本然之空与太初之道

第二节　本然之空与太初之道——非相之性

如前所言，“空”是佛法，也是禅的重要范畴，但决非佛门专有。事实上，基督教也认为，宇宙之原初无形无相(Formless或者Without form)，空空如也(Empty或者Void)。“地是空虚，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。”⁽¹¹⁾天地山河，日月星辰，花鸟虫鱼，以及人和世间一切精灵，都是上帝自“空”中所创。换句话说，世间万物的“有”，都来自“有”之外的“空”，因此从思辨逻辑上讲，“空”同样是基督教超越有限的范畴，是生成万物的本体。所以中文《新约全书》凭借对英文“言”的深层次的理解，参照希伯来文圣经，希腊文Logos的原意，索性将其译之为意义模糊、内涵宽泛的“道”，所谓“太初有道”，以此体现本体超越万有，与“有”相对的“空”的性质，并以“道与神同在”的界说，与基督教神本体的观念不离不弃。英文版本以Word译之，与中文“道”的翻译几乎是不谋而合。于是，创世之神，或者说上帝，就在神、神之言、言的概念转换中，一变而为具有“空”的性质的“道”，有形之神变成了非相之性，上帝创世的神本体也就成了抽象的“道”本体论了。

众所周知，“道”是中国古典哲学的重要范畴之一，老庄等道家代表人物用“道”标志宇宙万物发生的总根源和发展的总规律。《老子》中多处说“道”，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”⁽¹²⁾。它的意思是氤氲，混沌，恍惚，混而为一，不可言传和名状，所谓“道可道，非常道”者。它是宇宙万象生发的根本和源头，空无一物却又能化生万物。在这个意义上，它与中国哲学中的另一个重要范畴——“空”自然有颇多相似之处。

其实，就基督教信仰而言，“三位一体”的核心教义，突出说明的是圣父、圣子、圣灵为同一本体的三个位格。圣父，或者说上帝，是超乎万物之外，贯乎万物之中，无形无相，无在无不在的“灵”。圣子基督则是“道”借圣母玛利亚感孕而生，形式是“道成肉身”，内涵还是肉身之“道”，是在永恒之中闪烁着的圣灵。圣父、圣子的有形之相，本质上还是与Logos相通的“道”和“灵”。英文《圣经》说“I am the way，the truth，and the life”(上帝既是真、生，又是通往万物本源之“道”。老子如果懂英文，他也会说“Dao is truth，Dao is life，Dao is way”)，更明确地告诉人们，基督宗教的创世之神，也是作为终极关怀的普遍概念，是超越一切，至上的存在，是与“有”不同的“无”，是空，是太初之道。如此空灵拙朴，出神入化，与禅的本然之“空”异曲同工，实在也是一种非相之性。

正因为如此，基督教神学对神本体的论证，即本体论，无论是安瑟伦先验论的最完备的“存在”、亚里士多德宇宙论的“无因之因”，还是托马斯的五项论证，特别是康德依据伦理生活的需要，以实践理性的逻辑思维，提出的道德论论证:上帝的存在是善、美、幸福最终、绝对统一的前提与保证(直接说，上帝的存在服务于人的需要，这一存在事实上是不存在)，都更接近佛法的本然之空。

不过，与基督教“空”的观念不同，佛法不把“空”作为事物生成的逻辑起点，缘生的理念突出的是万物皆因缘和合、相对待而存在，此有即彼有，此灭则彼灭，此生故彼生，由于存在的本身没有自性而为空。简单地说，存在的本身就是空。正因为如此，也可以说，万物生成于“空”，这种本然之空的非相之性，便是大千世界、万事万物生发的源头，是事物生成的逻辑起点，就是本体(Noumenon)!所以，有人称之为“无执的本体”(no committment ontology)，认为佛教“空宗”的观点，否定有不变本体，但对禅宗而言，空的概念与龙树的空又有所不同，不是以缘起破一切本体，而是以佛性为本体。⁽¹³⁾这与我的观点大体相同。不过，我称之为非本体的本体论(Ontology without Noumenon)，说明缘生否定本体，同时又确立了一个以非相之性为本体的本体论，明显地表现出思维上的二律悖反。⁽¹⁴⁾这也是同基督教神——灵——道本体论不谋而合的。

当然，谈空说有毕竟是难以理解的超验的知识，见仁见智，在所难免。不过《老子》对空的阐释应当能给予我们更多的启示:

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。⁽¹⁵⁾

与辐不同，毂是空的，轮子才能转动；器是空的，才能盛装物品；房子门窗是空的，才能用以居住，所以老子的结论是:无，或者说空，是一种具有使用价值的存在，也可以说只是界定这一存在的概念!

当然，这里老子说的空并非禅的本然之空，更不是旧约中世纪之初空虚混沌之空。禅对事物生灭的认识也不是老子说的道生一，一生二，二生三，三生万物的道本体论，而是“诸法因缘生，我说即是空”，没有原创，没有本体的非本体的本体论。不过我们能够藉此理解“空”是与“有”不同性质的存在，也就不致盲人瞎马，甚或谬种流传了。

如上所言，“空”是“有”之外的存在，是超现实、超经验，或者说超越有限的无限。按照冯友兰的分析法，任何一种东西，它是一种什么东西，就总不会是另一种东西。一个概念既有外延，又有内涵，内涵越大，外延越小；外延包括的事物越多，对概念的内涵限定就越少，少而又少，少至最后，就只剩下“有”或者“存在”这样一个内涵限定。但是“有”这个概念却不能包括“无”，无是超越有的另外的事物，而“空”则包括了有和无，但这个“空”不是真的“空”，因为它包括了有和无，它有内容，所以，对空还要空，连有和无都不包括，所以佛教说“非有”、“非无”、“非非有”、“非非无”、“非有非无”，总之，空其所空，空而再空，这种空而后空，并不是人们通常理解的“否定之否定是肯定”，它是一种彻底的否定，是双向二重否定，这是一种完全否定性的思维方式，同时也是一种终极关怀，更是禅宗崇奉的万物之源——什么也没有，甚至连没有也没有，才可能什么都有，才可能化生万物。

冯氏把空视作与有不同，与无也不同的概念，他是从认识论方法论上分析空和无的，这里姑且勿论。就本体论而言，冯氏之见显然与僧肇《不真空论》遥相呼应，把握了佛家以空“性”为本体，非本体的本体论的特质。

汤用彤先生曾经指出，“从来谈空者，各有不同”，心无派讲心空，即色派自号即色空，本无派则强调本空，僧肇却认为“诸法假号不真”故谓之空，所以自称不真空，说明本体无相，超于有无。⁽¹⁶⁾佛法以此非相之性为本体的意向也就毋庸讳言了。

正是《坛经》充分发挥了这一辩正思维，以庄老思想诠释缘生的理念，明确指出“无相为体，无住为本”，“于相离相”，“于念而不念”，以此为人的本性，从而引导人们“识心见性”，与无相之本体合一。看似有形的心本体，事实上却是无形无相之性为本体的性本体论。⁽¹⁷⁾禅宗讲三十六对法，要求“出入即离两边”，“出外，于相离相；入内，于空离空”，否则，“著空，即惟长无明；著相，即惟长邪见”，以超二元对立的思维方式，实现对自身的超越，把本体无相的理性思维，融会在洋溢着现实意义的生命哲学之间。

综上所述，禅以缘生的非本体论，顺化而为万法藉此而生的性本体论，与基督教的原创世界，由空而Logos，而神(上帝)、灵，而言，而道，都是以本然之空的非相之性为本体的本体论。