清初临济诸禅匠(上)

第一节　清初临济诸禅匠(上)

清初禅僧，名声显赫者，莫过于玉林通琇和木陈道忞，二人均为临济僧人，均因性聪之推荐而趋附新朝者，故其誉也多，其谤也多。

通琇(1614～1675年)，字玉林，俗姓杨，江苏江阴人。年十九从圆修出家，23岁继圆修主持浙江湖州报恩寺。顺治十六年(1659年)奉诏入都，说法内庭，顺治悦而赐号大觉禅师。翌年再诏入京，重赐大觉普济能仁国师，于是成为名重朝野的禅门显要。康熙十四年(1675年)谢世，春秋六十二。所著有《工夫说》、《客问》等，集于《普济玉林国师语录》。

康熙年间礼部尚书、保和殿大学士王熙为通琇所撰塔铭，说琇“虽遭际昌辰，然性恬，于荣利无毫发矜重意”，还说他“天性至孝，12岁即丧父，得法后别构草堂于报恩之侧，奉母居之，躬进饮膳”。不矜重荣利，是禅者超越精神的具体表现，但奉母居于寺侧，以尽孝道，则是其思想、行为儒化的实例了。至于说其“凡六坐道场，七会说法，解结发覆，妙具善巧”，“远迩学徒闻风奔赴，堂序殆不能容”，亦可见其法席之盛。

就其禅宗思想而言，亦如塔铭所言:“西江一吸，劈面全体，布袋打失，凡情尽死……直入无见，烁破虚空。”⁽⁴⁾显然是主张真参实悟的，也都是些禅门旧调。比如他强调参话头:

须参一句话头，一日不透一日参，一月不透一月参，一年不透一年参，一生不透一生参，今生不透今生参。永无退失，永无改变……如是专一，如是精进，如是久远，纵未发明，亦现在可为后学规模，将来必得佛祖心髓。倘名色为生死学道，而起旁疑求别助，生异见，多外鹜，惮艰辛，喜快便，管教百妄交集，其蹉可胜言哉。

如此终生参一句话头，即可“证自广大性体，方知自性本自清净，本自俱足，本自不生不灭”，善亦不集而自集，恶亦不断而自断。

在回答“士大夫可学道乎”这一问题时，他的回答是肯定的。一方面表述禅的超越精神；另一方面也流露出与世俗生活密切结合的思想倾向。他说:

世之言道者不一教，子问道与我，岂非了生脱死，见性成佛之道乎?此道不可以有心得，不可以无心求……不能忘身不可以学道。不能忘心不可以学道，不能忘世不可以学道。名不能忘不可以学道，利不能忘不可以学道。妻孥眷属不忘不可以学道，家园事业不忘不可以学道。知见不忘不可以学道，记习不忘不可以学道。喜有靠傍不可以学道，贪易畏难不可以学道。

总之，若要见性成佛，必须忘却尘世间的一切荣辱、名利、难易，乃至妻儿、事业、身、心、世道。如此，“自天子以至庶人，无一不宜为，无一不可到”。同时，他又进一步指出，若要实现这一超越精神，还必须具备“三知”，即所谓知有三世，知畏三世，知了三世。既要忘世，还须知世、畏世、了世。这种看起来自相矛盾的思维方式，既可以说是禅的思维特点，也可以看作是通琇以禅学入世的左右逢源之说。他特别强调过去、现在、未来三世因果感应之事，即所谓“今生仁而天，贞而厉，皆系前生之因，无可怨尤；今生富而贪，寿而忍，皆感后世之果，无可侥幸”，“今生所为之善恶，关乎后生所处之顺逆”，因而告诫人们“一当安分顺受，二当防微杜渐”⁽⁵⁾。由因果论而演变为命定论，由“随缘任运”的超越意识退化为“安分顺受”的人生态度，正是禅宗，也可说是佛教，在世俗化过程中理论的颓变。

正因为其禅学观念与在此基础上发展起来的人生观念的矛盾，而表现了其处世方式的复杂性。一方面是淡于荣利；另一方面却藉朝廷之隆遇，侵夺寺产。难怪陈垣先生说:“玉林性阴鸷，能忍辱负重，力行而不多言。”⁽⁶⁾

应当指出，王熙所赞，不宜视为虚说，通琇日常行事还是严于律己的。他“一生不蓄私财，即纤细供养，亦不轻受……虽膺紫衣之宠，而服用不及恒僧”⁽⁷⁾。即使其被责最多的事——趋附新朝——也是不得已而为之。据超琦所撰《玉林年谱》云，通琇先于道忞奉召，但一再拒辞，乃至于使者三启奏而不许，官差催迫，寸步不离，拟于押解。“上赐大觉普济禅师金印，师虽受归，并未一经展视。”⁽⁸⁾“赴召还山后，对御论道之言，未尝形诸口吻。至钦赐紫衣金印等，不独从未一用，即最亲法嗣，亦未尝得睹。”⁽⁹⁾故盐官范骧颂之曰:

风流处也不风流，底事人间敢唱酬。

说法屡回天子诏，还山不起御书楼。

所有这些不能都说是饰词。如果不视之为老谋深算的话，说他淡于荣利也是符合实际的。继其后应诏入都，走马应新朝之聘的道忞，对其“不起御书楼”一事，颇有忌恨之意，因而著文掊击通琇曰:“使果荣忘宠谢乎?则山且不出，何有于还?御且不瞻，何有于书?”并举历代高僧拒召就刃，断绝攀缘，结跏趺逝等，批评通琇“欲前且却，进退趦趄。既食其恩，还遗其德，则是阳为忘荣谢宠，而实阴行其沽名钓誉之术矣”⁽¹⁰⁾。此话从道忞口中说出，显然是强词夺理、自欺欺人之谈。而激烈批评通琇“广结豪贵”，依势压人的寒松，却又指责通琇“贰心待帝王”⁽¹¹⁾，也可见通琇与皇家新朝还是保持一定距离的。然而，这究竟是超世俗的精神，而以趋炎附势为耻，还是心怀故国之思，洁身自好之举，则不得而知。不过，其与道忞的行为显然是有很大区别的。

如果说上述道忞与通琇的御书楼之争，还表现了通琇的超越精神的话，那么善权寺常住之争则或多或少地反映了他依势侵夺寺产的本质。王熙说:“善权之请，师虽勉强一赴，然旋思归老旧林，亦未尝久留也。”显然是以“未尝久留”为其掩饰的。

善权寺在宜兴西南50里善权山，齐建元中以祝英台故宅建。宋名广教禅院，嘉定间抚干陈宗道施资入寺，买田常住，去世后立檀越木主于寺侧，是为陈祠。明改院为善权寺。清初，曹洞僧人瑞白明雪弟子百愚净斯为住持，颇有增拓。康熙十年(1671年)，其弟子寒松智操继净斯主持善权。因寺内有通琇师祖幻有正传剃度师乐安塔，通琇以保护祖塔为名，据善权而为己有，排斥洞上势力。寒松智操于康熙十二年九月离寺。通琇既得善权，使其徒白松行丰主持善权。行丰复欲改陈祠为方丈，陈氏不允，于是在寺中拳棍猝发。行丰焚陈氏木主，陈氏聚族歃血，纵火毁寺，杀僧众十余人，行丰知不可免，于是自焚。通琇致书藩台，并手书法侄天笠行珍(箬庵通问弟子)，嘱其保护乐安祖塔。当局捕陈氏入狱，族长陈榜伏辜，通琇也因此“不食粒米，自荷衣单出游，渡江而北，至孙居士家，改号无住……至清江浦慈云庵，示微疾而逝”⁽¹²⁾。据陈垣先生考，其尝以陈氏家族罹难事“询之荆溪宗人，至今犹有余痛”。他还认为，据超琦《玉林年谱》“此事与三藩之叛有关”，“玉林盖避叛军，仓皇北遁，改号匿于其家，危惧以至于死也”。⁽¹³⁾陈说是比较客观的，否则北逃、改号，均非与一族人的冲突所能解释。

智操对通琇侵夺善权可以说有切肤之痛，故其抨击通琇也不遗余力。他曾以“普说”的形式责骂通琇，粗言恶语，满纸皆是。他说:

莫习狐假虎威之辈，盗名欺世之流，苞苴投刺，广结豪贵，贪美食以适其口，占大厦以快其居。夺人之寺，曰我祖寺也。夺人之居，曰我祖居也……殊不思自齐迄今，朝凡数易，代凡几更，祖则祖于何人之祖，继则继于何人之后?况此并吞为事，世之人亦未见之，安忍同为圆顶方袍，尽行驱占。一时僧道，告诉无门。更可笑者，假借修乐安塔，以为入门之计，岂非谬之大谬乎!然乐庵⁽¹⁴⁾明季人也，生居显亲，去世显亲，非善权之僧也，其友吉庵让塔，得入善权之由也，何得欺心欺世，无所不至。谋占天目，而天目缁素有揭；盗葬虞山，而虞山远近有檄；疆僭龙池，而龙池护法出书以责之，平阳和尚刻《从周录》以罪之。今又并吞善权，山僧上堂鸣鼓而攻之，道房出王林吞谋善权说以诛之，是不约而同者也……正是戒律不必持，定慧不必习，道德不必修，嗜欲不必去，岂特起丛林之害，真法门万世之害也。诸兄弟倘或迟疑，更听一偈:王林却继绿林风，惯占丛林伐己功，天目虞山为别业，善权地藏作行宫。长言大义何曾义，自谓孤忠却不忠，冒宠欺君人不识，法门也有此奸雄。⁽¹⁵⁾

这一大段长文，单从语言文字方面看，已经决非谈禅说法的“普说”，而是口诛笔伐，甚至是骂街之作。智操因寺产而与通琇发生冲突，利用“普说”载诸恶言，既有违于佛氏十方公产的丛林制度，更有失于佛家“口和无诤”及禅门的超越精神。但从中可以看出，趋炎附势、美食其口、广大其居的荣利观念和享乐主义已经弥漫禅林，他们为此不惜付诸武力，血溅圣殿，或者对簿公堂；也可以看出通琇借口保护祖塔、收复祖庭，并藉助权势霸占寺产的事实。当然，智操也是在为自己争夺寺产，并引与通琇同门的道忞为同调，攻击通琇到处侵夺寺院，有天目、虞山、龙池，说明善权寺不过是侵占的寺院之一，实在是怙恶不悛的惯犯。这些话未免言过其实了。其中王林实指玉林通琇，后人往往误解为通琇当时气焰之盛使智操避其名讳，但其辱骂若此，大可不必。实际上玉字缺点为王，在于讥刺其霸道，“王林却继绿林风”一句尤能说明这一点。

权善常住之争固然是通琇侵夺寺产所引起，但也并不能说明曹洞宗就是正确的。寒松智操《指迷普说》对通琇的攻击虽使这位国师威严扫地，但也暴露智操等人的荣利之心。当是时，通琇法声大振，炙手可热，怀有荣利之心的僧人如其同门道忞，以及被视为“异类”的智操心怀忌恨，与之争风吃醋也是情理中事。还是陈垣先生说得好:“谁谓其争派系耶，争个人势力耳!”“吾人正不必问其孰是孰非也。”⁽¹⁶⁾

事实上，这场争论恰恰反映了清初禅宗入世转向时对政治的依附和政治对宗门兴衰的影响。陈寅恪曾说:“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论，然自来史实所昭示，宗教与政治，终不能无所关涉。”⁽¹⁷⁾善权之争，乃至清初禅宗的是是非非，均可佐证此言。对于他们来说，得势固然可以以势压人，未得势又何尝不是力争得势。禅的无念无住，还得本心，见性成佛的超越性质，在他们这里已经荡然无存了。时人对禅门之颓落颇有感慨。有人说:佛教均物我、齐得丧，于世间一切“可忻可羡之属，一毫不以动其中”。僧人“忘身窘形，抑性克欲”，然而，“观于今，乃有大异乎吾所闻”。禅门欺凌攘夺之习，使其“思逃于西方寂灭之乡以自适，雇其所为若是，吾又安归也夫”。⁽¹⁸⁾此话与“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”有异曲同工之妙。清初禅风与世风无异，怎么能不教逃禅者痛心疾首呢?

说到政治，在封建专制的国家中，其实在很大程度上就是人君的好恶。在一定程度上取得政权的支持，也不为错。但是，完全依附政治，甚至借助皇权排斥异己，不仅不能建立或完善独立的思想体系，而且也会由于风云变幻的政治因素而毁于一旦，或与被依附的政治力量同归于尽。通琇曾因帝王外护为荣，智操也无可奈何地诅咒曰:“但将冷眼观螃蟹，看彼横行到几时。”⁽¹⁹⁾乾隆八年，通琇再传弟子三人，因故被乾隆降诏斥逐，并指斥其三人“在佛法为宗门之败种，在世法则为梗化之顽民”，所谓“奉旨进京”的威风扫地以尽。乾隆据此还发了一通议论，说这些人“不过俗情尘状，以帝王外护为荣……夫必以帝王宰官之隆重，为佛法之兴，是何佛法耶!”⁽²⁰⁾乾隆的这番话可以说击中了清初禅僧的要害，也说明思想之发展，尤其是禅宗思想之发展，是不必依附也不能依附政治的。就思想文化发展而论，弘历之见，当在其父之上。

道忞(1596～1674年)，字木陈，号梦隐，俗姓林，广东潮州荼阳人。及冠，读《大慧语录》有感，投庐山开先寺智明剃染。曾一度还俗，娶妻生子，27岁再度出家，从憨山德清受具足戒，终归金粟圆悟得法。崇祯十六年(1643年)继圆悟住持天童。顺治十六年(1659年)，继通琇后应诏进京面帝，为世祖及王熙说法，临行世祖躬送出京，赐号弘觉禅师，并誉之曰:

禅僧道忞，传宗临济，克证无生之旨；机自玄明，允通向上之关……固已登堂入室，堪主法门之席，允称禅众之尊，是用封尔为弘觉禅师，锡之敕印。⁽²¹⁾

自此，锡杖还山，踌躇满志。其由京城归吴越途中，面对“皈依者倾市井”，不无夸耀地吟诵:“由上尊崇意，发汝向慕情。乃知君子德，风动一夫倾。”⁽²²⁾他还遍告越人，要“广推爱敬之思，当有以仰体君父”⁽²³⁾。之后，著《从周录》、《北游集》、《百城集》，建奎焕阁、御书楼，以示效忠新君父的心迹，而“竭酬恩报德之怀”⁽²⁴⁾。康熙十三年(1674年)去世，终年79岁。

道忞于禅学亦无足挂齿之处，宫中说法也不过“善恶从心生”以及“震威一喝”之类。其也有意于融合三教，有时虽有振聋发聩之言，也是欺骗无知皇帝的胡说八道。《奏对机缘》上问“孔孟之学又且如何?”其答:“《中庸》说心性，而归之天命，与老、庄所见大段皆同。”此说纯系痴人说梦，在皇帝面前虽可蒙混，在内行这里却难以搪塞。据徐昌治记录上述对话中，徐氏有这样一段话:

予因众议稍窒，致书老人，乞将“段皆”二字易“不相”二字，便见孔、孟与老、庄大不相同。老人复书不纳。⁽²⁵⁾

“众议稍窒”，显然是对道忞之说产生疑虑而不便明言。徐氏致书指出其谬误也颇费一番心机，不言错而言易二字。然道忞拒不接受，亦可见道忞治学之态度。

然而，道忞在促进禅宗世俗化，尤其是与政治结缘方面却是很有些创造性的。

顺治十六年十月十五，道忞奉旨说法:

遇川广人与他说川广底话，遇闽浙人与他说闽浙底话，遇江淮人与他说江淮底话，遇长安人与他说长安底话，方可谓之我为法王，于法自在。何故?人居大国方为贵，水到沧溟彻底清。⁽²⁶⁾

看菜吃饭，量体裁衣，因人而异，随俗浮沉，也是禅宗一切现成、随缘任运思维方式的世俗转向，但把它说成是居大国而为贵，则是道忞为迎合新朝而对禅宗思想作的随意性解释。当时僧俗界视道忞如粪土，正是因为他改事新朝，并以此自矜，喧赫当世，屡屡依势压人。《居易录》记其事云:

金粟木陈忞公，顺治末应诏入京，赐号弘觉国师⁽²⁷⁾，南还至淮上，与诸当道酬酢，气焰煊赫，从者如云，为诸方口实。尝一至金陵，其弟子某供张辄数百金，至称贷以应。康熙乙巳，予谒华山见月律师，师蹙额语予云:“渠胸中面上，只有国师大和尚五字。”顷栖霞楚云禅师亦云:“今高僧名衲，所至招摇衒鬻，以要观听，有司关防，甚如巨猾。”谓忞也。

当时道忞气焰蒸腾，与应诏前已不可同日而语。高僧名衲不满之辞溢于言表，士大夫也多非之。通常认为，道忞之所以受如此唾弃，其原因在于他背主求荣，改事新朝，是钱谦益式的人物。陈垣先生也说过:“以其未应召前，深于故国之思，与忠义士大夫等。《荐严》有疏，《春葵》有风，不胜原庙之悲，极写煤山之痛。然未曾几时，走马赴新朝之聘矣。”⁽²⁸⁾在爱新觉罗氏定鼎中原，士大夫怀着亡明之思纷纷逃禅的情况下，对道忞易主而事的行为予以批评是完全可以理解的，把他比作钱谦益式的人物亦不为过，所谓“钱谦益为瞿稼轩撰《浩气吟序》，全谢山讥其颜甲千重，然则木陈之为《从周录序》也，不且颜甲万重乎!”⁽²⁹⁾其朝秦暮楚，实为人所憎，故时人多有讽刺他的。“江东父老话兴亡，蒲柳春光又十霜。徒有子规愁望帝，更无鹦鹉忆明皇。唐陵麦饭悲寒食，汉腊桑门祝上方。指示傍人尽流涕，讲堂钟鼓暮云黄。”⁽³⁰⁾以鹦鹉喻其应诏事。全诗对其一身二主，前后判若二人的行为可以说是言犹未尽。更有人戏作二绝，直刺其人:

文字传灯记北游，锄山拟筑御书楼。

从今不哭新蒲绿，一任煤山花鸟愁。⁽³¹⁾

其实，这只是表面现象，真正的原因是其藉帝王外护为荣，而欺法门太甚，所以激起众愤。道忞嗣法弟子曾持刀追杀上诗的作者董巽子⁽³²⁾，则可见其霸道之甚。丈雪也曾当面说他“霸诸祖庭，欲抹杀费隐两家”，他也不得不“对众举誓”，丈雪之怒方息。⁽³³⁾

道忞不仅霸道，而且好争。其所争有与通容之天童住持争，有天童塔铭争，有与弘储“密云弥布”匾之争，有云门雪峤塔争，有平阳御书楼争等。其所著不是邀宠之作，便是攻讦之文，仅举数例，以见一斑。

《从周录》是为其改事新朝的邀宠之作，其序云:

《鲁论》曰:“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子之先，本殷人也，于殷周之际，独无间言，何哉?盖践周之土，食周之毛，不敢以商之支庶，自外周之臣民，而有越志也。伯夷唯不肯从周，故义不食周粟，饿死首阳山之下。乃司马子长著《伯夷传》，不知何据，述其作歌写怨之词。夫牧埜⁽³⁴⁾师陈，前徒戈倒，殷之土宇，已入周之版章矣。西山之薇，非周之薇乎?采薇而食，苟延旦夕，与食周粟也奚辨?吾是以知此诗非伯夷之诗也。然武王伐纣，虽曰勘乱，犹是殷之侯伯，乃一旦举燮伐大商之师，以芟夷其宗庙，此大苏所以有武王非圣人之论也。向使殷之丧师，同于明之亡国，武王之王，同于世祖之兴，则伯夷将弹冠入周，安事首阳清饿哉!乃世固有非宗臣，非国士，往往托首阳以自高，则已昧乎周、清从违之义矣。复有园方服之辈，尤而效之，祈博誉名，不亦大惑也与!夫薙染为僧，当师佛说。善逝不云乎:“三界若空华，四生如梦幻”，以三界、四生，悉皆业力所现，如梦中有境，觉后全无，故曰，若人识得心，大地无寸土。为佛之徒，不达唯心法界，而逐梦里清明，则正眼已失，何以开凿人天。且佛制，比丘不得为君父报仇，正以此念才兴，则怨害相寻，无有穷已，三聚净戒，岂不一时俱破。

究竟是从周，还是效伯夷采薇于首阳，是避清而全其志节，还是入新朝而弹冠相庆，这本来是复杂的政治问题和伦理问题，难以执一端而言其是非。然而道忞显然是在为他自己的行为作强词夺理的辨白。他不仅曲解“从周”之义，否定伯夷之诗，而且以殷为明，以周为清，而且说孔子以商之支庶，作周之臣民，故伯夷也当弹冠入周，何落首阳之厄。这与他见什么人说什么话，居大国方为贵的思想是完全一致的。他甚至还以佛家四大皆空为依据，把士大夫等对亡明的故国之思斥为“梦里清明”，而把投顺新朝视作“唯心法界”，还以佛制劝阻人们不得“为君父报仇”，其荒谬之甚，真可以称做一篇奇文了。他把从周的典章制度，或者说是文化的含义，解释为作周的臣民，尤其暴露其无知而遭缁素两界的不屑了(此与他说《中庸》心性、天命与老庄大段皆同的话一样是郢书燕说)。

雪峤圆信与圆悟同得法于幻有正传，其人独不传法，唯授金陵殉难之黄端伯与浙东以死殉国的徐启睿，时称双办香。丁公《明事杂咏》有诗赞之曰:“天童法嗣满人寰，万善巾瓶奉御颜。独有狮翁不传拂，心香双办壮河山。”然而，道忞著《禅灯世谱》，独削去圆信，已可见其阴暗心理。而《北游集》所载，尤其展示了他那看风使舵的投机本色:

上见《禅灯世谱》曰:“此书老和尚集得极好，但幻有传和尚下，因甚不载雪大师?”师曰:“本有名字在磬山前，因雪师自谓上嗣云门，始刊去其名。”⁽³⁵⁾

然而，圆修对此早有解释:只是因在山阴看《云门语录》，故一齐拈香供养，于是有人便说他遥嗣云门，其实是误传。道忞却谎称圆信“自谓上嗣云门”，用以搪塞顺治，实在有难言之隐。后见顺治推崇圆信，又将其增入，并说:

今上好善恶势，居然古帝之风，而嗜道求贤，不间刍荛之贱。爰自己亥仲冬以来，徵车四出，博访禅门耆宿……独于雪峤老人之高风逸韵，日理于口，殊切景仰之思。及余辞阙还山，尚以道影购求是托，则今上之于老人，岂非夙缘有在者邪!夫越州云门寺，海东望刹也。雪峤老人实发迹于斯，开悟于斯，阐法于斯，归真竁窆于斯……吾闻君子爱其所亲，敬其所尊，凡为臣若子，于君父之所重，疑莫不皆然。⁽³⁶⁾

道忞对“今上”极尽阿谀之词，既然皇上对雪峤“殊切景仰之思”，那么，他也就煞有介事地把圆信大肆吹捧一番，“以广推爱敬之思，当有以仰体君父云尔”。其中，他仍把圆信归之云门，则是为其以前排斥圆信之说作一粉饰；而自诩“为臣若子”，仰体君父之意，尤显出其献媚求宠的奴颜。

据实而论，灯录中增删本随作者之意，也是常事，原因各不相同。然而，道忞对圆信删之，复又增之，前倨后恭，皆以“君父”之意为转移，也就难怪国士、禅僧鄙之若粪土，视之为“宗门罪人”了。

道忞不仅媚主，而且特能傲下，其好争、善骂也是出了名的。为“密云弥布”一匾被继起弘储改为“亲闻室”一事，视弘储为大敌，并以此为攻击对方的最佳题目。于是《反正》有录，《杜逆》有说，声讨有书——《复灵岩储侄禅师书》。其时，曾为东阁大学士、吴江县令的熊渔山、钱谦益，欲给予调解，因而触怒道忞，怒而斥渔山:“汝非吴江令，我亦非吴江编氓。”遂当机一掌，打得渔山啼笑皆非，为前所未闻之事，故黄宗羲有赠渔山诗云:“尽翻谏草支那述，危举僧条同室仇。脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛。”即言渔山受道忞辱之事。道忞在复书中尚有涉及《树泉集》者:

最可恨者，本一南通小贩，专卖李四嚣虚……何事毕之后，遂有许多夸张之书，见之《树泉集》哉!岂非尔平生之言，类皆妆点出来，以欺世盗名者乎?……会打继起贼秃，今则以天台古佛自居矣。然则当日何不临凡降世，化导众生，必通途畏过黄岩，偏僻远绕家子，又复何也?则是尔欲欺世，而世不尔欺，尔欲盗名，而名不尔盗，究竟一文偷不得，至今空作不良人，非尔之谓与?他若千笼百络，结势要权，谋径山，攘金粟，正昼攫金之态，蛇恋窟之羞，魔梵修罗之大慢、过慢、增上慢，火刀血涂之苦因、恶缘、极障缘，皆尔一身占尽矣。

道忞对其称为师侄的弘储，倾泄了一连串的恶语，与村妇骂街比，实有过之而无不及。《树泉集》为弘储于顺治辛卯、壬辰间语录，僧中罹难者甚众，弘储亦被连染，文献脱落，不知其详，但其显然也是有所为而作。徐昭法曾为之序，称弘储“印宗之所称肉身菩萨，宝志之所称传佛心印者也，海内缁素，翕然宗之”。道忞之所以骂不绝口，恐怕是糅合了政治和意气的因素。黄宗羲曾应道忞弟子请，为《百城集》撰序曰:

山翁之文，亦不免于堆垛妆点。然称情而出，当其意之所之，既不顾人之所是所非，并不顾己之所是所非，嬉笑怒骂，皆文心之泛滥。

黄氏对道忞骂街之文也是很不以为然的。雍正五年，御批李卫奏摺曰:“木陈系宗门罪人，伊之法脉，何足为贵。”以“从周”而在顺康时红极当世的弘觉禅师，至雍正初年，即落得“宗门罪人”的下场，岂不可叹!