圣人，包含了佛教所有的修行次第。

第三部分说明犯戒之相，所谓的犯戒之相，就是犯戒的原因。智者大师从两个方面来进行总结，如智者大师云：“夫毁灭凈戒，不出痴爱倒见，是戒冤家，譬二罗刹。”⁽¹⁰⁸⁾大师把痴爱和倒见譬喻为恶鬼，认为痴爱和倒见是毁灭戒律的罪魁祸首。就痴爱而言，痴爱就是无明，正如《俱舍论颂疏》卷十云：“然无明体，谓不了知四谛、三宝、善恶业果，即是了知所治别法。大德法就说：无明体，是诸有情，恃我类性。解云：无明恃我而起，即我慢之类也”⁽¹⁰⁹⁾无明就是以自我为中心，不了知三宝，不相信善恶业，不修持四谛法。这种以自我为思想的人，缺乏基本信仰，虽出家修道，必然会随着爱见，追逐五欲六尘，在物欲的享受中破坏净戒，这也是智者大师说明爱见破戒的本意所在。约倒见而言，就是邪见，这种邪见是断灭之空见，正如智者大师云：“云何恶见，或得空解，发少智慧，师心自树，谓证无生。见心既强，能破诸法，无佛无众生，拔无因果，出世因果。”⁽¹¹⁰⁾恶见就是指空见，这种空见认为万事万物都是空，空中没有一物，破坏诸法，否定因果存在的价值，认为持戒修福都不能成就佛道。正是这种在修行中出现的空见，主观见解上否认一切客观存在的价值，其行为破坏所有的净戒和法身慧命，正如《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。”⁽¹¹¹⁾若是执著这种空见，就是佛陀在世，也无法教化，由此可见，这种主观空见之可怕，难怪智者大师以罗刹譬喻之。

第四部分明忏净方法，所谓的忏净，就是通过一种有效的方法忏悔破戒之罪过。我们所受的都是小乘戒律，每一条戒都有各自的开遮持犯和忏悔方法。若是犯了四根本戒则不通忏悔，要依照戒律摈除僧团，被称为断头之罪。若是依照大乘的行法，则有忏悔方法，如《普贤观经》云：“若欲忏悔者，端坐念实相……应当忆念甚深经法第一义空，思是法者，是名刹利居士第一忏。”⁽¹¹²⁾罪从心起，将心而忏悔。心若体悟到诸法实相的道理，就可以灭除一切破戒之罪。智者大师总结破戒的原因，以十种法来进行说明，我们称之为顺流十心，如其所云：“顺流十心者：一自从无始，暗识昏迷，烦恼所醉，妄计人我，计人我故，起于身见；身见故，妄想颠倒；颠倒故，起贪瞋痴；痴故，广造诸业，业则流转生死。二者内具烦恼，外值恶友，扇动邪法，劝惑我心，倍加隆盛。三者内外恶缘既具，能内灭善心，外灭善事，又于他善，都无随喜。四者纵恣三业，无恶不为。五者事虽不广，恶心遍布。六者恶心相续，昼夜不断。七者覆讳过失，不欲人知。八者鲁扈底突，不畏恶道。九者无惭无愧。十者拨无因果，作一阐提。”⁽¹¹³⁾所谓的顺流十心，即内计我人、不能随喜、无恶不造、恶心遍布、昼夜相续、讳过失、不畏恶道、无惭无愧、拔无因果等十个方面来说明造业的原因，分别从自我的心态、外部的条件、行为产生后的主观思想等三个方面来进行高度的概括，正如湛然大师所云：“列顺流十心，从细至粗；初由一念无始无明，乃至成就一阐提罪。”⁽¹¹⁴⁾顺流十心说明了一念无明的生起，乃至造下一阐提罪的全部过程。

智者大师运用了顺流十心说明造业的过程，接着又运用逆流十心分别从爱和见两个方面来说明忏悔方法。就爱而言，如其所云：“今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心，翻除恶法。”⁽¹¹⁵⁾以逆流十心来翻破因为爱而造业的十种心态，以正信因果翻破一阐提心，以自惭克责翻破无惭愧心，以怖畏恶道翻破不怖畏恶道心，以发露忏悔翻破复藏罪心，以断相续心翻破常念恶事心，以发菩提心翻破遍一切恶处起心，以修功补过翻破纵恣三业心，以守护正法心翻破无随喜心，以念十方佛翻破顺恶友心，以观罪性空翻破无明昏暗心。就见而言，亦是以逆流十心来翻破因见而造业的十种心态，以深信因果翻破不信因果心，以生重惭愧翻破无惭愧心，以怖畏心翻破不怖畏恶道心，以断相续心翻破相续恶心，以发菩提心翻破遍空无作恶心，以修功补过翻破纵见之过心，以守护正法翻破毁善事心，以念十方佛翻破狎近恶友心，以观罪性空翻破颠倒心。

2.衣食具足

在现实的生活中每个人都离不开衣食，都是在衣食的滋养中延续着生命，故《俱舍论·世间品》云：“有情由食住。”⁽¹¹⁶⁾有情众生的生命靠着食物的力量来维持自身的活动，智者大师亦云：“衣以蔽形，遮障丑陋，食以支命，填彼饥疮。身安道隆，道隆则本立。形命及道，赖此衣食……此虽小缘，能办大事。裸馁不安，道法焉在！故须衣食具足也。”⁽¹¹⁷⁾身体健康是生命和道业的基础，衣服和食物虽然是小事，却能成就大业。

这里的衣服和食物分为三品来进行说明，配合人的三种根机。约衣法而言，有三根，如《摩诃止观》云：“衣有三种，雪山大士，绝形深涧，不涉人间，结草为席，被鹿皮衣，无受持说净等事。堪忍力成，不须温厚，不游人间，无烦支助，此上人也。十二头陀，但畜三衣，不多不少，出聚入山，被服齐整，故立三衣，此中士也。多寒国土，听百一助身，要当说净，趣足供事无得，多求，多求辛苦，守护又苦，妨乱自行，复扰檀越，少有所得，即便知足，下士也。”⁽¹¹⁸⁾衣法三根者，上根即是雪山大士，以一件衣服遮蔽身体，不下游人间。中根即是行头陀的苦行僧，但蓄粪扫三衣，不畜余长。下根即是生活在清净伽蓝，因诸多环境的不同，如多寒国土，如来亦许三衣之外，蓄百一等物。但必须少欲知足，不得贪心恒起，妨碍修行。

约食法而言，亦是配合三种根机，如《摩诃止观》云：“一深山绝迹，去远人民，但资甘果、美水、一菜、一果而已。或饵松柏，以续精气，如雪山甘香藕等。食已系心，思惟坐禅，更无余事，如是食者上士也。二阿兰若处，头陀抖搂，绝放牧声，是修道处。分卫自资，七佛皆明，乞食法，《方等》、《般舟》、《法华》皆云乞食也。路径若远，分卫劳妨。若近人物相喧，不远不近，乞食便易，是中士也。三既不能绝谷饵果，又不能头陀乞食，外护檀越，送食供养，亦可得受。又僧中，如法结净食，亦可得受，下士也。”⁽¹¹⁹⁾食法而言三根者，上根即是生活在深山，以干果滋养身体。中根就是常行头陀受乞食法，是乞食法，能破四种邪命。依正命自活，能生圣道。所谓的邪命自活，就是不依靠下口食、仰口食、维口食、言口食而活。下根就是阿兰若处，檀越送食。智者大师亦是把衣服和食物的三种根机配上三观，最后突出中道观，说明生活中的每一件事情都可以悟入道究竟的佛法。

3.闲居净处

闲居净处，即是说明修行所居的最佳处所。若是修前面的三种三昧以及约诸经修随自意三昧，必须要有好的处所。若是约三性来修随自意三昧，则没有环境的要求。这里所说的闲居净处，是约前面的三种三昧以及约诸经修随自意三昧而言，如智者大师云：“若随自意，触处可安。三种三昧，必须好处。”⁽¹²⁰⁾大师还认为若是修行，最佳的处所有三种，如其所云：“若深山远谷，途路艰险，永绝人踪，谁相恼乱！恣意禅观，念念在道，毁誉不起，是处最胜。二头陀抖搂，极近三里，交往亦疎，觉策烦恼，是处为次。三兰若伽蓝，闲静之寺，独处一房，不干事物。闭门静坐，正谛思惟，是处为下。若离三处，余则不可。”⁽¹²¹⁾净处有三，一是深山绝人之处，二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里。这样可以杜绝放牧声，无诸愦闹。三者是清净伽蓝中。此外智者大师还明确地说明，出家之人只能以这三种处所居住，其他则不可，如其所云：“若离三处，余则不可。白衣斋邑，此招过来耻。市边闹寺，复非所宜。安身入道，必须选择，慎勿率尔。若得好处，不须数移。”⁽¹²²⁾修道处所的选择，应以安静和无是非为主，这样可以心无杂念安心修定。说完三种根机以后，亦是说明应使心安住谛理，并以空观、假观和中观，作为内心的净处，使行者向内而寻，悟入中道第一义谛。

4.息诸缘务

息诸缘务，即是放下一切和修道不相关的事物专心修禅观。这里的缘务分为四种，第一种是生活缘务，如智者大师云：“一生活缘务者，经纪生方，触途纷纠。得一失一，丧道乱心。若勤营众事，则随自意摄，非今所论。”⁽¹²³⁾这里的生活缘务，严格来说一切和修行不相关的生活缘务都应舍弃。若是常住寺庙中的集体劳务，不为自己的利益而谋求的种种行为，要视具体的情况而另当别论。第二种是人事缘务，如智者大师云：“二人事者：庆吊俯仰，低昂造聘，此往彼来，来往不绝。况复众人交络，扰攘追寻！夫违亲离师，本求要道。更结三州，还敦五郡，意欲何之！倒裳索领，钻火求水，非所应也。”⁽¹²⁴⁾修道之人，应寡欲知足，不应仿效世人，礼尚往来。若是这样有违出家本意，故湛然大师对此感叹云：“今出家之人，舍所亲，弃恩爱，居兰若，修三昧。更结异性，以为兄弟父母。如彼三洲五郡，诫之，诫之，倒是甚矣！”⁽¹²⁵⁾出家的本怀就是了生脱死，弃恩爱，修三昧，悟入无生。若是弃此求彼，可谓有违出家之初衷。第三种是技能缘务，如智者大师云：“三技能者：医方、卜筮、泥木、彩画、棊书、呪术等是也。皮文美角，膏煎铎毁，己自害身，况修出世之道，而当树林，招鸟腐气来蝇，岂不摧折污辱乎！”⁽¹²⁶⁾技能是获取生存的一种手段，诸多技能和修行没有必然的联系，故要放弃。第四种是生活技能，如智者大师云：“四学问者：读诵经论，问答胜负等是也。领持记忆，心劳志倦，言论往复，水浊珠昏。何暇更得，修止观耶？此事尚舍，况前三务！”⁽¹²⁷⁾理论的价值在实践中体现，若是过分地执著理论不去实践，就失去了理论本有的价值，故藕益大师云：“佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不传。有教无观则惘，有观无教则殆。”⁽¹²⁸⁾实践的过程是印证理论，若在理论中徘徊，不在止观中实践，则有违佛陀本意，故修行时要息学问。

智者大师还约观心而息诸缘务，把生活缘务对爱、人事缘务对于业、技能对于神通、学问对于世智，告诫行人要用三谛的道理来熄灭烦恼、恶业、神通、世智等妨碍道业的四种行为，证入佛的究竟知见。

5.得善知识

善知识，梵语kalya^n!amitra，巴利语kalya^n!a-mitta。音译作迦罗蜜、迦里也曩蜜怛罗。指正直而有德行，能教导正道之人。又作知识、善友、亲友、胜友、善亲友。《华首经》卷十云：“若有四法，当知是为善知识也，何等为四？一能令人入善法中，二能障碍诸不善法，三能令人住于正法，四者常能随顺教化。”⁽¹²⁹⁾所谓的善知识，就是能够引导我们入善，解除疑惑，随顺教化之人。善知识对于我们修学佛道非常重要，智者大师云：“善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。阿难说知识得道半因缘，佛言：不应尔，具足全因缘。”⁽¹³⁰⁾善知识是得道的全部因缘，智者大师智把善知识分为三种，即外护善知识、同行善知识、教授善知识，如《摩诃止观》云：“知识有三种，一外护、二同行、三教授。若深山绝域，无所资待，不假外护。若修三种三昧，应仰胜缘。夫外护者，不简白黑，但能营理所须，莫见过，莫触恼，莫称叹，莫泛举而致损坏。如母养儿，如虎衔子，调和得所，旧行道人乃能为耳，是名外护。二同行者，行随自意及安乐行，未必须伴。方等、般舟行法，决须好伴，更相策发，不眠不散。日有其新，切磋琢磨，同心齐志，如乘一船，互相敬重，如视世尊，是名同行。三教授者，能说般若，示道非道，内外方便，通塞妨障，皆能决了。善巧说法，示教利喜，转破人心，于诸方便，自能决了，可得独行，妨难未谙，不宜舍也。”⁽¹³¹⁾外护善知识，即是经营供养，善能将护行人，不相恼乱。同行善知识，即是共修一道，互相劝发，不相扰乱。教授善知识，即是以内外方便禅定法门，示教利喜。智者大师不仅将善知识分为三类，还教戒后人对于善知识的态度，其中最重要的两点就是观功念恩和视师如佛，突显了佛教重视师承的优良传统。

以上是具五缘之义，我们可以看出具五缘是修道的基本条件，正如湛然大师云：“初具五缘：一衣食具足，离希望缘故；二持戒清净，离恶道因故；三闲居静处，离愦闹事故；四息诸缘务，弃猥杂业故；五须善知识，有谘疑地故。”⁽¹³²⁾具五缘分别从身心和环境等外在的两个方面，来说明修道所具备的基本条件，对于后世的修道之人有着诸多启迪。无论时代如何的变迁，修道的基本条件永远都不会变化。在新的时代中，如何更好地使自己具备修行的条件，是每一个出家人都应该思考的问题。学了具五缘，使我们知道身心和环境之间的关系，只有一个好的修学环境，才会熏染出一个健康的身心，这是具五缘对于我们最大的启发。

（二）呵五欲

五欲，梵语pan～ca ka^ma^h!，巴利语pan～ca ka^ma^。又作五妙欲、妙五欲、五妙色。指染着色、声、香、味、触等五境所起之五种情欲，智者大师在《摩诃止观》中明确地规定五欲的范围，如其所云：“色欲者，所谓赤白长短，明眸善睐，素颈翠眉，皓齿丹唇，乃至依报红、黄、朱、紫诸珍宝物惑动人心……声欲者，即是娇媚妖词，淫声染语，丝竹弦管，环钏铃佩等声也；香欲者，即是欝茀氛氲，兰馨麝气，芬芳酷烈，郁毓之物，及男女身分等香；味欲者，即是酒肉珍肴，肥膄津腻，甘甜酸辣，酥油鲜血等也；触欲者，即是冷暖细滑，轻重强软，名衣上服，男女身分等。”⁽¹³³⁾色欲，即是男女形貌端庄，及世间宝物，玄黄朱紫，种种妙色，能令众生，乐着无厌。声欲，即是丝竹环佩之声，及男女歌咏等声，能令众生，乐着无厌。香欲，即是男女身香，及世间一切诸香，能令众生，乐着无厌。味欲，即是谓种种饮食肴膳等美味，能令众生，乐着无厌。触欲，即是男女身分，柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及衣服等种种好处，能令众生，乐着无厌。

此五欲是对尘发识，得五欲之名，如湛然大师云：“前呵五欲，对尘发识，非直五欲，得五欲名。必须同时意缘，缘现在五尘，起五意识，分别想着，起希欲心，故名为欲。”⁽¹³⁴⁾此五欲是指内根和外缘和合，生起的五种欲。此五欲使我们造下无边的罪业，在生死的苦海中轮回，如《大智度论》卷十七云：“哀哉众生，常为五欲所恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。五欲增争，如乌竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍。为之后世，受无量苦。”⁽¹³⁵⁾种种譬喻都在告诫我们，贪着五欲之过患，智者大师亦云：“譬如陶师，人客延请，不得就功。五欲亦尔，常能牵人，入诸魔境。虽具前缘，摄心难立，是故须呵。”⁽¹³⁶⁾前面虽然具足众缘，若不呵弃五欲，难以摄心修定。故湛然大师云：“二诃五欲，谓色、声、香、味、触。正报依报，各具此五，并能生于行者须欲心故，故须诃灭”⁽¹³⁷⁾五欲使我们无法安心进道，虽然具足修行的基本条件，亦是难以依教修观。若想解决这个问题，只有减少五欲之心的生起和五欲行为的造作，这才是呵五欲的本意所在。

（三）弃五盖

五盖，梵语pan～ca a^varan!a^ni。盖，覆盖之意。谓覆盖心性，令善法不生之五种烦恼。此五种虽同名烦恼，但专指内在的意识而言，不关联外面的外境，如智者大师云：“今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去，逆虑未来五尘等法，为心内大障。”⁽¹³⁸⁾在禅定中，没有外缘的映入，内心安住于静虑，所呈现之烦恼有两种形态，一种是缘于过去的影尘，一种是缘于未来的影尘，此五盖遮挡行人定慧，止观不由开发。

五盖，即是贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑惑盖。说明贪欲盖时，如智者大师云：“贪欲盖起，追念昔时，所更五欲，念净洁色，与眼作对，忆可爱声，放佛在耳；思悦意香，开结使门；想于美味，甘液流口；忆受诸触，毛竖战动；贪如此等，粗弊五欲，思想计校，心生醉惑，忘失正念。或密作方便，更望得之。若未曾得，亦复推寻，或当求觅，心入尘境，无有间念。粗觉盖禅，禅何由获，是名贪欲盖相。”⁽¹³⁹⁾贪欲盖即是指众生贪爱世间男女、色声香味触法及财宝等物，无有厌足，以此贪欲覆盖心识，禅定善法不能发生。说明嗔恚盖时，如其所云：“瞋恚盖者，追想是人，恼我、恼我亲、称叹我怨，三世九恼，怨对结恨，心热气粗，忿怒相续。百计伺候，欲相中害，危彼安身，恣其毒忿，畅情为快。如此瞋火，烧诸功德，禅定支林，岂得生长，此即瞋恚盖相也。”⁽¹⁴⁰⁾这里的嗔恚盖，即是指众生或于违情境上，或追忆他人恼我及恼我亲而生忿怒，以此嗔恚能覆心识，令禅定善法不能发生。说明睡眠盖时，如其所云：“睡眠盖者，心神昏，昏为睡；六识暗塞，四支倚放为眠。眠名增心数法，乌暗沈塞，密来覆人，难可防卫。五情无识，犹如死人，但于片息，名为小死。”⁽¹⁴¹⁾睡眠盖即是指意识惛熟，五情暗冥，众生以此睡眠覆盖心识，令禅定善法不能发生。说明掉悔盖时，如智者大师云：“掉悔者，若觉观偏起，属前盖摄。今觉观等起，遍缘诸法，乍缘贪欲。又想瞋恚，及以邪痴，炎炎不停，卓卓无住，乍起乍伏，种种纷纭，身无趣游行，口无益谈笑，是名为掉。掉而无悔，则不成盖。以其掉故，心地思惟，谨慎不节。云何乃作？无益之事，实为可耻。心中忧悔，懊结绕心，则成悔盖。盖覆禅定，不得开发。”⁽¹⁴²⁾掉悔盖即是指，身无故游行为掉，心中忧恼为悔。谓众生以此掉悔覆盖心识，令禅定善法不能发生。说明疑惑盖时，如其所云：“疑盖者，此非见谛，障理之疑，乃是障定疑也。疑有三种。一疑自、二疑师、三疑法。一疑自者，谓我身底下，必非道器，是故疑身。二疑师者，此人身口，不称我怀。何必能有，深禅好慧。师而事之，将不误我。三疑法者，所受之法，何必中理。三疑犹豫，常在怀抱。禅定不发，设发永失，此是疑盖之相也。”⁽¹⁴³⁾疑惑盖，即是指诸众生，无明暗钝，不别真伪，犹豫之心，常无决断。疑惑自己、疑惑法门、疑惑师长，以此疑惑，盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，无有出期。

此五法虽然专指内心的第六意识而言，就其生起亦是分为三事各立和二事合立，如《大毗婆沙论》卷四十八云：“复次以三事故，各共立盖，谓一食故，一对治故，等荷担故。此中，一食一对治者，谓贪欲盖以净妙相为食，不净观为对治，由此一食一对治故，别立盖。嗔恚盖以可憎相为食，慈观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。疑盖以三世相为食，缘起观为对治，由此一食一对治故，别立一盖。惛沉睡眠盖以五法为食：（一）萺愦，（二）不乐，（三）频欠，（四）食不平性，（五）心羸劣性，以毗钵舍那为对治，由此同食同对治故共立一盖。掉举恶作盖以四法为食：（一）亲里寻，（二）国土寻，（三）不死寻，（四）念昔乐事，以奢摩他为对治，由此同食同对治故，共立一盖。等荷担者，贪欲、嗔恚、疑一一能荷一盖重担，故别立一盖。惛沉睡眠二二能荷一盖重担，故共立盖”⁽¹⁴⁴⁾贪欲盖、嗔恚盖、疑惑盖都可以单一地生起，所以称为三事各立。睡眠盖是由昏沉和睡眠二者和合而生起，掉悔盖是由掉举和悔过二者和合而生起，所以称为二事合立。就对治而言，贪欲盖以不净观对治，嗔恚盖以慈心观对治，睡眠盖以止对治，掉举盖以观对治，疑惑盖以缘起观对治。

（四）调五事

这里所讲的是调五事，前面虽具五缘、呵五欲、弃五盖，若不调五事，则不易入禅，如智者大师云：“调五事者，所谓调食、调眠、调身、调息、调心，如前所喻。土水不调，不任为器，五事不善，不得入禅。”⁽¹⁴⁵⁾若是五事不调，则难以入观。就此五事之中，亦是分为内外，如智者大师云：“眠食两事，就定外调之，三事就入、出、住调之。”⁽¹⁴⁶⁾约眠、食而言，是定外调之。约身、息、心而言，是定内调之。智者大师亦是明确规定五事的具体含义，说明调食时，如智者大师云：“调食者，增病、增眠、增烦恼等食，则不应食也。安身愈疾之物是所应食，略而言之，不饥不饱是食调相。”⁽¹⁴⁷⁾调节饮食者，食若过饱，则气急身满，坐念不安；食若过少，则身羸心悬，意虑不固；食秽浊之物，则心识惛迷；食不宜于身之物，则引发宿疾，故饮食当慎，不饥、不饱，调和适当。说明调睡眠时，如智者大师云：“调眠者，眠是眼食，不可苦节。增于心数，损失功夫，复不可恣。上诃盖中，一向除弃，为正入定障故，此中在散心时，从容四大故，各有其意。略而言之，不节不恣，是眠调相。”⁽¹⁴⁸⁾调节睡眠者，眠若不全，则心神虚恍；眠若过多，则废修行，空丧功夫，沉没善根，故戒眠当慎，不节不恣。食物和睡眠有了充分的保证，其身体就能够平安康泰，后面的身、息、心才有调节的前提。

约身、息、心而言，如智者大师云：“初入定时，调身，令不宽不急；调息，令不涩不滑；调心，令不沈不浮。调粗入细住禅中，随不调处，觉当检校，调使安隐。如调弦入弄，后不成曲。即知弦轸差异，觉而改之。若欲出定，从细至粗，备如次第禅门也。”⁽¹⁴⁹⁾调身者，身之姿势要正，无论半跏趺坐、全跏趺坐，必顺坐法之规定调身，使之不宽不急。调息者，谓调和气息，远离风、喘、气三种不调之相，绵绵而若存若亡，使之不涩不滑。调心者，调伏乱念，若心沈，念应止鼻端；若心浮，则安心向下，使其不沈不浮。⁽¹⁵⁰⁾此定内三事，对于成佛起到非常关键的作用，有着密不可分的关系，如智者大师云：“若能调凡夫三事，变为圣人三法。色为发戒之由，息为入定之门，心为生慧之因。此戒，能舍恶趣凡鄙之身，成办圣人六度，满足法身。此息，能变散动恶觉，即成禅悦法喜。因禅发慧，圣人以之为命。此心，即能改生死心为菩提心，真常圣识。始此三法，合成圣胎。始从初心，终至后心，唯此三法不得相离。”⁽¹⁵¹⁾此三法和三学有着不二的关系，修学佛法必须由人间的五蕴之身来完成。就五蕴之身而言，只有身、息、心调和恰到好处，才可以入禅发慧断惑，故此三法从初发心一直到成佛都不能舍弃，必须相互配合。

此中的定外二事和定内三事有着必然的联系，若是没有定外二事的调节，便没有定内三事的调节。定内的成功调节，完全依赖于外在二事的调节。二者是相辅相成，密不可分的关系。

（五）行五法

前面虽然具足二十法，已经具备了修禅的基本条件，若是不行五法，则止观难以现前，如智者大师云：“上二十法虽备，若无乐欲希慕，身心苦策，念想方便，一心决志者，止观无由现前。”⁽¹⁵²⁾此五法可以帮助行者，迅速进入止观。如能如法修习，即可获得正观，如智者大师云：“若能欣习无厌，晓夜匪懈，念念相续，善得其意，一心无异，此人能进前路。”⁽¹⁵³⁾智者大师亦是明确说明五法的含义，说明欲时，如其所云：“欲者，欲从欲界到初禅。”⁽¹⁵⁴⁾

所谓的欲，即是欲离世间一切之妄想颠倒，欲得一切诸禅定智慧门。说明精进时，如其所云：“精进者，欲界难过。若不精进，不能得出。如叛还本国，界首难度，故论云：施、戒、忍世间常法，如客主之礼，法应供给。见作恶者，被治不敢为罪。或少力故而忍，故不须精进。今欲生般若，要因禅定，必须大精进，身心急着，尔乃成办。如佛说血肉脂髓皆使竭尽，但令皮骨在，不舍精进，乃得禅定智慧，得是三事众事皆办，是故须大精进也。”⁽¹⁵⁵⁾所谓的精进，即是在欲的基础上，勇猛地付出身心行动来追求无上的智慧。说明念时，如其所云：“念者，常念初禅，不念余事。”⁽¹⁵⁶⁾所谓的念，就是坚定的心念，念世间欺诳之轻贱与禅定智慧之贵重。说明巧慧时，如其所云：“慧者，分别初禅，尊重可贵。欲界欺诳可恶，初禅为攀上胜妙出，欲界为厌下苦粗障，因果合论则有十二观。若依此言与外道六行同，但外道专为求禅，今佛弟子，用邪相入正相，无漏心修，还成正法，是为巧慧。”⁽¹⁵⁷⁾所谓的慧，就是一种理性的抉择，筹量世间乐与出世间禅定智慧乐，二者间之得失轻重。说明一心时，如其所云：“一心者，修此法时，一心专志，更不余缘，决定一心，非是入定一心也。”⁽¹⁵⁸⁾所谓的一心，就是一向专求，念慧分明，明见世间之可患可恶，善识定慧之可尊可贵。

从实践的层面而言，此五事必须相互配合不可缺少，如智者大师云：“一心譬船柁，巧慧如点头，三种如篙橹。若少一事，则不安隐。又如飞鸟，以眼视，以尾制，以翅前，无此五法，事禅尚难，何况理定！当知五法，通为小大事理，而作方便也。”⁽¹⁵⁹⁾此五法之间的关系，是相辅相成，密不可分的，必须同时合作，方可达到正观。行五法，若从现代的语言而言，分别从目标的树立、理想的追求、坚定的信念、智慧的抉择、永恒的心态来强化修行者的人生观，把这种修行的理念变成一种主观的见解，为止观的修习提供精神层面的动力。

此二十五法，为一切禅慧的根本。以十种境界为近方便而论，称为远方便。若就其二十五法本身而言，亦是分为内外，如湛然大师云：“又于外中，其二十五，而分内外。具五缘，一向是外。呵欲弃盖，义兼内外。调五事中，亦内亦外。眠食在外，余三在内。行于五法，一向在内。”⁽¹⁶⁰⁾内和外的命名，都是一种方便的假说。法是平等的，都是约事行而分别。若是产生定性的执著，则内外都不成方便，对此智者大师名确的教戒，如其所云：“今用此二十五法，为定外方便，亦名远方便。因是调心，豁然见理，见理之时，谁论内外？岂有远近！《大品》云：非内观得是智慧，非外观、非内外观，不离外观、不离内观及内外观，亦不以无观得是智慧，今且约此明外方便也。然不可定执而生是非，若解此意沈浮得所，内外俱成方便，若不得意俱非方便也。”⁽¹⁶¹⁾远近都是一种分别，若是证悟，则没有事相的分别。远近的次第说明，其目的是为了行者依教起修，悟入不次第的圆顿止观。若是不了解这种权巧的本意，则永远都不能得到法的真实受用。此二十五法，虽然包含的面比较广阔，不外乎从外在的环境和内在的身心来调停行者，使其具足修道的基本条件。无论时代如何的变迁，我们都应该把握修道所具备的基本条件，形成主观的思想，提供给行为无限的动力。只有这样，才算是真正地得到法的真实受用。

三、十境

行者具备了上述的二十五法，自可以着手天台正观的修习，其正观即是十乘观法。十乘是能观之法，必有所观之境作为依托，境观相辅，方可悟入中道第一义谛。修行对境的设立，必须满足二个条件。一是众生的根机，就凡夫而言，所设立的境必须在经验的感知范围之内。二是修行方法的实用性，因众生喜欢方便简捷，故修行对境必须简单扼要，直接明了。智者大师设立的观境，必须建立在适机性和简易性的基础之上，故对于境的选择要非远而进。正是这样，智者大师以阴界入境作为初观之境。然随着止观的修行，必定障惑滋生，必须配合其他的观境修习才可，故有阴界入境以下的十境。

智者大师设立十境之始，援引《涅槃经》、《维摩诘经》、《大智度论》、《究竟一乘宝性论》等作为根据，并且根据自己对于禅观的亲身实践，确立十种境界作为修行止观的对境。十境是约能观之境的所发之相貌而立名，如湛然大师云：“又此十境，即是前文所显之体。前约所显能摄，故立体名。今对能观所发，故立境名。”⁽¹⁶²⁾因能观观于所观，从所观的发之相状来确立境界之名。十种境界是观阴界入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境等。以上十境，从发心修行的凡夫乃至未达真道的方便位间，其修行遭遇的情况而划分的。

十种境界中，阴界入境无论观与不观，常自现前，故又称为现前对境。后之九境，随着行人福德和因缘的不同，所发的相貌也没有一定的规定，有时次第，有时不次第，有时同时发，有时个别发，故又称为发所观境。下面根据《摩诃止观》的记载，大概地说明十境的大意。

（一）阴界入境

行者具备了上面的二十五法，便可修习十乘观法，宜以阴界入境作为最初观境。智者大师不以空远对境作为最初观境，而以最近对境作为最初观境，主要有两个方面的原因，如智者大师云：“阴在初者二义，一现前，二依经。《大品》云，声闻人依四念处行道，菩萨初观色，乃至一切种智，章章皆而，故不违经。又行人受身，谁不阴入重担现前，是故初观后发异相。”⁽¹⁶³⁾就教而言，一切的修行都是从色心而为入门。就修行而言，色心是我们在日常生活中恒常现起的。无论是依经，还是现前，都是约日常的切身体会而说。

阴界入境，即是以五阴、十二入、十八界作为观修的对境。阴，称为五蕴、又称为五阴，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。入，称为十二入，又称为十二处，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六尘。界，称为十八界，即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根六根；眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六尘等合在一起。以上三科作为第一对境，但在三科之中，特别选取五阴，更于五阴之内，选取识阴作为观境。在三科内，选取五阴作为对境，称为三科拣境。于五阴内，选取识阴作为对境，称为克示境体，如《摩诃止观》云：“若欲观察，须乏其根，如治病得穴，今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者心也。”⁽¹⁶⁴⁾三科之中，唯取五阴作为观境相当于去丈就尺。于五阴之内，唯取识阴作为观境，相当于去尺就寸。智者大师《法华玄义》卷二上，解释心佛众生三法妙时亦云：“但众生法太广，佛法太高，于初学为难，然心佛及众生，是三无差别，但观己心则为易。”⁽¹⁶⁵⁾智者大师的拣境之说，追本溯源，乃是根据《大智度论》卷二十七所引用的《利众经》一文“若欲求真观，但有名与色，若欲审实知，亦当知名色。虽痴心多想，分别于诸法，更无有异事，出于名与色”⁽¹⁶⁶⁾而来。

就识阴而言，识阴通于善、恶、无记三性。阴的分别又有多种，当时的萨婆多论师主张五阴同时而起，成实论师则主张五阴异时生起，但无论如何分别，都是心的不同作用，为了避免纷争，智者大师主张“界内界外，一切五阴，皆由心起”⁽¹⁶⁷⁾。智者大师将阴归纳为九种，将现实受用的五阴而为观境，如其所云：“一期色心，名为五阴之果报，平平之相受，乃五阴之无记。”⁽¹⁶⁸⁾无非是暗示，五阴之内唯有识阴才可以作为主要的观境。

湛然大师根据此说，明确地说明六识心王中无记性才是观境的中心所在，如其所云：“五识、五意识及第六识，定是今境未属烦恼，在无记故。”⁽¹⁶⁹⁾果报的五阴固然属于阴界入境，但并非观境的中心所在。行者以识阴作为修行观境未见效果时，再以此果报五阴作为修行的对境也未尝不可。阴界入境以下的九境，都以此境作为母体而衍生出来，下面的九境所发之相，无非是善恶，故把善恶作为烦恼境的主体。又因烦恼境和阴界入境的划分范围比较模糊，就阴界入境而言，是以识阴作为观境，识阴具有善、恶、无记三性。若以烦恼而言，烦恼的表现形式无非善恶。烦恼的生起亦是由于阴所产生以及由于观行的分别而起，前者为贪嗔痴等五阴所引起的果报烦恼，自然属于阴界入境，而行者起初修观时并不是以此作为修行的对境，待修观等六识的无记心未起时，始予以修观。相对之下，由观所产生的烦恼作为止观修行的对境，亦是由于观阴界入境的修行而发得，故此属于第二境烦恼境的范围，这也是湛然大师把无记性作为识阴修观的中心的本意所在。

佛法的修学离不开现实的生活作为对境，六祖大师曾云：“佛法在世间，不离世间觉。”⁽¹⁷⁰⁾，智者大师将阴界入境作为修行的直接对境，以现实生活中能够感知的当下识心作为修行的基本观照对象，将佛教神秘的宗教体验回归到现实的感知范围之内，肯定了众生现在的存在价值，体现了天台修学的现实特色。

（二）烦恼境

所谓的烦恼，如智者大师云：“烦恼是昏烦之法，恼乱心神，又与心作烦，令心得恼。”⁽¹⁷¹⁾烦恼能扰乱人的心神，又《入阿毗达磨论》卷上亦云：“烦乱逼恼身心相续，故名烦恼。”⁽¹⁷²⁾烦恼能逼恼身心，行人在修十乘观法观于阴界入境时，随着用功的加深，必然会出现各种烦恼，故要以烦恼而作为观境。

烦恼能使心烦乱，此中烦恼之境的立名，如湛然大师云：“今判利钝，约现发见，见所起惑。”⁽¹⁷³⁾立名是根据烦恼的所发之相而言，经纶对于烦恼有着不同的分法，主要体现在《俱舍论》和《百法名门论》中。若是细而分之，则有八万四千种。智者大师把烦恼分为“见思利钝”四种，就此中烦恼具体的对境，智者大师云：“若未发定，而起烦恼，正是今所观也。”⁽¹⁷⁴⁾此中烦恼的性质，是以障碍禅定为特征。就烦恼的根本而区分，智者大师把烦恼分为四分，如其所云：“三毒遍发为三分，若等缘三境，名等分。三毒遍起，是觉观而非多。三毒等起，名觉观多。若少若多，悉名散动，俱能障定，无记是报散动，则不障定。”⁽¹⁷⁵⁾这四分烦恼，都是约障定为特质，就觉观感受而言，以发相偏多为名。

就烦恼产生的根源，智者大师认为有三种，习因种子、业力击作、魔所煽动，其中业力击作在业相境中详说，魔所煽动在魔事境中详说，此中就习因种子而详谈，如智者大师云：“习者无量劫来，烦恼重集，种子成就，熏习相续。如驾水流，速之不觉其急，概之则知奔猛。行人任烦恼流，沿生死海，都不觉知。若修道品，溯诸有流，烦恼崽起。唯当勤勉特出，晓夜兼功耳。”⁽¹⁷⁶⁾行者不觉察自己的习气，顺着习气造作诸多恶业，轮转生死。烦恼产生的根源，就是不觉习气，任其流转。

烦恼的对治方法是以十乘观法破除烦恼境，最终悟入到烦恼即是菩提的究竟境界。智者大师将烦恼作为对境，亦有破斥大乘空徒之意。佛法常说烦恼即是菩提，有些大乘空人公然淫欲，行非法之事。更有一些好高骛远之禅徒，以为无有修证之佛法，而深陷于理论之空谈。智者大师为了说明烦恼观境的真正意义，更是运用大量的笔墨来教劝这些误解圆法之空徒，令其走上正路。

（三）病患境

行者在烦恼境时用功加深，在仪轨的实践和历境的观照中，难免产生疾病，故要以病患作为观境。止观的修习，离不开现实生活，故此中的病患是约现实的五蕴色身而言，在经验的觉知范围内而论。病可分为两种，一种是因中实病，指行者在因地修行时，因为外在的种种因缘，导致四大不调，疾病产生。另一种为果上权病，如维摩诘菩萨示病，佛菩萨为了教化众生，以自在的神力示现疾病。

疾病是身内之疾病，必然要通过外在的形态来表现，智者大师对于疾病相状的说明非常详细，通过外在的相貌和内心的感受都可以大概地确定疾病，以脉相为例，如其所云：“今不须精判医法，但略知而已。夫脉法关医道，不可言具，略示五脏病相。若脉洪直，肝病相；轻浮，是心病相；尖锐冲刺，肺病相；如连珠，肾病相；沉重迟缓，脾病相。”⁽¹⁷⁷⁾脉的种种相貌，代表了内在的疾病，只要行者熟识这些脉相，就可以大概地诊治五脏的不调之相。就坐禅者在精神上出现的问题，也有着详细的论述，如其所云：“又若多惛惛，是肝中无魂。多忘失前后，是心中无神。若多恐怖颠病，是肺中无魄。若多悲笑，是肾中无志。若多回惑，是脾中无意。若多怅怏，是阴中无精，此名六神病相。”⁽¹⁷⁸⁾通过外在的精神状态就可以明确地诊断出内在的疾病，为我们色身的调节起到了自我诊断和了知的作用，有利于佛法的进一步修证。

关于上述疾病产生的机理，智者大师归纳为六点，如其所云：“病起因缘有六，一四大不顺是病、二饮食不节故病、三坐禅不调是病、鬼神得便、五魔所为、六业起故病。”⁽¹⁷⁹⁾在六点原因中，智者大师主要侧重于坐禅不调而引起的疾病，主要分为身仪怠慢而引起的疾病，数息不调而引起的疾病，用止不当而引起的疾病，用观不调、偏僻而引起的疾病，思观多损五脏而引起的疾病等方面来论述，并就习禅者在梦境中的所发之相来确定疾病。

在方法的对治上，亦是有着明确的辩证原则，不是一味地执著，如智者大师云：“若行役食饮而致患者，此须方药调养即差。若坐禅不调而致患者，此还须坐禅，善调息观乃可差耳，则非汤药所宜。若鬼、魔二病，此须深观行力，及大神呪乃得差耳。若业病者，当内用观力，外须忏悔，乃可得差。众治不同，宜善得其意，不可操刀把刃，而自毁伤也。”⁽¹⁸⁰⁾在治疗的方法上亦是讲究因病下药，根据不同的发相确定其病根，再根据相对应的方法去治疗。若是不因病给药，胡乱地治疗，就会出现自我毁伤。此中所讲的治疗，主要的侧重点还是精神上的禅观治疗，智者大师提出六点，如其所云：“今约坐禅，略示六治，一止、二气、三息、四假想、五观心、六方术。”⁽¹⁸¹⁾虽然用六法而为对治，但此中的本意还是约十乘观法而为究竟的对治。

站在今天医学的立场上，来看智者大师的精神对治，似乎还有商榷的必要。但在一千四百年前，就已经能够提出精神治疗，的确是一大创举。智者大师的病患境，有着两个方面的积极意义，一是自我了知，根本对治。通过相貌的说明，可以进行自我治疗，避免过多的时间去周折调养，在时间上保证了修行的质量。二是肯定病患对于修行上的存在价值，有病不一定是坏事，因为病患亦是可以观照十方法界，以病悟入一乘法界，如其所云：“若人自念，此病困苦，皆由往昔不善所致。深生惭愧，不敢为非。虽婴困笃，而善心无改，起下、中、上善。是为因病，造三善法界。”⁽¹⁸²⁾肯定了烦恼存在的价值，烦恼是修学佛法的一个助缘，说明了天台佛学修行的起点在人间。

（四）业相境

行人在轮回中，造下了无量无边的罪业。所造的一切业因，都以种子的形式储存在八识田中，待后世因缘成熟，自然受报，正所谓“假使百千劫，所作业不失；因缘会遇时，果报还自受”。因为业的牵引，我们感得此果报的五蕴之身。行人在观境时，用功加行，无量劫来所造下的业因必然会显现，故要以此业相而为观境。

关于业相境发起的缘由，如智者大师云：“行人无量劫来，所作善恶诸业。或已受报，或未受报，若平平运心，相则不现。今修止观，能动诸业，故善恶业现。”⁽¹⁸³⁾由于用功较深，能够穿破烦恼、疾病二境，导致现前之业显现。关于诸业产生的原因，主要有内外两个方面因缘。约内而言，行者以观观业，内心明净，已生恶业令其破灭，未生恶业令其不生。已生善业令其增长，未生善业令其生长。由于修行力量的不断增加，导致恶因静生，善因观灭，无量业相，出止观中。就好比镜子，能照一切物之相。就外在因缘而言，诸佛法身遍满虚空，常因行者善心的感召，而示现其种种善恶之业。

所谓的业，梁启超有云：“业，梵名音译为羯磨，用现在的话来解释，大约是各人凭自己的意志力，不断的活动。活动反应的结果，造成自己的性格，这性格又成为将来活动的根抵，支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报。业是永远不灭的，除非业尽——意志停止活动。活动若转一个方向，业便也转个方向而存在，业果业报决非以一期生命的死亡而终了，死亡不过是这色身循物理的法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭，死亡之后，业力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命。这种转变形态名曰轮回。懂得轮回道理，便可以证明业力不灭的原则。”⁽¹⁸⁴⁾业的变现形式就是一个人的先天性格，其变换的方式不能用一定的语言来进行规则地概括，有鉴于此，智者大师以六点来说明修行所发的业相，如其所云：“业相发者，发无前后，且逐语便。先明善发，其相有六。一报果相现、二习因相现、三报前现习后现、四习前现报后现、五习报俱时现、六前后不定。诸业现时，参差万品。识此六意，分别无谬。”⁽¹⁸⁵⁾业虽是没有规则，但总的来说亦是有六种大概的相貌。

善恶之业虽有六种发相，不外乎善恶之业。就善业而言，即是六度，如智者大师云：“善相众多，且约六度。”⁽¹⁸⁶⁾就恶业而言，不外乎六弊，如智者大师云：“诸恶甚多，且约六弊。”⁽¹⁸⁷⁾每一事又分为六种，其显现的形式都以修证境界的好坏而判断，如行人在坐禅中显示三宝、父母师长、受人供养等相，即是前世布施之相。行人在坐禅中，见到庙宇空慌、父母师长衣服破烂等相，即是前世悭弊之相。以此类推，每一个弊度都有六相。

业相的发作，多是智者大师根据自己的亲身体验而言，此中亦有批评的一面，在当时的时代，诸多的暗证禅师流行一种比较普遍的说法。若是在禅定中有六弊之相显现，应该停止止观的修习，以六度而进行弥补，待弥补好了以后，再进修止观。慧思大师明确地反对这种说法，智者大师亦是继承了慧思大师的观点，告诫行人不必要废弃止观的修学，应该积极进取。待证得无功用道时，以供养十方诸佛，教化十方众生的功德来酬偿往昔所欠下的种种不善之业。这种说法，使当时暗证禅师的错误见解一扫而光，树立了业相的积极一面。

（五）魔事境

所谓的魔，如《大乘法苑义林章》卷六云：“梵云魔罗，此云扰乱、障碍、破坏，扰乱身心，障碍善法，破坏胜事，故名魔罗。”⁽¹⁸⁸⁾魔有扰乱、破坏的作用。行者通过四三昧的修习，善法将生，恶法将灭。魔王恐其成就胜果，化导众生，使其魔眷属减少。故来扰乱行者，破坏其善根，使退失菩提，故要以此作为观境。此中所指的魔只是四魔中的天子魔，如智者大师云：“同异者，阴魔已属于阴界入境，烦恼魔已属烦恼境，死魔病是死因，已属病患境，今正明天子魔也。”⁽¹⁸⁹⁾就四魔而言，此中明确以天子魔作为修行的对境。

智者大师根据自己的修行经验和大乘的诸多经纶，把魔分为三种，堆⁽¹⁹⁰⁾惕鬼、时媚鬼、摩罗鬼，明确地说明其相貌和对治方法。明堆惕鬼的相貌时，如智者大师云：“若人坐时，或缘头面，或缘人身体，堕而复上，翻覆不已，虽无苦痛，而屑屑难耐。或钻人耳眼鼻，或抱持击攊。似如有物，捉不可得，驱已复来，啾詧作声闹人耳。此鬼面似琵琶，四目两口。”⁽¹⁹¹⁾此鬼的变现之相即是让人屑屑难忍，捉不可得。说明时媚鬼时，如其所云：“时媚发者：大集明，十二兽在宝山中，修法缘慈，此是精媚之主。权应者，未必为恼；实者，能乱行人。若邪想坐禅，多着时媚。或作少男、少女、老男、老女、禽兽之像，殊形异貌，种种不同，或娱乐人，或教诏人。”⁽¹⁹²⁾时媚鬼的变现形式为权实两种，若以权而论，则不扰乱行人。若以实而言，即是扰乱行人。此时兽的发相，是以十二时辰的不同而论，又配合四方和五行阐述。东方约五行属木，寅时有狸、豹、虎三兽；卯时有狐、兔、貉三兽；辰时有龙、蛟、鱼三兽。南方约五行属火，已时有蝉、鲤、蛇三兽；午时有鹿、马、麞三兽；未时有三羊、雁、鹰三兽。西方约五行属金，申时有狖、猿、猴三兽；酉时有乌、鸡、雉三兽；戌时有狗、狼、豺三兽。北方约五行时水，亥时有豕、貐、猪三兽；子时有猫、鼠、伏翼三兽；丑时有牛、蟹、鳖三兽。堆惕鬼、时媚鬼都是魔王波旬的远属，容易调伏。唯有摩罗最为难以调伏，如湛然大师云：“今摩罗者，皆波旬近属。或天主自来，最为难伏。”⁽¹⁹³⁾关于此摩罗之发相，智者大师云：“明摩罗者，为破二善，增二恶故，喜从五根，作强软来破。”⁽¹⁹⁴⁾摩罗主要是破坏二善，即先前发心的四弘誓愿和修行之后所起的戒行。增加二恶，即是见思和无明二种惑业。摩罗喜欢从五根来破坏行人的善行，以钝使和利使二种方式来攻击行人，若是不觉就会增加三种过患，如智者大师云：“强软等箭，初射五根，有三过患，一令人病、二失观心、三得邪法。”⁽¹⁹⁵⁾分别从身体和心理来破坏行人，智者大师亦是以有无、明暗、定乱、愚智、悲喜、苦乐、祸福、善恶、憎爱、强软等十种相对的概念来抉择邪法，告诫行者要具有分别的智慧。

以上三种魔的显现，在说明外在魔对于修观者扰乱的同时，其实还是揭示行者本身的缺点。关于魔的对治，有三种方法，先观察而诃弃之，不使进入；其次自头至足一一谛观身心了不可得，令魔无所住；三是观之而魔仍不去，即当以死为期，一心用观，使道行成就。其最主要的对治方法还是以十乘观法为主，但以实际而论，智者大师的魔境对治，主要是引用《治禅密要经》，兼引用《涅槃经》和《法华经》以及自身在华顶⁽¹⁹⁶⁾的亲身实践。

（六）禅定境

所谓的禅，《法界次第》卷上云：“禅是西土之音，此翻弃恶，能弃欲界五盖等一切诸恶，故云弃恶。或翻功德丛林，或翻思惟修。”⁽¹⁹⁷⁾禅翻译为思维修，即是运用智慧断除惑业。行人在运用止观观照魔事境时，虽穿透魔境，还未显现本有的智慧，发过去的宿习，诸禅观纷纷显现，故要以此作为观境，如智者大师云：“若魔事虽过，而真明未发。虽无别修，以通修故，发过去习，诸禅纷现。当置魔事，观于诸禅。所以者何？禅乐美妙，喜生耽味，垢腻日增。若谓是道，堕增上慢。若呵弃者，全失方便。如此等过，不可具记。虽免魔害，更为定缚，如避水堕火，无益三昧。为是义故，须观禅境。”⁽¹⁹⁸⁾行者在修观的过程中，一是显发过去的宿习，二是对于现有禅定妙乐的执著，这是发境的根本原因。

行者对于禅定境的执著，主要有内外两种原因，外是如来的教法，对于禅定种种方法的教授，二是行者自身的原因，由于往昔所修的禅观都储存在八识田中，由于今生因缘而会遇，本文主要所探讨的是后者。禅定有着种种的分类，《法华玄义》中分为三种⁽¹⁹⁹⁾，世间禅、出世间禅、出世间上上禅。禅定的作用是熄灭烦恼，开发本有智慧，以转迷开悟为宗要，从表面上看起来不同于其他诸境，不会令人感到颠倒恐怖。从实际的修持而言，禅定境相当可畏，因为禅定的美妙令人执著，能妨碍圆顿止观的证得，故要彻底地断除禅定境的耽执。智者大师综合诸经论所说，并且根据自身的实践，将禅定境分为十类，如其所云：“禅门无量，且约十门。一根本四禅、二十六特胜、三通明、四九想、五八背舍、六大不净、七慈心、八因缘、九念佛、十神通。”⁽²⁰⁰⁾就十门的所发之相，详细地论述，并拣着诸门的耽忱之相，最后就十乘观法的具体对治而展开详细的说明。

智者大师，虽然告诫行人不可以沉醉于禅定的美妙，应以中道第一义谛为究竟的所求。亦是肯定了禅定的对于成佛的重要作用，对于初心学人广说修禅所具备的基本条件以及种种禅法在实际修持中的具体运用，在《释禅般罗密次第禅门》和《修习止观坐禅法要》中有着明确的记载，说明了天台重视三学的熏修，对于后世的修学有着积极的促进。

（七）诸见境

所谓的见，《瑜伽师地论》卷八十九云：“妄观诸行为我、我所。或分别起，或是俱生，说名为见。”⁽²⁰¹⁾见，就是一种错误的分别和认知。行者在修习十乘观法时，观于禅定境，而生起邪知邪见，妨碍止观的修证，故要以此见解作为观境，故此境又称为诸见境，如智者大师云：“非一约诸，邪解称见。又解知是见义，推理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。”⁽²⁰²⁾诸见境的命名，就是行者将破惑证真的禅法，当做真实不须且不可舍弃的实法，并以这种推理不当的分别境界误认为究竟，故依据所执著的诸多见解来确立观境之名。

在当时的时代，北方之人重视禅观的修习，南方之人重视经论的讲解。故对于诸见出现的情况是北方禅修者居多，南方义理研究者居少。但无论如何，二者出现的情况都违背于佛教元意，都是一种偏激的行为。故本文所称的邪见主要来自两种，一种是由于禅修所产生的邪见，一种是由于听法所产生的邪见，如智者大师云：“此见或因禅发，或因闻发。例如无漏起时，籍于信法闻思。因闻发者，本听不多，广能转悟，见解分明，聪辨问答。因禅发者，初因心虑，后观转明，翻转自在，有如妙达。南方习禅者寡，发见如微。北方多有此事，盲暝不识，谓的真道，谓得陀罗尼，暗于知人，高安地位。”⁽²⁰³⁾产生的原因是由于听闻和实践而引起，二者都是因为止和观偏离而导致的相同结果。

邪见虽是一个总相，但亦有着别相的分别，如智者大师云：“邪人不同又为三，一佛法外外道、二付佛法外道、三学佛法外道。”⁽²⁰⁴⁾在三类总相的分别中，就其各自亦有着分类。就外外道而言，其本源主要有三个，一是迦毗罗外道，主要宣说因中有果思想。二是沤楼僧佉外道，主要宣说因中无果思想。三是勒毗沙外道，主要宣说因中亦有果亦无果思想。受着这些潜在思想的影响，在佛陀当时的时代，流行的外道主要有六种，分别是以富兰那迦叶为代表的“不生不灭”为主要思想的外道、以末伽梨拘赊梨子为代表的“无有因缘，自然而尔”为主要思想的外道、以删阇夜毘罗胝子为代表的时熟外道、以阿耆多翅舍钦婆罗为代表的“罪报之苦，以投崖拔发代之”为主要思想的外道、以迦罗鸠驮迦旃延为代表“计亦有亦无”为主要思想的外道、以尼揵陀若提子为代表“计业所作定不可改”为主要思想的外道，智者大师所指外道的思想就是上面所罗列的六师外道。

付佛法外道，指的是犊子和方广道人。犊子读《舍利弗毗昙》，认为我在四句之外，别立第五不可说藏中有一个真实的我，如智者大师云：“今犊子计我，异于六师，复非佛法，诸论皆推不受，便是付佛法邪人法也。”⁽²⁰⁵⁾犊子的主张，看起来和佛法比较相近，但是用严格的论议去分析，是不符合三法印的，故判为付佛法的邪法外道。方广道人，读了《大品般若经》中“解了诸法如幻，如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化”⁽²⁰⁶⁾的十种譬喻，自认为了解甚深法义，作“如幻如化”“不生不灭”等义，等同于佛教的究竟义理，故智者大师对此则破斥为“方等所作，亦是邪人法”⁽²⁰⁷⁾。学佛法成外道，就是执著佛陀方便的言教为真实的言教，对此执著坚执不弃，如智者大师云：“执佛教门，而生烦恼，不得入理。”⁽²⁰⁸⁾此中以佛法而生烦恼的情况是约四教来进行说明，藏教有四门，分别是有门、空门、亦有亦空门、非有非空门。四门的分类体现了佛陀因机施教的原则。其目的是通过四门的法义说明，接引众生悟入佛之知见。就四门而言，每一门都是平等的，没有高下之分。通、别、圆三教亦复如是，四教共有十六门。若是不解方便，于此十六门生起执著，甘露反而成为毒药，亡失法身慧命。

智者大师还就老庄之学进行批判，但其本意还是在说明应该避免因止观脱节，而导致的闻法和禅修生起的邪知邪见。对于上面邪见境的诸多说明，是警戒后世学人，不可执甘露而成毒药，否则会自伤伤人。

（八）增上慢境

《摩诃止观》是智者大师于荆州玉泉寺结夏安居时所讲，因为时间的关系，讲到十境的第七境，安居结束，就停止了法轮，正如《摩诃止观》卷一云：“止观明静，前代未闻。智者大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一夏敷扬，二时慈霔。虽乐说不穷，才至见境，法轮停转，后分弗宣。”⁽²⁰⁹⁾诸见境过后的三境，因为时间的关系，并没有说，但是我们根据前面的部分，可以了知后面的内容，如湛然大师云：“释文略讫，故序中云，才至见境，法轮停转。后之三境，比望可知。增上慢者，如得未到得，谓无生忍、四禅比丘等，乃至遍于大小诸位。未得谓得，并名增上。两教二乘、三教菩萨，前诸文中，处处有之。即后两境，一一皆以十观观之。后三大章，具如五略后三是也。”⁽²¹⁰⁾后三境的内容，在前面都已经提及。五略中的后三略就是十广中所缺的三广，是故，《摩诃止观》的整个修行内容，并没有因为章节的缺乏而使内容有所减少，实际上依然是完整无缺。下面将根据前面的内容，大概地说出下面三境的内容。

修行者在运用止观观察诸见境时，能够运用佛法的智慧降伏种种执著，进入一种无分别的境界，认为此中境界就是所谓的涅槃，故要以这种以自我认知为中心的思想而为观境，如智者大师在《摩诃止观》卷五云：“若识见为非，息其妄着，贪嗔利钝，二俱不起，无智者谓证涅槃。小乘亦有恒计四禅为四果，大乘亦有魔来受记，并是未得谓得，增上慢人，故次说慢。”⁽²¹¹⁾由于熄灭诸多邪见，产生禅慧正智，妄想此禅慧正智便是中道第一义谛，站在大乘的终极观点而论，是为增上慢境。

智者大师为了让行人了解修证位次，避免增上慢的产生，提出六即，即理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即六种位次，告诫行人修行所要经历的修证过程，如其所云：“若无信，高推胜境，非己智分。若无智起增上慢，谓己均佛，初后俱非，为此事故，须知六即。”⁽²¹²⁾说六即的目的是防止行人以自高之心，误认自己已经证得圣人之法。通过六即位次的说明，可以起到两个方面的作用，一是告诫行人，从凡夫到成佛有着一定的位次，万万不可以凡滥圣。二是六即的当下，都是中道第一义谛，肯定“一色一香，无非中道”的圆教根本思想。

（九）二乘境

行者在运用止观观照增上慢境时，降伏内心产生的诸多傲慢知见，其心变得清净无染，先前自利的宿习，由于观照之力而显现，若不觉知，则会沉空滞寂。对于无上的菩提而言，仅是化城，故要以此二乘之境作为观照对象，如智者大师云：“见慢既静，先世小习，因静而生，身子舍眼，即是其事也。《大品》云：‘恒沙菩萨发大心，若一若二入菩萨位。’故次慢说二乘。”⁽²¹³⁾菩萨道的修学是尽未来际的，每个人在因地修菩萨行时，面对菩萨的难行能行，难忍能忍，都会发出明哲保身的心态，在八识田中留下诸多的影尘，故与生俱来的二乘习气非常严重，若是不觉，即会堕入二乘之地。

二乘人的特点是自利之心和沉醉于空寂的涅槃，智者大师为了突显出佛果的究竟常乐，在《摩诃止观》中，处处对二乘境进行破斥，如《摩诃止观》卷五云：“二乘为法界者，若但见空，不见不空。智者见空，及与不空，决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思维，得近无上道。”⁽²¹⁴⁾行者修观的过程中，观照身心，时常现起往昔的宿习，故要抉择空与不空，了知空的本义，速证菩提。

佛教的基本教义就是空，但说空的目的是为了避免因为执著有而产生的偏激。天台的四教差别，亦是由于对于空的不同认识而产生。十法界的依正之报，也是由于对于空的不同作用和认知而产生，是故此空是非常复杂的，比较一般诸境都比较难断，故智者大师云：“计空为空，实非理空，非果计果，是果盗见取，空见偏僻，即是邪见。”⁽²¹⁵⁾由于对于空的不正确认知，只能证得二乘的果报。相对于佛的究竟极果来说，还是属于邪见。这里的破二乘境，主要是破法不破人。智者大师以此二乘作为观境，主要是说明二乘境并非修证的终归本怀。

（十）菩萨境

菩萨，为菩提萨埵的略称，汉译为觉有情。关于菩萨的名义，僧肇云：“菩提，佛道名也；萨埵，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨埵。”⁽²¹⁶⁾菩萨，即是大心入于佛道之人。这里的菩萨，是指执著于偏见之理的权教菩萨，如智者大师云：“若忆念本愿故不堕空者，诸方便道菩萨境界即起也。《大品》云：‘有菩萨不久行六波罗密，若闻深法，即起诽谤，堕泥犁中。’此是六度菩萨耳。通教方便位亦有谤义，入真道不谤也。别教初心知有深法，是则不谤。此等悉是诸权善根，故次二乘后说也。”⁽²¹⁷⁾由于忆念本愿，能够不堕落二乘境界，此时的禅慧中便会生起菩萨法界。在天台的判教体系中，是以藏通别圆四教而论菩萨的境界。在四教的对比中，始终是以圆教的菩萨境界为最终的所显，藏通别三教的菩萨都是圆教所要破斥的对象。故此中所指的是藏通别三教的菩萨，并以此作为观境。

以上简单地说明了十境的大概内容，十境是智者大师根据诸多经论和自身的禅观实践而确立。在智者大师初期所讲的《四念处》中，就已经揭示了十种境界作为对境，故知十种境界是智者大师早年的构思。此十种境界大多是由《释禅波罗密次第禅门》中的内方便而来，其内方便分为五个部分，一是止门、第二验善恶根性、第三安心法、第四治病患、第五觉魔事等，对于此湛然大师亦云：“又有五法为内方便，一止门、二念善恶根性、三安心法、四治疾法、五辨魔法。今文不立者，魔病二境，即是第四、第五。业境即是第二。初及第三，此约理观，如安心中。彼约事止及以事安，故此不用。又今文不立内方便者，以十种境界为内方便。”⁽²¹⁸⁾十种境界包含五法的内容，从反面来看，五法是十种境界的原型。

在十种境界之中，阴界入境是吾人日常生活中时常感受到和恒常现前的，以此作为观境十分重要。但从第二种境界乃至第十种境界，是根据行者的修行情况不规则地出现，必须是显现时方可作观。换而言之，第一种境界，无论是修观还是不修观都时常的现前。第二种到第十种，是根据行人本身情况的不同而不规则的现前，现前的情况非常复杂，有时次第相生，有时不次第相生，有时一念之中全部发生，没有一定的规律可循。智者大师为了使行人明确地了解所发之相，避免因为错综复杂的相貌而产生畏惧，略至地说明了十境的互发之相，如《摩诃止观》卷五云：“又若不解诸境互发，大起疑网，如在岐道，不知所从。先若闻之，恣其变怪，心安若空。互发有十，谓次第不次第、杂不杂、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、难不难、更不更。三障四魔，九双七只。”⁽²¹⁹⁾十境的互发，大概可以归纳为次第和不次第、杂和不杂、具足和不具足、作意和不作意、成就和不成就、利益和不利益、时间长久和不长久、简单和不简单、反复和不反复等诸多方面。此中前九境相对，就是九双。后两境不相对，就是七双。

就七双之中，又可分为三障和四魔。就三障而言，如《摩诃止观》卷五云：“《普贤观》云，阎浮提人，三障重故。阴入、病、患，是报障；烦恼、见、慢，是烦恼障。业、魔、禅、二乘、菩萨，是业障。障止观不明静，塞菩提道，令行人不得通至五品、六根清净位，故名为障。”⁽²²⁰⁾阴界入境、病患境属于报障，烦恼境、诸见境、慢境属于烦恼障，业境、魔事境、禅定境、二乘境、菩萨境属于业障。就四魔而言，如《摩诃止观》卷五云：“四魔者：阴入正是阴魔；业、禅、二乘、菩萨等，是行阴，名为阴魔；烦恼、见、慢等，是烦恼魔；病患是死因，名死魔；魔事，是天子魔。”⁽²²¹⁾阴界入境、业相境、禅定境、二乘境、菩萨境，属于阴魔；烦恼境、诸见境、慢境，属于烦恼魔；病患境，属于死魔；魔事境，属于天子魔。说明三障和四魔的原因，无非是说明这十种境界能让我们在生死的轮回中无穷地流转，若想彻底地成就正觉，必须克服这十种境界。

四、十乘观法

整部《摩诃止观》所诠释的主旨就是如何证入中道第一义谛，是故智者大师以四种三昧为外在的实践形式，在方法上，以二十五法为远方便，十种境界为近方便，十乘观法为正修观法，详细地说明圆顿止观的修行方法。在十种境界和十乘观法中，二者是能观和所观的关系，十种观法是能观之智慧，十种境界是所观之境界，二者必须相辅相成，方可到达妙境。

十乘观法成立的背景，主要是两个方面，一是区分内道和外道的不同。在智者大师以前的时代，诸多人将老庄之学和佛学相互阐释，佛教的诸多观点在互释的过程中消失，为了维护佛教的正统，区别和老庄之间的差异，故以十法来检验，如《维摩诘经玄疏》卷二云：“今采经论，撰十意，以成乘义者，为令一家义学禅坐之徒，知佛法大小经论所明入道正意，异外国人各说一究竟道。末代时，有狮子身内虫禅师法师，云老庄与佛教一种。若作此解者，可将此十法对比。若彼明空，具有此意，分名义成就者，可许是同。若无此十法，或名义似同，而研覆横竖，不同事理，滞碍名字，有缺作义不成，岂得同也。今毘昙、成实，虽是佛法小乘之论，明空入道。检其论文，即十意宛然。名义无碍，串通佛法。小乘入道意转分明，况复大乘经论者呼。外人经书既无此名义，故不可皆言同佛法也。”⁽²²²⁾主要是运用十意来和老庄之学对比，突出佛法的进修次第。二是破斥北方禅师的有观无教和南方论师的有教无观，在智者大师当时的时代，北方之人乐于禅修的实践，轻视教相的学习，往往未得谓得，未证谓证，堕入邪见之流，不会正法。南方之人重视教相的研习，而没有止观的实践，说食数宝，亦是堕入邪见之流。智者大师为了说明教和观的关系，突出止观双运的原则，确立十乘观法的修学系统，使理论和实践完美地统摄在一起，破斥二类之偏邪，在《摩诃止观》中的破斥中，可以清晰地看到。

十乘观法名称的确立，是采取《金光明经》、《大智度论》等大小乘经论而来。十乘观法是智者大师根据法华经《譬喻品》大白牛车而来。此十乘观法通于四教，并非圆教所独有，如《四教义》云：“第四明十法成四门义者，外人亦说四门。但不为十法所成，故诸颠倒，流转生死，不得解脱。今佛法四门，皆为十法所成，必得涅槃，故不同外人也。就此即为四，一、十法成三藏教四门，二、十法成通教四门，三、十法成别教四门，四、十法成圆教四门。”⁽²²³⁾四教有四门，有门、空门、亦有亦空门、非有非空门，此四教四门都因十乘观法而成立。

就境界而言，阴界入境常现在前，无论观与不观，都客观地存在。阴界入下的九境，亦是发所修观，都是以阴界入境为母体，由于前世福德和因缘的不同，加上今生刻苦的修习，不规则的显现，是故十种境界中，以阴界入境为主体。就观法而言，因为有着境界的确立，才有方法的形成，故十乘观法的建立离不开阴界入境的观照，如智者大师云：“观心具十法门，一观不可思议境、二起慈悲心、三巧安止观、四破法遍、五识通塞、六修道品、七对治助开、八知位次、九能安忍、十无法爱也。”⁽²²⁴⁾此十乘观法都建立在阴界入境之上，此十乘观法囊括了佛教所有的修行方法，如智者大师云：“此十重观法，横竖收束，微妙精巧。”⁽²²⁵⁾即是说明此十乘之法，包含了佛教所有的修行方法。就此十法，亦是有着其相生的次第，如智者大师云：“既自达妙境，即起誓悲他；次作行填愿，愿行既巧，破无不遍；遍破之中，精识通塞，令道品进行；又用助开道，道中之位，己他皆识；安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨位。”⁽²²⁶⁾观照阴界入境，发起慈悲之心，以此菩提之心发起菩提之行，修学止观，断除惑业，明了自己所证次位，不执著所修之法，迅速的入圆教之初住。对于此，湛然大师还补充道，如其所云：“前之四法，用无前后。通塞等三，成就前四。位次等三，以判前七。”⁽²²⁷⁾十乘观法的前四种是同时运用，没有什么前后之分。第五乘观法到第七乘观法，是为了成就前面四种观法。第八乘观法到第十乘观法，是为了判别前面的七乘观法。正是由于十乘观法使天台宗的修学模式迥异于其他宗派，故智者大师赞叹云：“盖如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎。”⁽²²⁸⁾由此可见十乘观法的珍贵性，智者大师用“积劫勤求”“道场妙悟”“身子三请”“法譬三说”来说明十乘观法的无比珍贵，告诫行人万不可等闲视之。

（一）观不思议境

观不思议境名字的由来，是以《金光明经．散脂鬼神品》之文“我现见不可思议境智光，不可思议智聚，不可思议智境”⁽²²⁹⁾以及《请观音》、《涅槃经》而来。所谓的观不思议境，是以阴界入境为所缘境，换而言之就是把阴界入境观成不可思议境。就境的拣取而言，是以当下的识心作为直接观照对象，即是观照当下的心就是不思议境。把观不思议境放在十乘观法之首的直接原因，如湛然大师所云：“故此妙境为诸法本，故此妙智是诸行源，如是方离偏小邪外，所以居在十法之首。”⁽²³⁰⁾此观不思议境是所有修学的根本，是一切修行的源头，能够抉择是非，故把观不思议境放在第一位。

观不思议境的内容比较幽深，为了让行人能够了解不思议境的内容，湛然大师对此分为三个部分来进行诠释。一是性德境、二是修德境、三是化他境。约性德境而言，为了让行人能够了解不思议的内容，故先用思议境来突显不思议境。所谓的不思议境境，就是智者大师所畅谈的终极道理——一念三千。在前面我们已经说明，十乘通于四教。唯有这里的观不思议境，才是圆教独有的理论，是其他三教所无。这一念三千也是智者大师晚年最后且最圆满之说，如湛然大师云：“大师于《觉意三昧》、《观心食法》及《诵经法》、《小止观》等诸心观文，但以自他等观推于三假，并未云一念三千具足；乃至《观心论》中亦只以三十六问责于四心，亦不涉于一念三千，唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷极说。”⁽²³¹⁾在以往的著述中，都未提及一念三千，到了《摩诃止观》中才正式提及，可畏一生的终极之说。关于这一念三千的明确说明，如其所云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十种世界，百法界即具三千世界。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。”⁽²³²⁾我们当下的一念心，具足十法界的一切性相。十法界中的每一个法界，又具备其他的九界，则成百法界。每一个法界又具备相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如，则成百界千如。每一如又具备三种世间，则有三千种世间。此三千种世间，在介而的一念妄心中，则成一念三千。此三千法，看起来有着严重的唯心论倾向，实则不然，一念三千的论证包含了对先验唯心论的批判和拒斥，是一个纯粹的现象论命题而不是一个本体论的命题。⁽²³³⁾

关于一心和三千诸法的关系，智者大师又云：“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可，祇物论相迁，祇相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则为纵；若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可。祇心是一切法，一切法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。”⁽²³⁴⁾此说明了一法与一切法之关系，是非纵非横、非前非后、非一非异之关系，此是非识所识、非言所言，所以是不可思议境。举一即一切、一切即一，由此入手修观，即是观不思议境。通过性德境的诠释，告诉我们介尔有心，即具三千诸法。此介尔之心，所指的就是“刹那心，无间相续，未有断绝”的心，这个心是每个凡夫都具有，不会因为外在行为善和恶的多少而遭到肯定或否定，这种心的功能是不会消失的，是故每个人都有成佛的可能。三千的性相就在吾人的一念心中，亦是整个观不思议境诠释的核心所在，诚如《圆顿宗眼》云“四明曰：‘盖指介尔之心为事理解行之要’大哉！此说括尽《摩诃止观》之大旨也。”⁽²³⁵⁾此不可思议境所具备的所有理体都不离这一念心，所有的事理之行，亦是不离这一念心，可以说整个《摩诃止观》中心要旨就是肯定了众生之心具备了三千诸法。

约修德境而言，就是告诫我们如何去证得这一念心所具备的三千诸法。介尔之心本来具有三千诸法，只因执著妄想而不开显。智者大师为了让我们去除分别执著，进一步地了解此三千诸法，又从破和立两个方面去破斥地论师的心生一切法和摄论师的缘生一些法，并认为“若从地师，则心具一切法。若从摄师，则缘具一切法。此二师各具一边”⁽²³⁶⁾。并根据龙树菩萨《中观论》中“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”⁽²³⁷⁾四句推简，分别从自生、他生、共生、无因生等四个方面进行破斥，并用眠和梦的譬喻来进行具体说明，如其所云：“为当依心，故有梦；依眠，故有梦；眠法合心，故有梦；离心、离眠，故有梦；若依心有梦者，不眠应有梦；若依眠有梦者，死人如眠应有梦；若眠、心两合而有梦者，眠人那有不梦时；又眠、心各有梦，合可有梦。各既无梦，合不应有。若离心、离眠而有梦者，虚空离二应常有梦。四句求梦尚不得，云何于眠梦见一切事？心喻法性，梦喻黎耶，云何偏据法性、黎耶生一切法？当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。”⁽²³⁸⁾分别就梦和眠来做譬喻，分别从自性、他性、共性、无因性来进行逻辑的推敲，得知不从自性而生、他性而生、共因性而生、无因性而生。最后言语道断，心行处灭，悟入中道第一义谛。四句推简地论师和摄论师的主张，亦是同样如此。修德境的主要目的，是告诫行人如何依据中观的辩证思想和分别逻辑，去破除我们的一切执著。

约化他境而言，通过性德境自身存在价值的肯定，修德境客观理论的指导，能够产生化他的诸多行为。三千诸法的本性是言语道断，心行处灭，不可以用言语来说，不可以用思维去分别。但是为了让众生能够了解其含义，亦要从无名相之中巧说名相，如智者大师云：“佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也。又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离亦是……即世谛是第一义谛。当知！终日说，终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，终日双照，即破即立，即立即破，经论皆尔。”⁽²³⁹⁾虽四句推简了无可得，但为了教化众生，以四悉檀因缘，亦是可说。若能了于可说与不可说的宗旨，则随在一切处，都是不可思议境。

通过性德境、修德境、化他境的说明，我们了解了观不思议境的大概内容，如智者大师在总结时所云：“此不思境，何法不收。此境发智，何智不发。依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具，何行不满足耶？时如上次第，行时一心中具一切心。”⁽²⁴⁰⁾说明了不可思议境是整部《摩诃止观》观行之枢纽。以不可思议境而言，已包揽一切法，且观行所发起之智慧，亦不离此不可思议境。十乘观法其余的九项，亦是不可以离开不思议境来修，如发真正菩提心，若离不思议境发心，则非真正发菩提心矣！乃至无法爱，若未能掌握不思议境之道理，则法爱易生，难以达到无法爱契入中道。同样地，若于余九境修止观，亦须于境境中观其不可思议境。此九境可说亦不离于心，故可于一念烦恼心、一念病心、一念业心、一念魔心、一念定心、一念空见心、一念二乘心、一念菩萨心等，一一皆各观其是不可思议境。

（二）正发菩提心

此中的真正发菩提心是在观不思议境的基础之上，了知一苦一切苦，自悲自己往昔所造的一切恶业，悲悯他人在苦海中的痛苦轮转，更发起广大的慈悲之心。关于真正发菩提心的具体内涵，如湛然大师云：“初起大志，造趣所期，名之为发。不依教道，为真。依三谛理，名正。菩提即是所期之果，妙境即是所行之路，心即是能行能趣。”⁽²⁴¹⁾所谓的真正发菩提心，就是依着圆融三谛的道理而发心。

按照通途的佛教逻辑，都是先约发心，再论观行。此十乘观法中先明观不思议境，次明真正发菩提心，是乎违背了通途的逻辑思维，对此湛然大师则解释云：“境前非不发心，具如五略中意。今发为重成观，故须缘理益于他。”⁽²⁴²⁾人的根机不同，若是利根者，通过观不思议境，即可三心圆发，直入萨婆若海。为了照顾钝根之人，故需重复地说明依理发心，令成妙观，开示悟入。

此中智者大师为了说明发心起境的誓由，约三恶道、三善道、二乘境等分别进行抉择，告诫行者真正的发心之相。发誓必须要有诸多的客观因缘来促进，方能成就誓愿的完成。就行者而言，必须要有慈悲之心，缘四谛之境，才会发起菩萨的四弘誓愿。此中的发心就慈和悲，分别来进行说明，并以三谛而进行统摄。如约悲心而发誓，要内具悲能拔苦的心态，外见众生和众生的苦恼之境，心境和合，才会发起众生无边誓愿度和烦恼无数誓愿断的誓愿，如智者大师云：“即起大悲，与两誓愿，众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。”⁽²⁴³⁾人的根机不同，对于誓愿的认识程度和发心的质量都各有差异，为了摄尽所有的众生，智者大师约三谛而明悲心发誓之相，约真谛发心，如其所云：“众生虽如虚空，誓度如虚空之众生。虽知烦恼无所有，誓度无所有之烦恼。”⁽²⁴⁴⁾此中的发心，即是从假入空，破除见思惑，证得偏真法性，得一切智，但对于众生和烦恼的认知比较薄弱，此约真谛而言发心。约俗谛发心，如其所云：“虽众生数甚多，而度甚多之众生。虽知烦恼无边低，而断无遍低之烦恼。”⁽²⁴⁵⁾此中的发心，即是从空出假，破除尘沙惑，证得道中智，对于烦恼和众生的认知程度进一步增加，此是约俗谛而言发心。约中谛而言发心，如其所云：“虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生。虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。”⁽²⁴⁶⁾此中的发心，即是破除无明惑，证得一切种智，了知心、佛、众生三无差别。没有可度化的众生，没有可断灭之烦恼，亦是站在究竟的实相基础上而明发心，这里是约中谛而发心。

在约三谛发心时，真谛和俗谛都是一种方便的权教，通过次第的发心了知不次第的发心。就此中的真正发心而言，只有圆教的发心才称得上是真正的发心。约悲心明发誓是如此，约慈心亦是如此，以慈心见道谛境，发法无上法门誓愿学的宏愿。以慈心见灭谛境，发佛道无上誓愿成的宏愿。此中亦是约三谛而明发心，最终亦是以中谛为究竟的发心。

（三）善巧安心止观

所谓的善巧安心止观，就是使止观安于法性。止观是能安，法性是所安，使能安的止观安于所安的法性。行者在观阴界入境时，不能够直接悟入中道实相，故需重新的发菩提心，使心产生相应的菩提之行。此中的善巧安心止观，就是菩提之行具体表现，如智者大师云：“上深达不思议境，渊奥微密。博运慈悲，恒盖若此。须行填愿，行即是止观也。”⁽²⁴⁷⁾前不思议境中具足无作四谛之理，依无作四谛境发四弘誓愿。愿由行现，方可破惑证真。

此中的善巧安心止观分为两个部分来进行说明，先明总安心、次明别安心。在总安心中，从总的方面分别就止和观来明安心，如智者大师云：“无明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒，善不善等……今当体诸颠倒，即是法性，不一不异．．．．．．体达即成，不得妄想，亦不得法性，还源反本，法界俱寂，是名止。如此止时，上来一切流转皆止。观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空，下等一切妄想，善恶皆如虚空，无二无别……介尔起念，所念念者，无不即空，空亦不可得。”⁽²⁴⁸⁾运用相待的概念，分别以止和观，作为单独存在的能安个体，去安所安的主体法性，使人从不同的个体能安中安于所安。最后运用绝待的概念，消灭止和观的个体范畴，统一止观使其消融为一体，如智者大师云：“止只是智，智只是止。不动止只是不动智，不动智只是不动止。不动智照于法性，即是观智得安，亦是智安。不动于法性相应，即是止安，亦是观安，无二无别。”⁽²⁴⁹⁾止和观是两个相即的概念，消除相待中的隔历不容。

就别安心中，又分为自行和教他两种。就教他中又分为两种，一是圣师，二是凡师。在教化的过程中，以圣师最为难遇难求，因圣师有三种特殊的力量，如智者大师云：“圣师有慧眼力，明于法。有法眼力，识于病障。有化道力，应病授药，令得服行。”⁽²⁵⁰⁾简而言之，圣师有法眼之力，能够观察众生得度的根机，善巧的说法，即能转迷为悟，是故智者大师感叹曰：“佛去世后，如是之师，甚为难得，盲龟何由上值浮孔，堕芥岂能得下贯针锋，难难。”⁽²⁵¹⁾圣师的难遇，就好像盲龟穿浮木之孔一样。若凡夫永不值圣师，则永远没有得道的可能，是故此中的安心，不论圣师只论凡师，使佛法的修学和教学彻底的落实到我们的修学生活中，如智者大师云：“凡师虽无三力，亦得施化。譬如良医，精别药病，解色解声解脉，逗药即差，有命尽者，亦不能起死。若不解脉，医问病相，依语作方，亦挑脱得差。”⁽²⁵²⁾凡师虽然没有圣师的三力，但可以像大夫一样，通过语言、面色、脉相来诊断病相。凡师只要通过外在行为的观察和语言的咨询，亦是可以大概地知道众生的根机因病给药。

就凡师的善巧安心止观中，又把人的根机分为信行人和法行人。信行人是由闻法而生起正信，法行人是由思维法义而生起者正信，关于二者的具体根机，智者大师云：“若论根利钝者：法行利，内自观法故；信行钝，籍他闻故。又信行利，一闻即悟故；法行钝，历法观察故。或俱利俱钝，信行人闻慧利，修慧钝；法行人，修慧利，闻慧钝。”⁽²⁵³⁾信行和法行都不可以固定地判为利钝，要根据不同的情况辩证地去判断。既然确定了众生的根机，就要以法为药，展开具体的修习。

以信行人而言，约四悉檀有八翻止观安心。约止而言，约四悉檀有四翻安心。一是随着世界悉檀，种种因缘和譬喻，广泛赞叹修止的功德，生起大家对于止的喜悦，以止安心也。二是随着为人悉檀，种种方便和譬喻，生起大家修习止的善法功德，以安其心也。三是随着对治悉檀，种种因缘和譬喻，善巧地对治众生的习气毛病，以安心也。四是随着第一义悉檀，方便的回转，以种种因缘和譬喻，令众生悟入真如妙理，开佛知见，以安其心也。若约四悉檀四翻说止，不能使信行人悟入，即应该约四悉檀说观，使其开示悟入。约观而言，亦是约四悉檀而有四翻。一是约世界悉檀，于止不悟，种种因缘和譬喻，善巧回转，令其于观生起欢喜，于观而安心。二是约为人悉檀，善巧方便，种种因缘，赞美于观，生起修学观的善法，以安其心。三是约对治悉檀，种种因缘广泛的赞叹观的功德，破除众生的惑业，于观而安其心。四是约第一义悉檀而言，种种的善巧回转，令其悟入中道第一义谛，以安其心。

约法行人而言，亦是有四悉檀八翻止观安心，和上面的方式如出一辙。信行人和法行人亦是可以相互转换，信行的人应该修禅，法行的人应该闻法。这种根性具有不定性，信行可以转入法行，法行可以转入信行。这种相互转换的根性，亦是约四悉檀八翻止观安其心，使其悟入。自行亦是如此，亦是约信行、法行、信行转法行、法性转信行，约四悉檀八翻止观安其心。总而言之，此中有五百一十二翻安心。教信行人，用四悉檀说止观法，有八番；若信行人转为法行人，亦用四悉檀说止观法，也有八番，这样就成为十六番。教法行人，用四悉檀说止观法，有八番；法行人转为信行人，亦是八番说止观，这样就有十六番。教化他人有两个十六番安心，则有三十二番安心。教化他人如此，自行亦是如此，亦有三十二番，变成六十四番安心。就相资中，信行人资法行人，法行人资信行人，亦是用约四悉檀说止观法，论转与不转，则有三十二番。教他如此，自行亦是如此，合起来则有六十四番。约空观有自行和化他，两个六十四，就是一百二十八。空观一百二十八，假观亦有一百二十八，中观亦有一百二十八，一心止观有一百二十八，合起来就是五百一十二。

此中虽有五百一十二番安心，亦是随着个人的根机不同而论，故智者大师云：“若心安于谛，一句即足。如其不安，巧用方便，令心得安。一目之罗，不能得鸟。得鸟者，罗之一目耳。”⁽²⁵⁴⁾若是说法对机，其中一种安心即可悟入中道实相，如不能安心，则须经历五百一十二番止观。

（四）破法遍

上善巧安心，则定慧开发。若未相应，则有执法之障，须加以破斥，如《摩诃止观》云：“第四明破法遍者，法性清净，不合不散，言语道断，心行处灭，非破非不破。何故言破？但众生多颠倒，少不颠倒，破颠倒令不颠倒，故言破法遍耳。上善巧安心，则定慧开发，不俟更破；若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言破耳。”⁽²⁵⁵⁾法性是清净无染的，没有所谓的破与不破。上善巧安心止观，定慧开发，便可悟入中道第一第一义谛。若未入者，则是惑业未除，应用有定之慧而尽破之，故要破法遍。又众生多颠倒，少有不颠倒，故要破法遍，令颠倒成不颠倒。破法遍的内容，在《摩诃止观》内说得最为详细。以十乘观法而言，说得也最为繁琐。故本文依照湛然大师的科判⁽²⁵⁶⁾，来进行大概的说明。

破法必须依门而破，门有多种，主要有四门，文字为门、观行为门、智慧为门、理为门。就四门中，亦是有着相生次第，如智者大师云：“依教门通观，依观门通智，依智门通理。理为门复通何处？教观智等诸门，悉依于理。能依是门，所依何得非门。虽无所通，究竟遍通，是妙门也。”⁽²⁵⁷⁾有着教理的说明，能够依教作观，依着观行的修学，能够产生般若的智慧，这种智慧能够使我们进入理体的萨婆若海，所以教的功能是光显观行、智慧、理体。

这里所言的依着教门而破法，就教门中有藏通别圆四门。藏通别三教所言的破法，都不能以遍来概括。唯有圆教的破法才可以称为破法遍，就圆教而言，亦有四门，有门、空门、亦有亦空门、非有非空门。四门中，每一门都可以破法遍。就佛教的基本教义而言，大多以空门作为教化众生最为广的门，故智者大师“今置三门，依空无生门。”⁽²⁵⁸⁾无生门的作用是“能通止观，到因到果。又能显无生，使门光扬”⁽²⁵⁹⁾。为了说明无生门所具有的功能，引用《涅槃经》的四句不生和六句不生，分别进行对立和破斥的说明。就对立面而言，主要是说明四句无生和六句无生所具有的真正意义。就主旨而言，四句不生和六句不生摄自行的因果和化他能所等破法遍。就破斥面而言，四句和六句又存在相互敌对。四句不生中，“生生”是界内惑，“生不生”是界内解，“不生生”是界外惑，“不生不生”是界外解。六句无生中，除了四句相同的无生判为界内解、界内惑、界外解、界外惑外，又以“生”破斥界内惑和界外惑，以不生破除界内解和界外解。通过对立面的说明，我们了知无生门中具足一切佛法。通过破斥面的说明，我们了知无生是不可以用语言来表达的，是言语道断、心行处灭、离四句、绝百非的。站在教化的角度，无生之理虽不可说，但为了教化众生的需要，亦是要从无名相之中假说名相，故引用《楞伽经》中的“缘自法”“本住法”以及《大般涅槃经》中“十因缘为生法作因亦可得说”为证，来说明无生的可说性。

就破法遍的具体内容而言，主要分为三种，如智者大师云：“次明破法遍者为三：一无生门，从始至终，尽其源底，竖破法遍；二历诸法门，当门从始至终，尽其源底，横破法遍；三横竖不二，从始至终，尽其源底，非横非竖破法遍。”⁽²⁶⁰⁾破法遍的内容，主要分为三个部分，一是约无生门竖破法遍，二是历诸法门横破法遍，三是从始至终非横非竖破法遍。就无生门破法遍中，又分为三个部分，如智者大师云：“无生门破法遍者，又为三：一、从假入空破法遍，二、从空入假破法遍，三、两观为方便得入中道第一义破法遍。如此三观实在一心，法妙难解，寄三以显一耳。”⁽²⁶¹⁾由于众生根性较钝，故寄三以显一，即由次第三观来显一心三观。故近一步引经论证明，如其云：“《大论》云：三智实在一心，为向人说令易解故，分属三人。《华严》亦有二意：宣说菩萨历劫修行，彼为钝根也；初发心时便成正觉，所有慧身不由他悟，彼是利根也。《法华》唯一意，正直舍方便，但说无上道。今欲藉别显总，举次第而论不次，故先三义解释也。”⁽²⁶²⁾若依法华之本意，是“正直舍方便，但说无上道”之一心三观，而此一心三观实难明难解难修，故先借次第三观以显不次第之一心三观，亦即借别以显总。如此用意，在于令众生易解，故作如此方便。若就道理而论，实是一心具足三谛三观，遍破诸法。

1.从空入假破法遍

从空入假破法遍分为两个部分，一是破见假入空，二是破思假入空。破见假入空中，见惑分为四种，单四见、复四见、具足四见、无言见。每一见都具有八十八使，都具有三假，因成假、相续假、相待假。运用龙树菩萨的“诸法不自生、亦不从他生、不共不无因，是故智无生”。分别从自性、他性、共性、无因性对三假进行推简，让行者悟入中道第一义谛。若于因成假四句推简不悟入，依次推相续假、相待假。就见惑而言，会出现“见度转计”的情况，故破除有见会转入无见的计度，破除无见会转入亦有亦无见的计度，依次辗转为单四见、复四见、具足四见、无言见等，亦是以三假和四句推简来进行反复的逻辑推理，悟入中道实相。破思假入空中，思假的表现形式是八十一品思惑。每一品思惑都具有三假，亦是以龙树菩萨的四句推简从自性、他性、共因性、无因性等四个方面来进行逻辑推理，以悟入中道实相。

2.从假入空破法遍

二乘之人证得空的境界，通常而言，会沉醉于空的法乐中，不会发起广度众生的慈悲宏愿，于众生没有一点利益。只有菩萨证空而不入于空，以法眼鉴别众生的根机，以道种智为药，善巧方便，教化众生，使众生离苦得乐，才称得上是出假的菩萨。有五种因缘，可以入假。一是慈悲心重、二是忆念本愿、三是智慧猛力、四是善巧方便、五是大精进力。此中分为三个部分来进行说明，一是知病、二是识药、三是授药方法。知病中主要分为见和思两个部分来进行说明，但总的来说有四点。一是见思的根本是我见，我见以一念惑心为本。二是由于因缘的不同，起的见也是不同。三是见的发起有宿世和今世，非常得复杂。四是见思惑的品数也是没有规则的，无量无边的。识药中，说明病相无量无边，药也是无量无边。但总的来说，药分为三种，世间法药、出世间法药、出世间上上法药。明授药方法中，亦是进行分别。若是没有出世根机的人，根性比较薄弱，不堪受出世之法，即授世间法药。以五戒、十善等世间与人为善之道理，教导行人，令其造人天之因，种解脱之因缘。若是观察有出世根机，即应该以四因缘成就众生。若是下根，属于藏教，为说生灭四谛以为法药，以四法为药（1志乐小法2行力微弱3五浊障重4智慧极钝）。若是中根，属于通教，为说无生四谛以为法药。若是上根，属于别教，为说无量四谛以为法药。若是上上根，属于圆教，为说无作四谛以为法药。每一种教，又可分为空、有、亦空亦有、非空非有等四门。这样知一切药，识一切病，任运由空入假。

3.中道第一义谛观破法遍

修中观是约一念之心圆修三观，虽是次第的说明，但主要的目的还是借着次第来突显显不次第。修中观的因缘主要有五个方面。一无缘慈悲、此无缘慈悲是如来所独有，亦是一切众生本具的性能。但因无明的覆盖，此无缘慈悲不能突显。又修前两观，本为破惑，若对于二观生起执著，就应运用第三观破除，显无缘慈悲。二满弘誓愿，初发心时，发起的四弘誓愿与法界同等。虽修空假二观，所断之苦集只是枝末无明，未断根本无明。所修道灭，非中道观和如来涅槃。故要修第三观，满本发之四弘誓愿。三求佛智慧，佛即是一切智。修前两观只得一切智和道种智，未得如来根本智慧，故要修第三根，求佛根本智慧。四学大方便，即是学佛的度化众生的大方便。佛无谋善权，无方大用，住首楞严，种种示现，不可思议。前二观的善巧和方便并非具备这种功能利用，故要修第三观。五牢强精进，我们依教修行，证入中道第一义谛。虽有目标，若不牢强精进，则难以破除无明。为了更好地破除无明，故要牢强精进修第三观。修中观分为三个部分作观，一是观无明，二是观法性，三是观真缘。其中亦是以龙树菩萨的四句推简为中心，分别从自性、他性、共性、无因性等四个方面来破除我们对于无明、法性、真缘的执著，悟入毕竟空无所得的中道第一义谛。

在约横门破法遍中，横门破法遍名称的确立是和竖门破法遍相望而来。此中的横门破法遍和上面竖门破法遍一样，是约不同众生的根机而确立，并没有什么上下之分，其主要的目的都是以破除众生的执著为己任。就破法的具体内容而言，是以龙树菩萨的不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去等八不中道来作为横破法遍的门。就所对的根机而言，亦是分为利钝和钝根。若是利根，于不生不灭一门中即可悟入。若是钝根，需要反复的作观，经历八门，才可以悟入。就摄法的形式而言，不生不灭一门，就任运的摄其他三门，摄一切佛法。具体的修观方法，是运用对比的方式。将竖破法遍的内容都度入横门，把竖门中的阴界入等境界都纳入到横门中，运用四句推简来反复的逻辑思维，破除所有的执著，彻底地悟入到中道第一义谛。

约横竖一心破法遍者，即是把前面横和竖的种种法义说明都摄入到介尔的一念心中，如智大师云：“如上所说，横竖深广，破一切邪执，申一切经论，修一切观行，逗一切根缘，回转无穷，言烦难见。今当结束，出其正意。若无生门，千万重迭，秖是无明一念因缘所生法。即空、即假、即中，不思议三谛，一心三观，一切种智，佛眼等法耳。无生门既尔，诸余横门亦复如是。”⁽²⁶³⁾上面所说的一切法，包含了一切经论的义理，包含了所有众生的根机。但总体来说，这些包罗万象的法都不出我们的介尔妄心。如果我们了解一切都是无明一念因缘所生之法，当下即是三谛圆融的妙理，一心三观、一切种智、佛眼等等一切的功德都圆满的具足。此中又约总共一心和历余一心，总共一心，即是说明所有的法义都不出无明一念心，此心具足三谛，体达一观，都具足其他三观。历余一心，是说明有的众生于此一念无明心作观，不会悟入。应该就其他的心作观，例如“欲心、嗔心、慢心”，此等心生起时即空、即假、即中，和上面的说法大概一致，其目的是通过共相之中的总相，让所有的人都能悟入。

在结尾的总结处，大师苦口婆心地再次劝告行者，于识阴观阴界入境破法遍已经如上面所说。若是还没有悟入，就应该继续地观照其他的四阴，乃至十二处和十八界，大概的观法都和上面差不多。智者大师对于众生如赤子一般，其无限的慈爱，已踊跃于纸上，真可谓悲悯无限。

（五）识通塞

识通塞是根据上面的破法遍而来，行者在修破法遍时，没有悟入到中道第一义谛。在观行的过程中，必是爱着观空的智慧，妨碍了圆顿止观的修证，故要识通塞。关于识通塞的缘由，如智者大师云：“如上破法遍，应通入无生。若不入者，当寻得失，必滞是非，不得一向作解。何者？若同外道，爱著观空智慧，宜以四句破遍，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不入所破，但破塞存通。”⁽²⁶⁴⁾因滞于是非，执着观空智慧，故要检校通塞，令塞成通。若是不执着于观空的智慧，则没有所谓的通塞。识通塞是智者大师根据《法华经·化城喻品》中“譬如五百由旬，险难恶道，旷绝无人，怖畏之处。若有多众，欲过此道，至珍宝处。有一导师，聪慧明达，善知险道，通塞之相。将导众人，欲过此难”⁽²⁶⁵⁾而来，有关《法华经》中五百由旬的判释有多家，如地论师和摄论师等。智者大师对上面的诸多家进行破斥，就生死处所、烦恼、智慧而重新论述五百由旬。就生死处所，判为“三界果报为三百，方便有余土、实报无碍土为五百处所”⁽²⁶⁶⁾。就烦恼而言，“见惑为一百，五下分结为二百，五上分结为三百，尘沙为四百、无明为五百”⁽²⁶⁷⁾。就观智而论，“空观智知三百，假观智知四百，中观智知五百”⁽²⁶⁸⁾。此中亦是约由旬而论通塞，就通塞中，分为纵横和一心二个部分来进行说明。

约纵横识通塞中，分为横通塞和竖通塞两个部分。所谓的横通塞，如智者大师云：“横者具约三法，苦集，为塞；道灭，为通。无明十二因缘，为塞；无明灭，为通。六蔽覆心，为塞；六度，为通。”⁽²⁶⁹⁾横中的通塞，是以诸多的道品为通，以烦恼惑业为塞。所谓的竖通塞，如智者大师云：“竖通塞者：见思分段生死为塞，从假入空观为通；无知方便生死为塞，从空入假观为通；无明因缘生死等为塞，中道正观为通。”⁽²⁷⁰⁾横中的通塞，以三惑为塞，以三观为通。若是横竖个别而论，亦是有着不同的相互情况，如横织竖，亦是以三观分别来检校通塞。即是于介尔所起的心中，一一地分别诸多道品，如四谛、六度、十二因缘等法义。此中亦是分为通途的通塞和别相的通塞。通途的通塞，惑业是塞，道品是通。别相的通塞，若于道品生起执着，本来是通，反而成为塞。换而言之，凡是所计度的，还有四句情计的，都是属于塞。

就一心而言，即于一心中完全破除，如智者大师云：“若一心三观法相，即破竖中之通塞。三观一心，破横中之通塞。”⁽²⁷¹⁾一心三观和三观一心都是介尔所起之心，就一心而破法遍消除了横和竖的相互对待，使彼此相互融合，如智者大师云：“若于一一法，一一能，一一所，皆即空即假即中，具谛缘度，是名无通无塞，双照通塞。”⁽²⁷²⁾在一心中若能真正地体达识通塞的本意，也就无所谓的能通和所塞。因为通和塞的立名，都是分别中的一种对立，尚未逃脱六识妄心的分别，此中的一心是言语道断，心行处灭的，是不可思议，无谋大权之通塞。

（六）道品调适

行者按照破法遍、识通塞的观法修行以后，若是还没有悟入到中道第一义谛。就应该检查自己所选修的方法，为何不能与中道第一义谛相应，故要修行道品调适，如智者大师云：“上来虽破法遍、识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便，方便失所，真理难会。”⁽²⁷³⁾此则强调道品调适之重要，因为若无道品调适，则难与真法相应。借由道品之调适，能为无漏真法之方便。此中的道品主要指四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品，此中对于道品的调停分为四个方面来进行说明，一是约当分而言道品，即是说明四念处中的任何一种道品，都可以单独地成就菩提，当分都是道场。二是约相摄而言道品，三十七道品中任举其中的一个都也可以摄得其他的三十六分道品，即是法法互摄。三是约位而言道品，即是约修证的位次，把三十七道品化为修道位次。四是约相生而言道品，说明三十七道品中有着次第相生的关系。就前三种所明的道品，非调停。只有第四种的相生道品才是真正的道品调停。《摩诃止观》中对于道品调适，主要就无作道谛之三十七道品来论之，以成于一心三观，如智者大师云：“如是道品，非是对位，但于初心观法性理，即得具足……故知初心行道，用三十七道品，调养止观四种三昧，入菩萨位。如此道品，是大涅槃近因，余诸道品为远因。”⁽²⁷⁴⁾就四念处而言，所观乃是法性之身、受、心、法，而以三观观之，如《摩诃止观》云：“若观法性（身）因缘生法，一种一切种，则一色一切色；若法性空，故一切色一色，则一空一切空；法性假，故一色一切色，一假一切假；法性中，故非一非一切，双照一切，亦名非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界色即空即假即中，亦复如是，是名身念处。”⁽²⁷⁵⁾此就身念处而作观，了知身是因缘所生法，是即空即假即中，为便于了解，此身念处不仅佛法界如此，九法界之身亦复如此。其他受、心、法等三念处，亦以即空即假即中之三观观之。若能深观念处，则可破诸颠倒，乃至坐道场，如《摩诃止观》云：“法性之法，本非有我，凡夫之人横计有我；本非无我，二乘之人横计无我。今观法性即空，一切皆空，空中无我，是名凡夫倒破，枯念处成。法性即假，一切皆假施设，自在不滞，我义具足，是名二乘倒破，荣念处成。观法本际即非空非假，非空故非无我，非假故非于我，边倒不生，名入涅槃，中间理显，名秘密藏。治倒法药，其数有四：法性观智，名之为念；一谛三谛，名之为处。一切即空，诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界，祇一念心广远若此。”⁽²⁷⁶⁾又云：“若能深观念处，是坐道场，是摩诃衍，是双树间入涅槃。始终具足，不须更修余法。若不入者，更研余品。”⁽²⁷⁷⁾此中第一段引文破种种之执著，首先破凡夫之我执，次破二乘之横计无我。即以空破我执，以即假破无我执，若无二边之执着，则入涅槃。最后，则说明一观即三观、一谛即三谛，此为念处；以一切即空，则诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界。于第二段引文中，能深观四念处，则能坐道场。四念处是如此，其他的随举一法，都任意地具备三观，成就一心三观。道品之间并没有所谓的次第关系，这里的道品仅是以无作的意义来成就一心三观的一种方式而已。

（七）对治助开

对治助开，是依据《大智度论》所说“称诸治法，是助开门法”而设定的，行者在修上面观法时若是还没有悟入，须借修事助行，得以对治障弊。关于设立此法的缘由，智者大师云：“根利无遮，易入清凉池，不须对治。根利有遮，但专三解脱门，遮不能障，亦不须助道。根钝无遮，但用道品调适，即能转钝为利，亦不须助道。根钝遮重者，以根钝故不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心，为是义故，应须治道对破遮障，则得安隐入三解脱门。”⁽²⁷⁸⁾此将行者的根性分为四种，一、根利无遮，二、根利有遮，三、根钝无遮，四、根钝有遮。而所谓对治助开，是针对第四种根性（根钝有遮）之众生而开设之法门。前三种根性并无须助道之法，而第四种根性因钝不能开解脱门，加上有遮障，故须对治之。所谓的遮障，不外乎六蔽，而以六度治之。以布施为例，智者大师云：“助道无量，前通塞意中约六蔽明遮，宜用六度为治，以论治道。若人修四三昧、道品调适，解脱不开，而悭贪忽起，激动观心，于身命财守护保着，又贪觉缘想须欲念生，虽作意遮止，而悭贪转生，是时当用檀舍为治。”⁽²⁷⁹⁾此中即是以六度之相来对治六弊之相。但亦是随着众生的根机而进行，有时这样的对治不一定起到对治的效果，亦要运用其他的互转方法，如智者大师云：“若对治不除，当依四随，回转助道。如治一悭，或乐修檀，或不乐修檀，或善心生，或不善生，或修檀破悭，或不破，或修檀助开，或不助开。当善巧斟酌，或对或转，或兼第一义。”⁽²⁸⁰⁾对治六弊未能奏效时，故须进而依四随回转助道，即运用对、转、兼或第一义来对治之。

总而言之，此对治助开的观法主要是以六度为主，但智者大师特别强调，此六度具足一切佛法，如其所云：“今明六度助道，摄尽诸法。略明摄诸道品，调伏六根、十力、四无所谓、十八不共法、六通、三明、四摄、四辩陀罗尼、三十二相、八十随形好等及一切法。”⁽²⁸¹⁾智者大师意在表明，虽为钝根之人，广设方便，开此对治法门。但此法门，具足一切佛法，从字句的论述间给人一种信心的启迪，其在最后的结尾中，殷勤地嘱附行者，“当知六度助道，摄诸善法，无量无边，举上十二条以示义端。知余亦摄，助道尚尔，何况正道”⁽²⁸²⁾。更是告诫行者，助道法门尚具足无量无边的佛法，何况是前面的正修法门，突出了天台摄法周备的特色。

（八）知位次

知次位，就是知道自己所证的位次。行者在观阴界入境时，修观至对治助开，对于自己修证的位次必须有一个了知，避免增上慢的产生，故要修知位次。关于设立的缘由，湛然大师云：“既用前七，以为所修。二世善人，入位不定。或未入位，未得谓得，恐极下根，生重罪故，故须明位，令行者识之。”⁽²⁸³⁾为避免行人产生增上慢，造下地狱的重罪，故要说明次位。

按照一般的规律，天台的判教都是以六即和五十二次位来说明位次。但此中是约五悔而明次位，是乎违背了天台判教的逻辑规则。此中的原因有两个，一是站在修证的角度来谈次位，如智者大师云：“若圆教次位，于菩萨境中，应广分别。但彼证今修，故须略辩。”⁽²⁸⁴⁾这里是约现世的修证而言，现实修证所对应的根机即是生死业障的凡夫。是故此中修证角度所对应是凡夫，站在凡夫的角度上而言位次。二是五悔的功能性，天台所诠释的主旨是圆教，就圆教所立的次位而言，到了二行位以后便没有所谓的位次。五悔可以使我们迅速的与真法相应，产生破惑的效用，故湛然大师云：“此之五悔，为圆教初因。”修习五悔是进入圆教最基本的条件，若具足五悔，自然具足十信，到达圆教初住位，得无功用道。故智者大师在知次位中，就五悔说明位相。

所谓的五悔，即是忏悔、劝请、随喜、回向、发愿。就圆教而言，智者大师将五悔和《法华经》之《随喜功德品》相互配合，来说明圆教的位次，最后成就一心三观。初约随喜品，如智者大师云：“若勤行五悔方便，助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜，遍了诸色，于一念中圆解成就，不加功力，任运分明，正信坚固，无能移动，此名深信随喜心，即初品弟子位也。”⁽²⁸⁵⁾又云：“此心起时，即空即假即中。随心起念，止观具足。观名佛知，止名佛见，于念念中，止观现前，即是开众生佛知见，此观成就，名初随喜品。”⁽²⁸⁶⁾即是说明由五悔的方便，以助开观门，于一心三谛之道理豁尔开明，正信坚固不能移动，此深信随喜心，即是观行五品弟子位之初位。说明读诵时，如智者大师云：“以圆解观心，修行五悔，更加读诵，善言妙义，与心相会，如膏助火，是时令观心益明，则证得第二品位。”⁽²⁸⁷⁾说明说法时，如智者大师云：“又以增品胜心，修行五悔，更加说法，转其内解，导利前人。以旷济故，化功归己，心更一转，倍胜于前，名第三品也。”⁽²⁸⁸⁾说明兼行六度时，如智者大师云：“又以增进心，修行五悔，兼修六度，福德力故，倍助观心，更一重深进，名第四品也。”⁽²⁸⁹⁾说明正行六度时，如智者大师云：“又以此心，修行五悔，正修六度。自行化他，事理具足。心观无碍，转胜于前，不可比喻，名第五品也。”⁽²⁹⁰⁾以上所明，在于显示观行五品弟子位仍是运用十乘观法配合六时五悔来修之。若进而修十乘观法，令智慧转增，则可证得十信位，即六根清净相似位，如智者大师云：“又假名五品，既转明净，豁入闻慧，通达无滞，深信难动，即信心也。如此次第，念、进、慧、定陀罗尼、戒、护、回向、愿等十信具足，名六根清净相似之位，四住已尽。”⁽²⁹¹⁾即是说明依着修习，便可以入初发心住位，破一分无明见一分中道佛性，乃至破第四十二品无明证究竟妙觉位。

（九）能安忍

行者由观修不思议境乃至识次位，业障消除智慧转增，此时神智利爽，亦容易外露此才智。若非智力很强盛，否则须安忍深修三昧，才能成就大事，如《摩诃止观》卷七云：“始观阴界至识次位八法，障转慧开，或未入品，或入初品，神智爽利，若锋刃飞霜，触物斯断。初心聪睿，有逾于此。”⁽²⁹²⁾修行有所成就就会有大智慧，必会遭来名闻利养，故智者大师告诫行人：“修行至此，审自斟酌，智力强盛，须广利益，如大象押群。若其不然，且当安忍，深修三昧，行成力著，为化不晚。”⁽²⁹³⁾大师警戒学人，当斟酌自己的能力。若是有利益众生的能力，当广度众生。如果没有这个能力，还是应该好好地用功修行，等自己有所成就之后，再来度化也不晚。

智者大师从内外两个方面来进行说明安忍，首先从外三术来进行说明，如其所云：“若被名誉罗罥，利养毛绳，眷属集树，妨蠢内侵，枝叶外尽者，当早推之，莫受莫着。推若不去，翻被黏系者，当缩德露玭，扬狂隐实，密覆金贝，莫令盗见。若遁迹不脱，当一举万里，绝域他方，无相谙练，快得学道，如求那跋摩。”⁽²⁹⁴⁾若被外来的名闻利养所扰乱，当运用三法来对治，如智者大师云：“若名利眷属从外来破，忆此三术啮齿忍耐，虽千万请，确乎难拔，让哉、隐哉、去哉。”⁽²⁹⁵⁾对治名闻利养的方法，就是不接受邀请，自己装作一字不识的傻人，三十六计走为上策等方法。对内而言，如智者大师云：“若烦恼、业、定、见、慢等从内来破者，亦忆三术，即空即假即中。”⁽²⁹⁶⁾对待内在的烦恼，应该用一心三观而为对治。智者大师明确地说明，若是自己有了外在的名闻利养，应该用上面的两种方法来进行对治。若是没有，则不需要对治，如其所云：“若得此意，不须九境。若未了者，当更广明。”⁽²⁹⁷⁾亦是体现出天台教法因机施教的原则，说明了天台教法的现实性和功用性。

（十）离法爱

通过九境的修习，已能安忍内、外障，此时应得证真入位，若不入者，乃因为有法爱执着，如智者大师云：“第十无法爱者，行上九事，过内外障，应得入真，而不入者，以法爱住着而不得前。”⁽²⁹⁸⁾一般于法爱着，则是顶堕，依毗昙之看法，于暖法、顶法生着；依大乘看法，于三三昧似道位爱着。至此位时，已无内外障，唯有法爱，须善加防护，如《摩诃止观》卷八云：“今人行道万不至此，至此善自防护，此位无内外障，唯有法爱，法爱难断，若有稽留，此非小事。譬如同帆，一去一停，停即住着。又虽不着沙，亦不着岸，风息故住。不着沙喻无内障，岸喻外障。而生法爱，无住风息，不进不退，名为顶堕”⁽²⁹⁹⁾此中的法爱就是顶堕，其表现的形式为境界的停止不前。若是破除这种法爱，就可以任运地到达萨婆若海，如智者大师云：“若破法爱，入三解脱，发真中道，所有慧身不由他悟，自然流入萨婆若海，住无生忍，亦名寂灭忍，以首楞严游戏神通，具大智慧如大海水，所有功德唯佛能知”⁽³⁰⁰⁾此显示若能破法爱之执著，则可入三解脱发真见道。至此时，所有慧身不由他悟，皆由中道自然流露，以首楞严定游戏神通，且具大智慧，达此阶位所具之功德，是难以测知的，唯佛能究竟知。

上面大概地说明了十乘观法的大意，十乘观法是天台圆教主要的修行方法，是证得圆顿止观的胜异方便。若是行者能够完全的修持此十种观法，便可以证得圆教的初住位次。人的根机是不同的，故对于十乘观法的修习亦是不同，主要分为三种根机，如湛然大师云：“又此十法，虽俱圆常圆，人复有三根不等。上根为一法、中根二或七法、下根具十法。上根一法，谓观不思议境。”⁽³⁰¹⁾上根之人于观不思议境一观之中，便可以观照到介尔妄心所具备的三千诸法，便于当下悟入中道第一义谛。中根之人要修第二观到第七观，才可以悟入。下根之人，要具修十法，方可悟入。就总的分别中如此，亦有分别中的不同，湛然大师只是站在一个总的角度把人的根机分为三种。就十乘观法的真正内涵而言，若是有根机相应者，每一个观法都可以随机的悟入，真正地体现了天台，一色一香，无非中道的法义内涵。

五、总结

前面用了很大的篇幅来详细地介绍圆顿止观的修行方法，就外在的形式而言，圆顿止观是以四种三昧为主要的修行方式。就方法而言，圆顿止观是以二十五方便和十境、十乘为主要的修持方法。由于《摩诃止观》在诠释手法上的特殊性，我们只能按照一般人的逻辑思维去说明。就十乘观法的法义说明上而言，每一观法都具备悟入的本质，也体现了天台宗一色一香都是中道的根本精神。就现实的生活而言，法义的领受必须在人的经验感知范围之内，是故十乘观法的每一乘观法都以三观而进行统摄，都以中论的四句推简为主要思想，使般若法义成为十乘观法的灵魂，这也是十乘观法最为殊胜之处。天台教观双修的修行体系，也体现了佛教教学的根本特色，般若智慧和现实世界的紧密结合，也说明了天台宗是大乘佛教的一个缩影。

就流传的意义而言，天台宗是中国佛教史上第一个成立的佛教宗派，智者大师根据大小乘的经纶以及结合自己对于禅观的实践，创造出了天台宗独特的修行体系，对于后世的影响非常深远。智者大师总是站在凡夫的本位，为众生讲解成佛的方法。天台宗圆顿止观的修行对象是生活在这个世界的普通人类，其种种形式和不同的观法，都是为了适应不同人的根机。在今日佛法衰退的今天，我们只要按照智者大师圆顿止观修行的方法去实践，才会找到佛教的希望。

附表：部分修证目录表

二十五方便表（根据《摩诃止观》整理）

常坐三昧图

方等三昧图

法华三昧图

法华三昧三根九品忏悔灭罪证相图

约诸经论非行非作三昧图

历诸善修非行非作三昧

历诸善修非行非作三昧

参考文献

一、典籍类

《法华经》，《大正藏》第9册。

《般三昧经》，《大正藏》第33册。

《金光明经》，《大正藏》第16册。

《大般若经》，《大正藏》第8册。

《大方等陀罗尼经》，《大正藏》第21册。

《普贤观经》，《大正藏》第46册。

《华首经》，《大正藏》第16册。

《瑜伽师地论》，《大正藏》第30册。

《大毗婆沙论》，《大正藏》第27册。

《大智度论》，《大正藏》第25册。

《中观论》，《大正藏》第30册。

《入阿毗达磨论》，《大正藏》第28册

《阿毗达磨俱舍论本颂》，《大正藏》第29册。

僧肇大师，《维摩诘经注》，《大正藏》第38册。

智者大师，《法华文句》，《大正藏》第34册。

智者大师:《法华玄义》，《大正藏》第33册。

智者大师:《摩诃止观》，《大正藏》第46册。

智者大师:《维摩经义疏》，《大正藏》第38册。

智者大师:《四教义》，《大正藏》第46册。

智者大师:《释禅波罗密次第法门》，《大正藏》第46册。

智者大师:《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46册。

智者大师:《法界次第》，《大正藏》第46册。

智者大师，《法华三昧忏仪》，《大正藏》第46册。

章安大师：《国清百录》，《大正藏》第46册。

章安大师：《天台智者大师别传》，《大正藏》第50册。

湛然大师：《摩诃止观辅行传弘诀》，三秦出版社，1995年。

湛然大师：《法华文句记》，《大正藏》第34册。

湛然大师：《止观大意》，《大正藏》第46册。

湛然大师：《止观义例》，《大正藏》第46册。

湛然大师：《金刚錍论私记会本》，《大正藏》第56册。

谛观大师：《天台四教仪》，《大正藏》第46册。

志磐大师：《佛祖统纪》，《大正藏》第49册。

蕅益大师：《教观纲宗》，《大正藏》第46册。

士衡大师：《天台九祖传》，《大正藏》第51册。

法澄大师：《圆顿宗眼》，《卍续藏》第57册。

圆海大师：《翻刻教诫律仪叙》，《大正藏》第45册。

圆辉法师：《俱舍论颂疏》，《大正藏》第41册。

窥基大师：《大乘法苑义林章》，《大正藏》第45册。

慧能大师：《六祖法宝坛经》，《大正藏》第48册。

一如法师：《三藏法数》，佛陀教育基金会，1991年。

弘赞法师：《沙弥律仪要略增注》，《卍续藏》第60册。

二、著述类

李志夫：《摩诃止观之研究》，法鼓文化出版社，2007年第二版。

董平：《天台宗研究》，上海古籍出版社，2002年。

吴汝钧：《佛学研究方法论》，台湾学生书局，1996年增订版，第95页。

陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年。

龚捃：《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》，新文丰出版社，2002年。

蓝吉富：《现代佛教学术丛刊》，《台北大乘文化出版社》，1978年。

安腾骏雄著，苏炳昆译：《天台学根本思想及其开展》，台北市慧炬出版社，1998年。

三、论文类

陈英善：《天台圆顿止观“事修．理观”双重奏——以〈摩诃止观〉为主》，《圆光学报》。

王磊：《论天台宗三谛圆融三谛说》，《学术交流》2005年12期。

王仲尧：《智者大师摩诃止观三十六兽考》，《佛学研究》2004年。

李志夫：《智者之圆教义及其形成之探讨》，《中华佛学学报》第12期。

释怀进：《次第与圆顿止观法门初探》，2001年两岸禅学研讨会论文集。

释法藏：《从天台圆教之建立试论圆教止观的实践》，2001年两岸禅学研讨会论文集。

华梵大学哲学系杜保瑞：《摩诃止观的实践方法探究》。

陈英善：《天台圆顿止观之修证——就十乘观法而论》，《中华佛学学报》第十五期（2002.07）。

郭朝顺：《从摩诃止观十境论智顗的身心观——禅观者对于身心的诠释》，《华梵大学学报》。

【注释】

(1)吴汝钧：《佛学研究方法论》，台湾学生书局，1996年增订版，第95页。

(2)如吕澄、欧阳竞无、杨白衣、印顺等都有这方面的文章，载于《佛学研究方法》，现代佛教学术丛刊四十一册。台北大乘文化出版社，1978年。

(3)收入龚隽《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》，新文丰出版社，2002年台一版。本文主要用批判的方式考察了近代佛学研究的三种研究方法指导下的三种类型，即欧阳竟无为代表的经学型，胡适、汤用彤、陈寅恪为代表的史学型，最后是章太炎、熊十力、牟宗三为代表的哲学型。

(4)原载《法音》，收入陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年。本书在第十二章“佛学研究的成果与方法”中详细地总结了20世纪以来中国佛学研究的状况。

(5)收入吴汝钧《佛学研究方法论》，台湾学生书局，1996年增订版。本书上半部分收入多篇作者对佛学研究方法的文章，把方法分为文献学、考据学、思想史、哲学、维也纳学派、京都学派以及实践修行法和白描法。在下半部分中，对应每一种方法选取具有代表性的研究文章。

(6)谛观大师《天台四教仪》，《大正新修大正藏》第46册，第774页（下）。

(7)湛然大师《止观义例》卷上，《大正新修大正藏》第46册，第452页（下）—453页（上）。

(8)湛然大师《止观大意》，《大正新修大正藏》第46册，第459页（上）。

(9)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（上）。

(10)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（中）。

(11)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（下）。

(12)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷二，三秦出版社，1995年，第25页。

(13)智者大师《修习止观坐禅法要》卷上，《大正新修大正藏》第46册，第462页（中）。

(14)智者大师《修习止观坐禅法要》卷上，《大正新修大正藏》第46册，第462页（中）。

(15)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第2页（上）。

(16)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第2页（上）。

(17)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第2页（上）。

(18)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第2页（上）。

(19)智者大师《摩诃止观》卷一（下），《大正新修大正藏》第46册，第2页（上）—（中）。

(20)智者大师《摩诃止观》卷一（下），《大正新修大正藏》第46册，第2页（中）。

(21)智者大师《摩诃止观》卷三（上），《大正新修大正藏》第46册，第21页（中）。

(22)智者大师《摩诃止观》卷三（上），《大正新修大正藏》第46册，第21页（下）。

(23)智者大师《摩诃止观》卷三（上），《大正新修大正藏》第46册，第22页（上）。

(24)智者大师《摩诃止观》卷三（上），《大正新修大正藏》第46册，第22页（中）。

(25)弘赞法师《沙弥律仪要略增注》卷上，《卍新纂续藏经》第60册，第226页（上）。

(26)颜尚文《隋唐佛教宗派研究》，新文丰出版公司1980年初版，第9页。

(27)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（上）。

(28)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（中）。

(29)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（中）。

(30)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷一，三秦出版社，1995年，第20页。

(31)志磐大师《佛祖统纪》卷六，《大正新修大正藏》第49册，第178页(中)。

(32)智者大师《摩诃止观》卷一，《大正新修大正藏》第46册，第1页（下）。

(33)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷二，三秦出版社，1995年，第26页。

(34)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第2页（上）。

(35)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页下。

(36)梁肃《天台止观统例》，《大正新修大正藏》第46册，第473页（下）。

(37)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（上）。

(38)湛然大师《金刚錍论私记会本》卷下，《大正新修大正藏》第56册，第501页(下)。

(39)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第11页（上）。

(40)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第11页（上）。

(41)湛然大师《止观大意》，《大正新修大正藏》第46册，第459页（下）。

(42)出自《天台九祖传》，《大正新修大正藏》第51册，第99页（下）。

(43)龙树菩萨《大智度论》卷七，《大正新修大正藏》第25册。第111页（中）。

(44)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第11页（中）。

(45)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第11页（中）。

(46)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第11页（下）。

(47)《般舟三昧经》，《大正新修大正藏》第13册，第899页（中）。

(48)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷五，三秦出版社，1995年，第123页。

(49)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》46册，第12页（中）。

(50)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》46册，第12页（中）。

(51)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》46册，第12页（中）。

(52)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》46册，第12页（中）。

(53)《大方等陀罗尼经》卷三《梦行分第三》，《大正新修大正藏》第21册，第652页（上）。

(54)《大方等陀罗尼经》卷三《梦行分第三》，《大正新修大正藏》第21册，第652页（上）至（中）。

(55)湛然大师《法华文句记》卷二，《大正藏》第34册，第186页（下）。

(56)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》46册，第14页（上）。

(57)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷六，三秦出版社，1995年，第142页。

(58)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第14页（上）。

(59)智者大师《法华三昧忏仪》，《大正新修大正藏》第46册，第950页（上）。

(60)智者大师《法华三昧忏仪》，《大正新修大正藏》第46册，第954页（上）。

(61)智者大师《摩诃止观》，《大正新修大正藏》第46册，第14页（上）至（中）。

(62)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第14页（中）。

(63)龙树菩萨《大智度》卷四十七，《大正新修大正藏》第25册，第401页（上）。

(64)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第14页（下）。

(65)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第14页（中）。

(66)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第14页（下）。

(67)章安大师《国清百录》卷一，《大正新修大正藏》第46册，第795页（下）。

(68)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（上）。

(69)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（上）。

(70)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（中）。

(71)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（中）。

(72)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（中）。

(73)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（中）至（下）。

(74)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（下）。

(75)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（下）。

(76)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（下）。

(77)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第15页（下）。

(78)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第16页（上）。

(79)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第16页（上）。

(80)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第16页（中）。

(81)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第16页（中）。

(82)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第16页（中）。

(83)智者大师《摩诃止观》卷二（上），《大正新修大正藏》第46册，第16页（中）。

(84)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第16页（中）至（下）。

(85)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第19页（上）。

(86)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷七，第180页，三秦出版社，1995年第一版。

(87)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第17页（下）。

(88)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第17页（下）。

(89)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第17页（下）。

(90)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第17页（下）至18页（上）。

(91)一如法师《三藏法数》第343页（下），佛陀教育基金会，1991年版。

(92)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第18页（中）。

(93)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷八，第189页，三秦出版社1995年第一版。

(94)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷八，第190页，三秦出版社1995年第一版。

(95)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第18页（中）。

(96)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第18页（下）。

(97)智者大师《摩诃止观》卷二（下），《大正新修大正藏》第46册，第18页（下）。

(98)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第35页（下）。

(99)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第35页（下）。

(100)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第36页（上）。

(101)有关调五事是按照诸禅师而立，天台章疏中并没有明确地说明此诸师是谁，日本学者安腾俊雄认为指的是净影寺慧远法师，在《天台学——根本思想及其开展》第246页有详细的论述，慧炬出版社，1998年。

(102)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第35页（下）。

(103)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第35页（下）至36页（上）。

(104)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第36页（上）。

(105)圆海大师《翻刻教诫律仪叙》，《大正新修大正藏》第45册,第869页（上）。

(106)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第36页（上）。

(107)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第36页（下）至37页（上）。

(108)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第38页（上）。

(109)圆辉法师《俱舍论颂疏论本》卷九，《大正新修大正藏》第41册，第872（中）。

(110)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第38页（中）。

(111)龙树菩萨《中观论》卷二，《大正新修大正藏》第30册，第18页（下）。

(112)《普贤观经》，《大正新修大正藏》第9册，第393页（上）至394页（上）。

(113)智者大师，《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第39页（下）至40页（上）。

(114)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十四，三秦出版社，1995年，第352页。

(115)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第40页（上）。

(116)世亲菩萨，《阿毗达磨俱舍论本颂》之《分别世界品》，《大正新修大正藏》第29册，第314页（中。）

(117)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第41页（下）。

(118)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第41页（下）。

(119)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第42页（上）。

(120)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第42页（中）。

(121)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第42页（中）至（下）。

(122)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第42页（下）。

(123)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第42页（下）。

(124)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第42页（下）。

(125)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十五，三秦出版社，1995年，第376页。

(126)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第42页（下）至43（上）。

(127)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第43页（上）。

(128)藕益大师《教观纲宗》，《大正新修大正藏》第46册，第936页（下）。

(129)《华首经》，《大正新修大正藏》第16册，第204页（下）。

(130)智者大师《摩诃止观》卷四（上），《大正新修大正藏》第46册，第43页（上）。

(131)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第43页（上）至（中）。

(132)湛然大师《止观大意》，《大正新修大正藏》第46册。第460页（上）。

(133)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第43页（下）至44页（上）。

(134)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十六，三秦出版社，1995年，第392页。

(135)龙树菩萨《大智度论》卷十七，《大正新修大正藏》第25册，第181页上。

(136)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第43页（下）。

(137)湛然大师《止观大意》，《大正新修大正藏》第46册，第460页（上）。

(138)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第44页（下）。

(139)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第44页（下）。

(140)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第44页（下）。

(141)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第44页（下）至45页（上）。

(142)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第45页（上）。

(143)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第45页（上）。

(144)《大毗婆沙论》卷四十八，《大正藏》第27册，第250页（中）至（下）。

(145)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第47页（上）。

(146)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第47页（上）。

(147)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第47页（上）至（中）。

(148)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第47页（中）。

(149)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第47页（中）。

(150)因《摩诃止观》中对此解释较为简练，故参照《释禅波罗密次第禅门》中之《内方便》章节，参见《大正新修大正藏》第46册。

(151)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第47页（中）。

(152)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（上）。

(153)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（上）。

(154)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（中）。

(155)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（中）。

(156)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（中）。

(157)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（中）。

(158)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（中）。

(159)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（上）。

(160)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十五，三秦出版社，1995年，第381页。

(161)智者大师《摩诃止观》卷四（下），《大正新修大正藏》第46册，第48页（下）。

(162)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十七，三秦出版社，1995年，第423页。

(163)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第49页（中）。

(164)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页（上）。

(165)智者大师《法华玄义》卷二（上），西北大学出版社，2007年，第45页。

(166)龙树菩萨《大智度论》卷二十七，《大正新修大正藏》第25册，第259页（中）。

(167)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页（上）。

(168)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页（上）。

(169)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十八，三秦出版社，1995年，第455页。

(170)惠能大师《六祖法宝坛经》之《般若品》，《大正新修大正藏》第48册，第351页（中）。

(171)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第102页（上）。

(172)塞建陀造，玄奘译《入阿毗达磨论》，《大正新修大正藏》第28册，第984页（上）。

(173)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷三十一，三秦出版社，1995年，第850页。

(174)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第102页（中）。

(175)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第102页（中）。

(176)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第102页（下）。

(177)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第106页（中）。

(178)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第106页（下）。

(179)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第106页（下）

(180)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第107页（下）至第108页（上）。

(181)智者大师《摩诃止观》卷八（上），《大正新修大正藏》第46册，第108页（上）。

(182)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第110页（上）。

(183)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第111页（下）。

(184)转引自百度，http://zhidao.baidu.com/question/59882052.html，2010年11月9日23：59分。

(185)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第112页（上）。

(186)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第112页（中）。

(187)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第113页（上）。

(188)窥基大师《大乘法苑义林章》，《大正新修大正藏》第45册，第348页（中）。

(189)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第115页（上）。

(190)此字在《汉语大词典》第978页有明确记载，此是古字，简体字无，故用同义字替之。

(191)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第115页（上）。

(192)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第115页（上）至（中）。

(193)转引李志夫《摩诃止观之研究》，法鼓文化出版社，2007年第二版，第967页。

(194)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第115页（中）。

(195)智者大师《摩诃止观》卷八（下），《大正新修大正藏》第46册，第115页（下）。

(196)参见章安大师《隋天台智者大师别传》中华顶降魔的记载，《大正藏》第50册。

(197)智者大师《法界次第》卷上之（下）《大正新修大正藏》第46册，第671页（中）。

(198)智者大师《摩诃止观》卷九（上），《大正新修大正藏》第46册，第117页（中）。

(199)智者大师《法华玄义》卷四（上）有着详细的记载，详见《大正新修大正藏》第33册。

(200)智者大师《摩诃止观》卷九（上），《大正新修大正藏》第46册，第117页（中）。

(201)弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷八十九，《大正新修大正藏》第30册，第803页（上）。

(202)智者大师《摩诃止观》卷十（上），《大正新修大正藏》第46册，第131页（下）至132页（上）。

(203)智者大师《摩诃止观》卷十（上），《大正新修大正藏》第46册，第132页（上）。

(204)智者大师《摩诃止观》卷十（上），《大正新修大正藏》第46册，第132页（中）。

(205)智者大师《摩诃止观》卷十（上），《大正新修大正藏》第46册，第132页（中）。

(206)出自《大品般若经》，《大正新修大正藏》第8册，第217页（上）。

(207)关于方广道人，详见智者大师《摩诃止观》卷十（上），《大正新修大正藏》46册，第132页（下）。

(208)智者大师《摩诃止观》卷十（上），《大正新修大正藏》第46册，第132页（下）。

(209)智者大师《摩诃止观》卷一（上），《大正新修大正藏》第46册，第1页（上）。

(210)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷四十，三秦出版社，1995年，第1031页。

(211)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第49页（中）。

(212)智者大师《摩诃止观》卷一（下），《大正新修大正藏》第46册，第10页（中）。

(213)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第49页(中)

(214)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第50页(上)。

(215)智者大师《摩诃止观》卷十（下），《大正新修大正藏》第46册。第138页(中)。

(216)僧肇大师《注维摩诘经》卷一，《大正新修大正藏》第38册，第328页（中）。

(217)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册。第49页(中)。

(218)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十五，三秦出版社，1995年，第381页。

(219)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第49页(下)。

(220)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第50页(中)。

(221)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第50页(中)至（下）。

(222)智者大师《维摩经玄疏》卷二，《大正新修大正藏》第38册，第525页（上）。

(223)智者大师《四教义》卷二，《大正新修大正藏》第46册，第730页（下）至731页（上）。

(224)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页（中）。

(225)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页（中）。

(226)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页（中）。

(227)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十八，三秦出版社，1995年，第455页。

(228)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第52页中。

(229)出自《金光明经》之《散脂鬼神品》，《大正新修大正藏》第16册，346页（下）。

(230)湛然大师《止观大意》，《大正新修大正藏》第46册，第460页（中）。

(231)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十九，三秦出版社，1995年，第469页。

(232)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第54页（上）。

(233)对此评论，详见董平《天台宗研究》，上海古籍出版社，2002年，第66页至67页。

(234)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第54页（上）。

(235)法澄大师《圆顿宗眼》，《卍续藏》第57册，第96页（上）。

(236)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第54页（上）。

(237)龙树菩萨《中观论》卷一，《大正新修大正藏》第30册，第1页（下）。

(238)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第54页（中）。

(239)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第55页（上）。

(240)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第55页（下）。

(241)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十九，三秦出版社，1995年，第482页。

(242)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷十九，三秦出版社，1995年，第482页。

(243)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（上）。

(244)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（上）。

(245)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（上）。

(246)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（上）。

(247)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（中）。

(248)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（中）。

(249)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（下）。

(250)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（下）。

(251)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（下）。

(252)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第56页（下）。

(253)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第57页（上）。

(254)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第59页（中）。

(255)智者大师《摩诃止观》卷五（上），《大正新修大正藏》第46册，第59页（中）。

(256)湛然大师于《摩诃止观辅行传弘诀》中对《摩诃止观》有详细的分科判释，后经传灯大师重新整理，具体科判详见三秦出版社1995年《摩诃止观辅行传弘诀》。

(257)智者大师《摩诃止观》卷五（下），《大正新修大正藏》第46册，第59页（中）。

(258)智者大师《摩诃止观》卷五（下），《大正新修大正藏》第46册，第59页（下）。

(259)智者大师《摩诃止观》卷五（下），《大正新修大正藏》第46册，第59页（下）。

(260)智者大师《摩诃止观》卷五（下），《大正新修大正藏》第46册，第62页（上）。

(261)智者大师《摩诃止观》卷五（下），《大正新修大正藏》第46册，第62页（上）。

(262)智者大师《摩诃止观》卷五（下），《大正新修大正藏》第46册，第62页（上）。

(263)智者大师《摩诃止观》卷六（下），《大正新修大正藏》第46册，第84页（中）至（下）。

(264)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第86页（上）。

(265)《妙法莲华经》卷三《化城喻品》，上海佛学书局，2006年，第257页。

(266)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第86页（中）至（下）。

(267)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第86页（下）。

(268)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第86页（下）。

(269)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第86页（下）。

(270)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第86页（下）。

(271)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第87页（中）。

(272)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第87页（中）。

(273)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第87页（下）。

(274)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第90页（上）。

(275)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第88页（中）。

(276)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第89页（上）至（中）。

(277)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第89页（中）。

(278)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第91页（上）。

(279)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第91页（上）。

(280)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第91页（中）。

(281)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第91页（中）。

(282)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第97页（中）。

(283)湛然大师《摩诃止观辅行传弘诀》卷三十，三秦出版社，1995年，第772页。

(284)智者大师《摩诃止观》卷七（上），《大正新修大正藏》第46册，第98页（上）。

(285)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第98页（下）。

(286)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第98页（下）。

(287)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第98页（下）。

(288)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第98页（下）至99页（上）。

(289)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（上）。

(290)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（上）。

(291)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（上）。

(292)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（中）。

(293)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（中）。

(294)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（中）至（下）。

(295)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（下）。

(296)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（下）。

(297)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（下）。

(298)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（下）。

(299)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（下）。

(300)智者大师《摩诃止观》卷七（下），《大正新修大正藏》第46册，第99页（下）。

(301)湛然大师《止观大意》，《大正新修大正藏》第46册，第460页（上）。